بررسی و نقد فطرت‌شناسی پویشی و ارتباط آن با دین، با تأکید بر آرای آیت‌الله جوادی آملی

مقدمه

شناخت انسان و ابعاد گوناگون او، همواره قسمت عمده‌ای از تلاش فکری متألهان و فیلسوفان را به خود اختصاص داده است؛ اما برای نمایش تصویری واضح از حقیقت انسان و ارائه تفسیری واقعی از ماهیت او و مسائل مرتبط با آن، توجه به مسئله فطرت و شناخت آن اهمیت زیادی دارد. به عبارت دقیق‌تر، انسان‌شناسی مکاتب فکری باید بر تارک فطرت‌شناسی بنا شود. در غیر این صورت، انسان‌شناسی و تفسیر و تحلیل از ماهیت انسان خطاپذیر خواهد بود؛ زیرا ماهیت حقیقی و چیستی راستین انسان، در فطرت او نهفته است (رنجبر حقیقی، 1374: 123).

بنابراین، مسئله فطرت و نوع خلقت انسان، از مهم‌ترین و اساسی‌ترین اصولی است که در شناخت انسان باید به آن توجه کرد. این مسئله دارای آن‌چنان اهمیت ویژه‌ای است که هم در قرآن و روایات و هم در علوم مختلف ازقبیل فلسفه، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مباحث بنیادین و اصیلی را به خود اختصاص داده که به فراخور دیدگاههای مختلف، ثمرات فردی، دینی و اجتماعی گوناگونی را به دنبال داشته است. متألهان و متفکران از دیرباز به فطرت به‌عنوان ویژگی انسانی و خصوصیاتی که وجه تمایز انسان با حیوانات است، توجه داشته‌اند و دانشمندانی همچون افلاطون و دکارت وجود آن را پذیرفته و ویژگی‌هایی را برای آن برشمرده‌اند (افلاطون، 1367: 389-366؛ فروغی، 1393، ج1: 181). ازجمله مسائل مهم در باب فطرت، بحث از فطرت‌مندی انسان، وجود و عدم فطرت، ثبات و تغییر آن در طول تاریخ و ارتباط سرشت بشر با پیدایش و گسترش دین است که اندیشمندان بسیاری دربارۀ این موضوعات به بحث و قلم‌فرسایی پرداخته‌اند؛ بنابراین، یکی از پرسش‌های اساسی این است که آیا فطرت انسانی یک امر ثابت است یا همچون اعتقاد متألهان پویشی، امری در حال رشد و دارای تغییر و تحول.

همچنین، پرسش دیگر در ارتباط با سرشت آدمی، رابطه دین با فطرت است. بسیاری از اندیشمندان و نیز ادیان و مکاتب گوناگون، با تمسک به سرشت ثابت و تغییرناپذیر بشری، دین را امری ثابت و برآمده از فطرت می‌دانند که تغییر و تحول در آن راهی ندارد؛ البته برخی دیگر همچون وایتهد و جان کاب که اعتقادی به ثبات سرشت انسان ندارند، ضمن رد این دیدگاه، دین را واکنش طبیعت انسان به جستجوی خدا می‌دانند که همراه با رشد بیولوژیکی بشر، دچار تغییر و تحولات گسترده می‌شود. حال این سؤال پیش می‌آید که داوری صحیح، ما را به کدام سو می‌کشاند؛ ثبات و تغییرناپذیری دین یا تغییر و تحولات گسترده در دین همگام با رشد بیولوژیکی بشر.

آنچه در این نوشتار واکاوی شده است نظرات متألهان پویشی همچون آلفرد نورث وایتهد و جان بی. کاب در باب فطرت و برخی از مسائل مهم مرتبط با آن است؛ بنابراین، در همین رابطه، پس از توضیح مختصری دربارۀ الهیات پویشی، دیدگاه‌ اندیشمندان پویشی در مباحثی چون تعریف فطرت و بیان شناخت مبتنی بر آن، سرشت انسان در بستر تکامل و رابطه فطرت و دین، تبیین و سپس با تأکید بر آرای مفسر و فیلسوف معاصر جهان اسلام، آیت‌الله جوادی آملی در مباحثی چون تعریف فطرت و شناخت مبتنی بر آن، ثبات فطرت و اسلام دین فطرت، آرای متألهان پویشی در این زمینه، سنجش و ارزیابی و در انتها نتیجه‌گیری شده است. دربارۀ پیشینه تحقیق نیز با توجه ‌به نوبودن موضوع پژوهش، هیچ تحقیق مستقلی در موضوع فطرت‌شناسی پویشی یافت نشد. درخور ذکر است در این پژوهش، جمع‌آوری داده‌ها با استفاده از مطالعات کتابخانه‌ای و با بهره‌گیری از مجلات اینترنتی انجام شده و سپس با روش توصیفی‌تحلیلی و انتقادی، به نگارش و تدوین این اثر پرداخته شده است.

1. فطرت و دین از منظر متألهان پویشی

با گذر از قرون وسطی و عصر مدرنیته، در قرن بیستم میلادی، تفکر و فلسفه‌ای پدیدار شد که درصدد بود با رفع اشکالات اندیشه کلیسایی در قرون وسطی و ارائه پاسخی نو به ایرادات مدرنیته، به مفاهیمی همچون خدا، جهان و انسان، ساختاری نظام‌مند، طبیعی و جامع بدهد. آلفرد نورث وایتهد و شاگردان او این فلسفه را تأسیس و تدوین کردند و به فلسفه پویشی[1] یا فلسفه ارگانیستی[2] شهرت یافت. سیستم فلسفی وایتهد هرچند یک تفکر فلسفی و موازی با علوم طبیعی است، مستقل از آن‌ نیست. او که قبل از ورود به پژوهش‌های فلسفی، در ریاضیات اندیشمندی بزرگ بود، نظام فکری خویش را با بهره‌گیری از اصول ریاضی بنیان نهاد. عقلانیت ساختارها و احترام به نتایج سنتزهای فکری، ازجمله مواردی هستند که بدون شک از رویه‌های ریاضی وایتهد اخذ شده و در همه نوشته‌های او نفوذ کرده است.

هنگامی که وایتهد دانش ریاضی خود را به زمین «نظریه نسبیت» آورد و در تفسیر آن به روش خود کوشید، دقیقاً از همین‌جا بود که کل متافیزیک او از طبیعت پدید آمد. همچنین، تصور مکان ‌ـ ‌زمان به‌عنوان مجموعه‌ای از وقایعِ[3] تابع قوانین هندسی، تأثیر زیادی بر وایتهد گذاشت. او وابستگی متقابل وقایع و رویدادها را به کمک ابزارهای هندسی در «تئوری نسبیت» تحلیل کرد و با بهره‌گیری از نظریه عمومی نسبیت انیشتین، نتایج مکانیک کوانتوم را پذیرفت و قائل شد «قطعات ماده»[4] نمی‌توانند سازنده جهان باشند و جهان از توالی رویدادها و تجارب تشکیل شده است.

اما آنچه در بهره‌مندی فلسفه پویشی از علوم طبیعی در این مقاله بیشتر خودنمایی می‌کند، بهره‌مندی آن از زیست‌شناسی و ایده رشد خلاق و تکامل است. تعامل تفکر وایتهد و پیروان او با فرضیه تکامل و رشد خلاق در زیست‌شناسی، به‌قدری عمیق و ژرف است که از فلسفه پویشی، به «فلسفه‌شدن یا صیرورت» تعبیر می‌کنند. با اضافه‌شدن نظریه تکامل به نظام فکری وایتهد، ویژگی پویش به‌عنوان ساختار کلی واقعیت به دست آمد که تاریخی‌بودن و تاریخ‌گرایی، عنصر تشکیل‌دهنده آن است؛ زیرا وایتهد تکامل و رشد خلاق را در بستر تاریخ و طی یک حرکت روبه‌جلو توصیف می‌کند که در آن، تجارب و رویدادهای سابق باعث پیدایش رویدادهای جدید و ساخته‌شدن جهان از توالی این وقایع و رویدادها می‌شود .(Heller, 2011, p:101-102)

حال با این توصیف مختصر دربارۀ الهیات پویشی و تفکر فلسفی وایتهد، معنای «فطرت» و مسائل مرتبط با آن از منظر این اندیشه تبیین می‌شود.

1-1. تعریف فطرت و بیان شناخت مبتنی بر آن

جان بی. کاب[5] به‌عنوان یکی از متفکران برجسته اندیشه پویشی، در تعریف فطرت انسانی[6] می‌نویسد: «این اصطلاح، به ویژگی‌های مشترک در همه ارواح انسانی اشاره می‌کند که در سایر موجودات آن ویژگی‌ها یافت نمی‌شود» (Cobb, 2007a, p: 28). حال در بین تمام ویژگی‌های خاص انسانی، از منظر الهیات پویشی، اصلی‌ترین ویژگی انسانی که وایتهد آن را برابر با فطرت و ذات بشر می‌داند، کلام و گفتار آدمی است که علامت اصلی و اساسی تمایز انسان از سایر موجودات است. وایتهد در این رابطه جمله درخور ‌توجهی دارد؛ بدین بیان که: «گفتار، خود، سرشت انسان است» (Whitehead, 1968, p: 37). جان کاب در توضیح این گفته وایتهد می‌نویسد: «زبان، بسیاری از قابلیت‌های دیگر را که از حیوانات به‌دور است و از آن بهره‌ای نمی‌برند، وارد زندگی انسان می‌کند» و در ادامه، علت اصلی وجود چنین ویژگی‌ در انسان را تفاوت‌های جسمی و به‌ویژه مغز بزرگ‌تر انسان می‌داند که زمینه پیدایش این بُعد جدید را در او به وجود ‌آورده است (Cobb, 2007a, p: 29). کاب در ادامه، چنین بیان می‌کند:

«گفتار و زبان، خاصیت روح انسان نیست؛ به‌ گونه‌ای که روح به دلیل ذات خود آن را در اختیار داشته باشد؛ بلکه روح انسان به‌واسطۀ بهره غنی خود از بدنی که در اختیار اوست، توانایی و استعداد بالقوه یادگیری و استفاده از زبان را پیدا می‌کند؛ بنابراین، فعلیت‌یافتن این پتانسیل و استعداد بالقوه و امکانات بیشتری که به‌واسطه فعلیت‌یافتن زبان در انسان‌ها ایجاد می‌شود، بستگی به روابط اجتماعی دارد؛ ازاین‌رو، سرشت انسان در وهله اول، صرفاً توانایی مشترک برای استفاده از زبان است» .(Ibid)

با توجه به مبانی شناخت نفس و روح در الهیات پویشی، می‌توان این اعتقاد که «گفتار، خاصیت روح نیست» را به سایر ویژگی‌های ارواح انسانی نیز تعمیم داد و آنها را هم به‌طور مستقل، خاصیت روح ندانست؛ زیرا در این تفکر، بدن ظهور آغازین روح را سبب می‌شود (گریفین، 1388: 167) و روح به‌واسطه ادراکات حاصل از بدن ایجاد می‌شود و همان‌طور که جان کاب بیان می‌کند: «روح به‌طور گسترده توسط آنچه ادراک می‌کند، ایجاد می‌شود؛ هرچند این ادراکات را در یک الگوی واحد ادغام می‌کند» (Cobb, 2008, p: 45)؛ بنابراین، روشن است خواص و ویژگی‌های روح نیز صرفاً ناشی از روح نباشد و به‌واسطه تعاملی حاصل شود که روح با بدن دارد.

اما نکته حائز اهمیت ازنظر کاب در این بحث، این است که ما نباید به‌واسطه تحقق سایر قابلیت‌های انسان در پرتو فعلیت‌یافتن زبان، به وجود برخی ساختارهای مشترک و ثابت در سرشت آدمی اعتقاد پیدا کنیم؛ زیرا در شرایط به‌خصوص، شکوفایی استعدادهای هر انسانی به‌صورتی متفاوت از دیگری رخ می‌دهد و به‌جز چند صدا که نوزادان دارند، چیزی به‌عنوان زبان ذاتی و طبیعی وجود ندارد؛ ولی در یک سطح از انتزاع، بحث دربارۀ ساختارهای مشترک در همه زبان‌ها ممکن است؛ برای مثال، در باب اخلاق که رشد آن در انسان به‌وسیله زبان امکان‌پذیر شده است، تقریباً هر عملی که در یک فرهنگ در نظر گرفته شود، ممکن است در فرهنگی دیگر اشتباه تلقی شود؛ بنابراین، بیهوده است که برای حل اختلاف درباره موضوعاتی از این دست، به سرشت و ذات انسان متوسل شد؛ با این‌ حال، در سطح انتزاع ممکن است برخی ساختارهای مشترک وجود داشته باشد (Cobb, 2007a, p: 29).

جان کاب در ادامه، با طرح این پرسش که آیا چنین ساختارهایی وجود دارد یا نه و این ساختارها کدام‌اند، چنین پرسش‌هایی را از سنخ سؤالات تجربی قلمداد کرده، چنین می‌نویسد:

«پاسخ به این پرسش‌ها هرچه باشد، ممکن است این ساختارها در تفوق و برتری خود نسبت به ویژگی‌های مشترک انسان با حیوان، به‌عنوان بخشی از طبیعت انسان تلقی شوند» (Cobb, 2007a, p: 29)

با توجه ‌به اندیشه‌های جان کاب و بنا بر دیدگاه او، سرشت ثابت انسانی وجود ندارد و همان‌طور که در ادامه خواهد آمد طبیعت و سرشت انسان در بستر تکامل شکل می‌گیرد؛ بنابراین، طبایع مختلف انسانی براساس تجارب متفاوتی که دریافت می‌کنند، دارای خصوصیات گوناگونی خواهند شد که جز در سطح انتزاع و تجرد نمی‌توان رأی به طبیعتی ثابت در همه افراد بشر داد؛ بنابراین، برخی از جملات متفکران پویشی همچون وایتهد که قائل‌اند «طبیعت انسان به‌گونه‌ای است که نسبت به معیارهای خاصی مثل معیارهای اخلاقی و یا زیبایی‌شناختی، حساس و متمایل است» (sia, 2004, p: 52) نیز در حیطه تجرد و انتزاع مطالعه می‌شود؛ زیرا طبق بیان جان کاب، هرچند انسان به اخلاق نیک متمایل است، این اخلاق نیک در فرهنگ‌های متفاوت دارای صور گوناگونی است که ممکن است آن صور در یک فرهنگ تحسین و در فرهنگ دیگر تقبیح شوند؛ بنابراین، طبق این دیدگاه فقط می‌توان به تمایل انسان به‌صرف زیبایی و اخلاق نیکو رأی داد، نه به مصادیق مختلف آن.

نتیجه مهمی که در حوزه شناخت فطری، از مطالب پیشین استنباط می‌شود، این است که از منظر الهیات پویشی ـ‌ همان‌طور که جان کاب، در ضمن مثال تفاوت‌های اخلاقی به آن اشاره کرد ـ نمی‌توان به شناختی فراگیر و مبتنی بر سرشت انسان دست یافت؛ زیرا در تحقق و فعلیت‌یافتن فطرت انسان، عوامل فیزیکی و روانی گوناگونی دخیل است که شدت و ضعف این عوامل در افراد مختلف متغیر است؛ بنابراین، بنا بر اعتقاد متألهان پویشی، هرچند صفات و خصوصیاتی همچون گفتار در انسان وجود دارد که موجب تمایز او با سایر موجودات می‌شود، این خصوصیات ثابت و ازلی نیستند و در انسان‌های مختلف به صورت‌های متفاوت ظهور می‌یابند؛ بنابراین، شناختِ مبتنی بر این خصوصیات نیز متفاوت خواهد بود.

2-1. سرشت انسان در بستر تکامل

اندیشمندانی که وجود فطرت را باور دارند، در اینکه آیا فطرت بشر از ازل ثابت و لایتغیر بوده یا اینکه تحت‌تأثیر عوامل خارجی دچار تغییر و تحول شده است، اختلاف دارند. در این میان، متألهان پویشی با توجه‌ به وابستگی نظام ارگانیستی وایتهد به علوم طبیعی و ازجمله به علم زیست‌شناسی و قانون تکامل و رشد خلاق، برآنند که طبیعت و فطرت بشر براساس تکامل و دریافت تجاربی که از تاریخ داشته، به مرحله کنونی رسیده است؛ بنابراین، به‌صورت ازلی، ذاتی‌بودن یک ویژگی را برای روح و نفس آدمی نفی می‌کنند.

ازجمله این امور ذاتی که متألهان مسیحی سنت‌گرا به آن باور دارند، آموزه «گناه ذاتی» بشر است که در کتاب مقدس ذکر شده است؛ اما چارلز هارتسهورن[7] به‌عنوان یکی از متألهان نامی تفکر پویشی و شاگرد وایتهد، در تبیین مسئله گناه ذاتی و در پاسخ به این سؤال که چرا شرارت در انسان وجود دارد، می‌نویسد:

«به این سؤال فرهنگ ما دو گونه پاسخ داده است: 1. نظریه گناه ذاتی که مرتبط با داستان باغ عدن بوده و به‌عنوان روایتی از گناهکاری ذاتی انسان در کتاب مقدس آمده است؛ 2. پاسخ براساس گزارش‌های تکاملی و علمی؛ اما باغ بهشتی عدن، با توجه ‌به امور غیرطبیعی همچون مار بسیار عجیبی که در متن داستان به آن اشاره می‌شود، یک داستان اغراق‌آمیز و گزاف است» (Hartshorne, 1984, p: 126).

او با این بیان، احتمال دوم را بر می‌گزیند و در ادامه، رویکرد کتاب مقدس در طرح مسئله، گناه ذاتی را ناشی از جهل نویسندگان آن به تکامل می‌داند. بدیهی است رویه فکری به این صورت است که برای داشتن یک حق کاملاً منطقی در اتخاذ یک عقیده فلسفی یا علمی، باید در نظر داشت برای حل همان مسئله چه توضیحات و شواهد دیگری ارائه می‌شود. آنان هیچ اطلاعی از تکامل و تحول منشأ گونه‌ها ازجمله مار نداشته‌اند و بنابراین، اصلاً درصدد رد نظریه تکامل برنیامدند؛ بلکه در جهل خود برای درک ماهیت انسان، آنچه در توان داشتند، انجام دادند؛ اما امروز ما عذر و دستاویز آنها برای اتخاذ چنین نتیجه‌ای را نداریم (Ibid).

هارتسهورن پس از اینکه نظریه تکامل را به‌عنوان عامل رفتارهای بشری ذکر می‌کند، پیدایش تکامل در گونه‌های مختلف را نیز ناشی از یکی از دو علت متفاوت می‌داند و می‌نویسد:

«تکامل یا به‌وسیله عامل غریزه و رفتارهای غریزی محقق می‌شود یا ازطریق رفتارهای روانی؛ اما در حیوانات پایین‌تر، عامل غریزه باعث تکامل است و در حیوانات بالاتر و انسان‌ها، عامل روانی زمام امور تکامل را به دست می‌گیرد»[8] (Ibid, p:127).

جان کاب نیز هم‌سو با هارتسهورن، تکاملی‌بودن طبیعت و سرشت بشر را تأیید می‌کند و آن را استعداد ژنتیکی می‌داند که در اثر غلبه جوامع برتر در ادوار پیشین تاریخی شکل گرفته است. او در پاسخ به این سؤال ‌که «آیا ما انسان‌ها در جهانی محدود ـ ‌ازنظر فیزیکی و جسمی‌ ـ به اندازه لازم قادر به ایجاد تغییرات شخصی در جهت ایجاد جوامعی هستیم که در آنها زندگی عادلانه و مطلوبی در جریان است»، بحث قدیمی درباره سرشت انسان را مطرح می‌کند که آیا ما ذاتاً به‌گونه‌ای خوب هستیم که وقتی فشارهای اجتماعی حذف شوند، بتوانیم وارد الگوهای انسانی و مناسب زندگی شویم یا به‌طور فطری حریص و اهل رقابت هستیم؛ به‌ طوری که تنها کنترل‌های اجتماعی می‌توانند تا حدودی نظم اجتماعی را حفظ کنند یا اینکه طبیعت انسان عاری از خوبی، حرص و بدی است و این ما هستیم که قادر به خوب یا بد هستیم؛ به‌ طوری که همه‌چیز بستگی به اعمال ارادی و فردی ما دارد. به اعتقاد او، در این ‌رابطه فقط اولین نظر از سه نظریه مذکور، امیدواری برای سازگاری موفقیت‌آمیز با محدودیت‌های جسمی را فراهم می‌کند؛ اما شواهد این نظریه را تأیید نمی‌کنند؛ زیرا استعداد ژنتیکی ما توسط دوره‌های قبل شکل گرفته است و در آن ادوار جوامعی زنده مانده‌اند که محبت و همکاری را در درون پرورش می‌دادند؛ اما با گروههای رقیب عداوت و دشمنی داشتند و آن جوامعی که مردان‌ آنها از خشونت بیزار بودند، در مناطق مطلوب‌تر جهان زنده نمانده‌اند؛ بنابراین، گرایش‌های ژنتیکی در آن فرهنگ‌هایی که بیشترین موفقیت را در تاریخ داشته‌اند، برجسته شده است؛ به همین دلیل، شرطی‌سازی فرهنگی عمیقاً رسوخ می‌کند و نگرش‌ها و عادات شخصی را تقویت می‌کند تا در برابر تغییرات مورد نیاز مقاومت کنند؛ بنابراین، جای تردید وجود دارد که نوع بشر ظرفیت لازم برای تغییر را داشته باشد (Cobb, 2007, p:10).

با اینکه جان کاب شرطی‌سازی فرهنگیِ ناشی از گرایش‌های ژنتیکی جوامع پیشین را علت تردید خود درباره تغییرپذیری بشر معرفی می‌کند، او نمی‌تواند تغییرات رخ‌داده در افراد مختلف بشر را انکار کند؛ زیرا بدیهی است برای مثال، برخی افراد برخلاف شرطی‌سازی فرهنگیِ مورد ادعای جان کاب، در برابر رقیب خود نیز اعمال و رفتار ایثارگرانه‌ای را نشان می‌دهند که با شرطی‌سازی ژنتیکی بشر در طول تاریخ متعارض است؛ بنابراین، او برای توجیه این امر به لطف و فضل متمسک می‌شود و حصول این تغییرات را هدیه تلقی می‌کند. او در این ‌رابطه می‌نویسد:

«اما ما تفوق و برتری‌ای را در خود تشخیص می‌دهیم که هم باید مسئولیت‌پذیر باشیم و هم آزادانه تغییر کنیم ... کشف می‌کنیم که در کار ما قدرتی وجود دارد که می‌تواند حتی اراده‌های دست‌کاری شده ما را متحول کند. این تحول، تحت کنترل ما نیست؛ بلکه یک هدیه است که ما آن را لطف[9] می‌نامیم و نمی‌توانیم هیچ محدودیتی دربارۀ اینکه تا چه حد لطف می‌تواند ما را به مردان و زنان جدید تبدیل کند، قرار بدهیم» .(Ibid, p:11)

3-1. فطرت و دین

یکی دیگر از موضوعات مهم در ارتباط با سرشت آدمی، مسئله دین و ارتباط آن با فطرت است. بسیاری از اندیشمندان و نیز ادیان و مکاتب گوناگون، با تمسک به سرشت ثابت و تغییرناپذیر بشری، دین را امری ثابت و برآمده از فطرت می‌دانند که تغییر و تحول در آن راهی ندارد؛ البته برخی دیگر همچون وایتهد و جان کاب که اعتقادی به ثبات سرشت انسان ندارند، ضمن رد این دیدگاه، دین را واکنش طبیعت انسان به جستجوی خدا می‌دانند که همراه با رشد بیولوژیکی بشر، دچار تغییر و تحولات گسترده می‌شود.

پروفسور پل بوب،[10] استاد دین و اخلاق کالج لیون، در رساله دکتری خویش با عنوان اخلاق در الهیات پویشی جان کاب ضمن مقایسه جان کاب با شیلر متیوس[11] ـ‌ یکی دیگر از متألهان آمریکایی که رویکردی لیبرال به الهیات داشت ‌ـ بیان می‌کند:

«کاب برخلاف متیوس یک پدیدارشناس[12] است تا یک کارکردگرا[13] و معتقد نیست که با بررسی چگونگی پاسخ‌گویی مسیح به نیازهای ماهیت تغییرناپذیر انسان، می‌توان ماهیت مسیحیت را شناخت؛ زیرا کاب معتقد است ماهیت و جوهر مسیحیت، ساختاری از وجود انسان است که از تجربه مسیحی به‌ دست ‌آمده است؛ اما به‌عنوان یک نوع از حیات و وجود در میان بسیاری از افرادِ هستی، به همراه توسعه بیولوژیکی و تاریخی بشر تکامل یافته است» (Bube, 1986, p: 73).

پل بوب در ادامه با تصریح بر این مطلب که «کاب معتقد نیست یک طبیعت ثابت انسانی وجود دارد» (Ibid, p: 145)، ضمن تکمیل بیان سابق خویش، علت اعتقاد کاب بر تکاملی‌بودن دین را در تکامل دائم و پیوسته سرشت و ماهیت انسان می‌داند.

وایتهد نیز با عنایت به اصل تکامل و پویش پیوسته اجزای جهان، سرشت انسان را از این اصل مبرا نمی‌داند و با تکیه بر رشد و تکامل طبیعت انسان، نیاز به دین را در قالب یک مسئله روان‌شناختی بیان می‌کند و می‌نویسد: «دین، واکنش طبیعت انسان به جستجوی خداوند است» (Whitehead, 1996, p: 59). او در بخش دیگری از کتاب خویش اظهار می‌دارد:

«بررسی تاریخ دین، نشان داده است که ظهور دین عقلانی[14] نتیجه رشد یک جهان‌بینی است؛ عکس‌العمل آگاهانه طبیعت انسان نسبت به سازمان اجتماعی که در آن قرار دارد ... دین منطقی و عقلانی، واکنش آگاهانه و وسیع‌تر انسان‌ها نسبت به جهانی است که در آن قرار دارند» ((Ibid, p: 99).

بنابراین، از دیدگاه وایتهد، طبیعت انسان با قرارگرفتن در سازمان‌های اجتماعی مختلف دچار تحول و تکامل می‌شود و به‌تبع آن، دین که واکنش طبیعت آدمی به جستجوی خداوند است نیز دچار تغییر و تحول می‌شود. این دیدگاه وایتهد، همان‌طور که خود او نیز به آن اشاره می‌کند ناشی از پیامدهای جامعه‌شناختی سیستم او است که ذات انسان را یک محصول اجتماعی و در حال رشد معرفی می‌کند که برای درک ماهیت آن، باید روابط متقابل انسان‌ها با یکدیگر دانسته شود (Whitehead, 1978, p: 92).

وایتهد در اثر دیگر خود با نام علم و جهان مدرن، تکامل دین را یک ضرورت می‌پندارد که بدون آن، دین قدرت سابق خود را به‌ دست نخواهد آورد. به اعتقاد او، هرچند ممکن است اصول دین امری ابدی باشد، بیان این اصول، مستلزم توسعه مستمر است. او در بیان چرایی لزوم تکامل دین، علت آن را ارتباط امور دینی با واقعیت‌های فیزیکی معرفی می‌کند که چون واقعیت‌های فیزیکی همراه با پیشرفت دانش علمی تغییر می‌یابد، پس امور دینی نیز دگرگون می‌شوند. او در ادامه می‌نویسد: «تکامل دین، در اصل، رهایی از تصورات نادرستی است که به دلیل بیان ایده‌های دینی بر مبنای تصویر تخیلی از جهان در دوره‌های گذشته به آن راه یافته است» (Whitehead, 1925, p: 188).

شوبرت آگدن[15] اندیشمند و شاگرد چارلز هارتسهورن که در زمینه الهیات پویشی تأملات بسزایی انجام داده است، همچون وایتهد که ریشه دین را به‌عنوان تجربه فردی ارزیابی می‌کند (Henning, 2015, 195)، حصول دین را در بستر تجربه مشترک انسانی می‌داند و می‌نویسد:

«من این دیدگاه را مطرح می‌کنم که پیدایش دین در تجربه مشترک انسانی ما رخ داده و یک فعالیت تفسیری در حال پیشرفت را نشان می‌دهد» (Ogden, 1974, p: 39).

بنابراین، از منظر الهیات پویشی، دین برآمده از سرشت انسان و واکنش طبیعت او به جستجوی خدا است که در بستر تجربه بشری شکل گرفته و با روند علمیِ روبه‌رشد جوامع و دریافت تجارب جدید، در حال تکامل و پیشرفت است. این تکامل و پیشرفت، با تمسک به یافته‌های علمی و زدودن افکار موهوم ناشی از جهل نویسندگان کتاب مقدس و مروجان دینی، مفاهیم دینی را به واقعیت نزدیک‌تر می‌کند. وایتهد در رابطه ‌با تکامل و پیشرفت حقیقت دین می‌نویسد:

«تکامل و پیشرفت در حقیقت علم و دین، اساساً پیشرفتی است در چهارچوب مفاهیم، طرد تصورات غیرواقعی یا استعاره‌ها و تشبیهات ناتمام و علاوه ‌بر آن، در توسعه مفاهیمی است که تبیین عمیق‌تر و بهتری نسبت به ریشه و بنیان واقعیت دارند» (Whitehead, 1996, p: 131).

2. فطرت و دین از منظر آیت‌الله جوادی آملی

آیت‌الله جوادی آملی، فیلسوف و مفسر شیعی دوران معاصر، با نگاه ویژه به آموزه‌های فلسفه اسلامی، به‌ویژه فلسفه صدرایی و نیز با تأسی از آموزه‌های دینی در قرآن کریم و احادیث اهل‌بیت، علیهم‌السلام، دیدگاه عقلانی و تفسیری خاص خود را نسبت به فطرت و سرشت انسانی و نیز رابطه دین با فطرت دارد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

1-2. تعریف فطرت و بیان شناخت مبتنی بر فطرت

آیت‌الله جوادی آملی، فطرت را نحوه خاص هستی انسان می‌داند و همچون متألهان پویشی، به‌ویژه جان کاب، فطرت را فصل اخیر انسان معرفی می‌کند که موجب تمایز او با سایر موجودات شده است. او در همین رابطه می‌نویسد:

«فطرت انسانی، مطلق‌بینی علمی و مطلق‌خواهی عملی است. فطرت که همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است. فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق‌بینی و مطلق‌خواهی او تشکیل می‌دهد» (جوادی آملی، 1384: 25).

او امور فطری را نیز به معنای آنچه نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضای آن را داشته و مشترک بین همه انسان‌ها است، می‌داند (همان: 24) و با تفاوت‌نهادن میان طبیعت و فطرت انسان، بر آن است که هرچند هر دو مرتبط با روح و در زمره قوای روحی انسان‌اند، فطرت نحوه هستی روح بلند انسانی است و مرتبه وجودی آن نسبت به طبیعت بالاتر است و طبیعت، نیروهای تدبیری روح انسان است که عهده‌دار امور طبیعی بدن مادی است (جوادی آملی، 1389 الف: 169).

او «فطرت» را به دو معنای عام و خاص به کار می‌برد و می‌نویسد:

«فطرت به معنای عام، شامل طبیعت می‌شود و هر موجود طبیعی، مفطور خداست؛ زیرا فاطربودن خداوند اختصاص به آفرینش موجود مجرد ندارد ...؛ اما فطرت به معنای خاص، در قبال طبیعت است؛ یعنی انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن او بر می‌گردد و جریان فطرت به روح مجرد او» (جوادی آملی، 1386 الف: 257).

نکته حائز اهمیت در این مطلب، توجه به روحانی‌بودن فطرت است؛ بدین معنا که او فطرت را از ویژگی‌های «روح مجرد» انسانی می‌داند. در تأیید این مطلب، او در کتاب فلسفه حقوق بشر می‌نویسد: «فطرت مشترک تمام افراد، از ویژگی‌های روح مجرد انسانی است» (جوادی آملی، 1389د: 35).

 آیت‌الله جوادی آملی با اینکه فطرت و طبیعت را وجه‌اشتراک تمام جوامع بشری می‌داند (همان: 285)، با ذکر خصوصیاتی، مرز بین فطرت و طبیعت را تبیین می‌کند. دو مورد از مهم‌ترین تفاوت‌های فطرت و طبیعت عبارت‌اند از: 1. ثبات فطرت و تحول در طبیعت. او در این ‌رابطه اظهار می‌دارد: «طبیعت انسان که امری متغیر است و مربوط به بدن، با فطرت توحیدی او که امری ثابت است و مرتبط با روح، درهم‌آمیخته و واقعیتی به نام انسان را شکل داده‌اند» (جوادی آملی، 1389 ج: 124). 2. گرایش فطرت به امور نیک و گریز آن از پلیدی‌ها؛ حال آنکه طبیعت، دوستدار اموری است که گاه با خواسته‌های فطرت مطابقت نمی‌کند. از همین روست که قرآن کریم در آیه 216 سوره بقره می‌فرماید: «وَعَسَى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ؛ چه بسیار شود که چیزی را مکروه شمارید، ولی به حقیقت خیر و صلاح شما در آن بوده؛ و چه بسیار شود چیزی را دوست دارید، ولی شر و فساد شما در آن است» (جوادی آملی، 1386ب: 398).

حال پس از تعریف فطرت و بیان خصوصیات و تفاوت آن با طبیعت از منظر آیت‌الله جوادی آملی، لازم است به بیان اندیشه او دربارۀ وجود یا عدم وجود امور فطری پرداخته شود و با پاسخ به این مسئله، دریافته شود آیا ساختارهای مشترکی در بین افراد بشر وجود دارد که بتوان با ابتناء بر آن، به علم و معرفتی همگانی و فطری دست یافت یا خیر.

آیت‌الله جوادی آملی در پاسخ به این سؤال که آیا امور فطری وجود دارند یا خیر، می‌نویسد:

«اموری داریم که فطری است و این امور فطری، همان حقایق همگانی است که انسان‌ها از آن گزارش می‌دهند یا به آن گرایش پیدا می‌کنند؛ یعنی اموری که انسان‌ها بدون تعلیم‌گرفتن از دیگری، در هر زمانی و در هر زمینی آنها را ادراک می‌کنند و به آنها گرایش دارند، فطری بشر است» (جوادی آملی، 1384: 38-36).

این اندیشمند در ادامه توضیح می‌دهد هرچند فطری‌بودن به معنای بدیهی‌بودن و بی‌نیازی از دلیل است؛ اما در مقام اثبات، باید از راههای منطقی امور فطری را اثبات کرد؛ زیرا ممکن است انسان در مقام اثبات و استدلال دچار مغالطه شود و امور فطری را غیر فطری و بالعکس تلقی کند؛ بنابراین، باید برای جلوگیری از مغالطه، به برهان و استدلال تمسک کند (جوادی آملی، 1384: 38-36).

او در تبیین خصوصیات امور فطری، بر آن است که امور فطری به چیزهایی گفته می‌شود که: 1. همگانی باشد و اختصاص به رنگ، نژاد، تاریخ، ملیت یا سرزمین خاصی نداشته باشد؛ 2. همانند علوم حصولی نیاز به تعلیم و تعلم نداشته باشد؛ بلکه در نهان و نهاد آدمی تعبیه شده باشد؛ 3. تبلیغات منفی، تحمیل و فشار نتواند آن را ریشه‌کن کند؛ اگرچه ممکن است از شدت و حرارت آن بکاهد. این تبلیغات، شبیه غبار روی آیینه شفاف است که نسیمی آن‌ را برطرف و چهره آیینه را آشکار می‌کند (جوادی آملی، 1389د: 18).

آیت‌الله جوادی آملی پس از بیان خصوصیات کلی امور فطری، درباره راههای شناخت امور فطری اظهار می‌کند:

«با توجه‌ به اینکه امور فطری دارای ویژگی‌های همگانی و همیشگی بودن است، یکی از مطالب درخور بررسی آن است که از چه راهی می‌توان امور فطری را شناخت. راههایی که برای شناخت امور فطری وجود دارد، ممکن است تجربی، تاریخی، تعقلی، فلسفی، عرفانی یا نقلی باشد» (جوادی آملی، 1384: 45).

او پس از بیان راههای مذکور در باب شناخت امور فطری، یکی از بهترین این راهها را بررسی دلیل نقلی می‌داند که انسان می‌تواند با مراجعه به آیات قرآن و روایات معصومان علیهم‌السلام آن حقایق را بازشناخته و تبیین کند؛ اما دو نکته حائز اهمیت و مهم در کلام آیت‌الله جوادی آملی عبارت‌اند از اینکه، نخست: راه اصیل در شناخت فطرت و امور فطری، رجوع به کتاب و سنت است و راههای تاریخی، عقلی، تجربی و شهودی، جنبه تأیید راه نقل را دارد؛ دوم: تکامل فرد و جامعه، در پرتو کمال‌طلبی انسان صورت می‌پذیرد و ذات او در تمایل به کمال، در حد خاصی متوقف نمی‌شود (همان: 48-45)؛ بنابراین، از منظر او، تکامل انسان در پرتو حس کمال‌طلبی ذاتی او محقق می‌شود.

با توجه به مطالب پیشین، روشن شد از منظر آیت‌الله جوادی آملی، ساختار مشترک و آگاهی ذاتی به نام «فطرت» در بین همه افراد بشر وجود دارد که ناشی از روح انسانی آنهاست. او از این آگاهی ذاتی، به دانش و معرفت فطری تعبیر می‌کند و توضیح می‌دهد دانش فطری، ادراکی بسیط و همگانی است که خطا و اشتباه در آن راه ندارد (جوادی آملی، 1388 الف: 131).

 اما این آگاهی به معنای مطلق آگاهی به بدی‌ها و خوبی‌های جهان نیست؛ بلکه مراد از آگاهی فطری، آگاهی از چیزی است که برای انسان بد یا خوب است؛ از همین رو، خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» یعنی بدی‌های و خوبی‌های نفس را به او الهام کرد (جوادی آملی، 1389الف: 172).

2-2. ثبات فطرت

همان‌طور که گذشت آیت‌الله جوادی آملی جریان فطرت را مربوط به روح انسان می‌داند؛ زیرا او حقیقت انسان را برابر با روح مجرد می‌داند و می‌نویسد:

«انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است، جریان طبیعت به بدن مادی او بر می‌گردد و جریان فطرت به روح مجرد او؛ زیرا آنچه ادراک می‌کند و فراطبیعی را می‌فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود مشاهده می‌کند و با آن عهد می‌بندد و خود را غریم مورد معاهده غیبی می‌داند و به ربوبیت خداوند اعتراف می‌کند و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است که آیه میثاق ذرّیه[16] ناظر به آن است. گرچه انسان مؤلَّف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی است، اصالت این موجود مؤلَّف، از آنِ روح مجرد است که تدبیر بدن و اداره او نیز به عهده روح خواهد بود» (جوادی آملی، 1386الف: 258).

بنابراین، آیت‌الله جوادی آملی ضمن اصالت‌دادن به روح و معرفی فطرت به‌عنوان نحوه هستی روح بلند انسانی، روح را نه از سنخ طبیعت، بلکه موجودی فراطبیعی قلمداد می‌کند و با تکیه بر این مطلب، روح و فطرت جاری در آن را منزه از قواعد حاکم بر امور طبیعی همچون اصل تکامل معرفی می‌کند.

او در پاسخ به شبهه بی‌نیازی انسان از وحی و رسالت در سایه تکامل بشری، بر آن است که اصل تکامل و تأثیرپذیری از محیط، تنها دربارۀ نباتات و حیوانات و نیز بعد جسمانی و طبیعی انسان جاری است؛ اما در بعد روحی و فطری انسان هیچ تأثیری ندارد؛ زیرا روح انسان، مجرد و همواره زنده است و همین خصوصیت، تفاوت اساسی او با دیگر موجودات عالم طبیعت است ...؛ بنابراین، آنچه از راه برخورد با علل و عوامل محیط نصیب انسان‌ها می‌شود، پیشرفت‌های غریزی و طبیعی است و نه فطری؛ چون محیط گرم و سرد، دریایی و غیر دریایی و آسمانی و زمینی، برای روحِ مجرد او یکسان است و قوانین طبیعی و اجتماعی نمی‌تواند پاسخگوی نیازمندی‌های ملکوتی و روحی او باشد (جوادی آملی، 1389هـ: 452).

آیت‌الله جوادی آملی ضمن رد تکامل فطرت، با استناد به آیاتی از قرآن کریم و ازجمله آیه 30 سوره روم،[17] اظهار می‌کند خداوند فطرت انسان را تغییر نمی‌دهد و دیگران هم قدرت تبدیل و تعویض آن را ندارند (جوادی آملی، 1388ب: 144). او با بیان اینکه فطرت انسان تمام هویت او را تشکیل می‌دهد، می‌نویسد:

«فطرت از گزند دگرگونی مصون و از آسیب اختلاف محفوظ است؛ یعنی نهاد هر فردی، در اصول کلی و قوانین جامع بشری، نه متغیر است و نه نسبت به افراد دیگر متغایر؛ بنابراین، فطرت‌ها نه‌تنها مخالف یکدیگر نیستند، نسبت به همدیگر مختلف هم نخواهند بود. هرگز تغیرهای بدنی و تغایرهای اقلیمی و مانند آن نمی‌توانند اصول ثابت و مقبول همگان مانند اصل آزادی، استقلال، امنیت و عدالت را دگرگون کند» (جوادی آملی، بی‌تا، ج4: 78).

 بنابراین، او تغییر را تنها در امور مربوط به طبیعت انسان دانسته و معتقد است آنچه در زندگی انسان محل تغییر و تحول است، آداب، عادات و رسومی است که متعلق به طبیعت و زندگی مادی اوست؛ اما ساختار درونی و روحی انسان که امری خدا خواه و خدا طلب است، ثابت و مشترک بین همگان است (جوادی آملی، 1386ب: 116).

3-2. اسلام، دین فطرت

مطابق اندیشه دینی و تفسیری آیت‌الله جوادی آملی، شریعت و دین، بیان تفصیلی آن چیزی است که در فطرت و دانش فطری انسان به ودیعه نهاده شده است (جوادی آملی، 1389الف: 172) و با فطرت و نهاد حقیقت‌جوی آدمی سنخیت و تلائم دارد (جوادی آملی، 1387الف: 205)؛ بنابراین، با توجه به اینکه فطرت از دیدگاه این اندیشمند امری ثابت و لایتغیر است، دین برخاسته از آن نیز ثابت و ازلی خواهد بود.

آیت‌الله جوادی آملی در تبیین چگونگی هماهنگی دین و فطرت، بر آن است که در خلقت فطری انسان، نه تخلف است و نه اختلاف و همه انسان‌ها بر فطرت توحید و اسلام آفریده شده‌اند. مبدأ قابلی دین، فطرت هماهنگ انسان‌ها و مبدأ فاعلی دین، ذات اقدس خداوندی است که آن را برای شکوفاسازی چنین فطرتی فرستاده است؛ بنابراین، چنین دینی ضمن آنکه همواره ثابت خواهد ماند، پیوند آن با فطرت به‌ گونه‌ای است که اگر فطرت به زبان آید، همان را می‌طلبد که رهاورد دین است و اگر خطوط کلی دین به فطرت عرضه شود، حیات او را فراهم می‌سازد (جوادی آملی، 1389و: 445)؛ بنابراین، از منظر او، اسلام دین فطرت است (جوادی آملی، 1389ج: 273).

اما سؤالی ممکن است به ذهن خطور کند، مبنی بر اینکه اگر دین ثابت بوده و آن همان اسلام است که براساس فطرت انسان نازل شده است، پس وجود ادیان متعدد در طول تاریخ بشر چگونه توجیه‌پذیر است. اهمیت این سؤال هنگامی فزونی می‌گیرد که برخی با تمسک به این اشکال، درصدد اثبات تکاملی‌بودن دین و رفع نواقص آن در طول زمان بر می‌آیند؛ اما آیت‌الله جوادی آملی در پاسخ به این سؤال، تکاملی‌بودن دین را مربوط به مقام تنزل آن می‌داند، نه برای رفع نواقص آن. او با ذکر چهار دلیل، بر این مطلب استدلال می‌کند و می‌نویسد:

«گوهر دین برای همه اقوام و ملل یکسان است؛ زیرا نخست، جز اسلام، هیچ دینی مقبول حق متعالی نیست؛ دوم، حقیقت انسان که آفریده خداست، واحد و تغییرناپذیر است؛ سوم، خدا مسئول پرورش این حقیقت است و چهارم، خدا هرگز دچار جهل و فراموشی و سهو نمی‌شود؛ بلکه همه حقایق را از ازل تا ابد می‌داند؛ از این رو، خداوند دو تا دین ندارد و دو گونه دستور ارائه نمی‌دهد» (جوادی آملی، 1387ب: 73).

بنا بر آنچه توضیح آن گذشت، می‌توان نتیجه گرفت نخست، فطرت انسان خطوط کلی دین را درک می‌کند؛ ولی فهم بسیاری از جزئیات آن در پرتو وحی و رسالت و نزول شریعت صورت می‌پذیرد و اگر انسان به ندای فطرت در اطاعت از دین گوش فرا دهد، موجب رشد و شکوفایی آن خواهد شد؛ ولی چنانچه در مسیر تحقق خواسته‌های ناصواب طبیعت گام بردارد، نور فطرت رو به خاموشی خواهد گذاشت و دوم، اسلام به‌عنوان تنها دین موجود، جهان‌شمول است؛ زیرا از فطرت همگانی و ثابت انسانی نشئت گرفته است.

آیت‌الله جوادی آملی در این ‌رابطه، راز جهان‌شمولی اسلام را در این می‌داند که نخست، برای شکوفایی فطرت انسانی نازل شده است؛ بنابراین، محکوم هیچ سرزمین و در رهن هیچ تاریخ و سیر زمانی نبوده است و تأثیرهای نژادی و قومی و پدیده‌های جغرافیایی را بدان راه نیست و از همین ‌رو، زیربنای ثابت تربیتی و اصل استوار تعلیم و ارشاد است؛ دوم، معلم انسان و پرورنده بشریت، خداوندی است که نه جهل را به حریم علم نامحدود او راهی است و نه سهو و نسیان را به حرم امن حضور و شهود دائمی‌اش مجالی؛ از این ‌رو، دین مورد رضایت او، اصلی ثابت و بنیانی زوال‌ناپذیر در هدایت همه جوامع انسانی است. حاصل اینکه برای توهم تغییر در اسلام از ناحیه قابل (انسان) یا فاعل (خدا)، هرگز مجالی نیست و آیه: شَرَعَ لَکُم مِنَ الدّینِ ما وصّی‌ بِهِ نوحًا والَّذی اَوحَینا اِلَیکَ وما وصَّینا بِهِ اِبراهیمَ وموسی‌ وعیسی‌ اَن اَقیموا الدّینَ ولاتَتَفَرَّقوا فیه؛[18] گواه این مدعاست (جوادی آملی، 1388ج: 21).

بنابراین، از دیدگاه این اندیشمند بزرگ، «دین» اصلی ثابت و بنیانی زوال‌ناپذیر است و هیچ مجالی برای تغییر در دین اسلام نیست.

3. سنجش و ارزیابی

هرچند در تفکر پویشی و نیز اندیشه فلسفی‌ -‌ دینیِ آیت‌الله جوادی آملی، تعریف تقریباً یکسانی از فطرت ارائه شده است که دلالت بر ویژگی‌های مختص به انسان دارد؛ اما حقیقت فطرت در الهیات پویشی، مبتنی بر علوم طبیعی و به‌ویژه زیست‌شناسی و نظریه تکامل است که طبق آن، فطرت آدمی با اینکه از ویژگی‌های روح انسان است؛ ولی در اثر عوامل تاریخی و ژنتیکی به رشد و تکامل کنونی رسیده است و با قرارگرفتن در جوامع متفاوت و دریافت تجارب جدید، رویدادهای جدیدی شکل می‌گیرد که بر فرآیند تکامل فطرت، اثرگذار خواهد بود؛ بنابراین، در این تفکر، فطرت ثابتی وجود نخواهد داشت تا براساس آن، به یک معرفت همگانی، ثابت و عینی دربارۀ برخی مسائل ازقبیل مسائل دینی و اخلاقی دست یافت و صرفاً در حد انتزاع می‌توان شناختی این‌چنین را متصور شد که این شناخت هم از سنخ تجربه است و از نقل و متون مقدس نشئت نمی‌گیرد؛ زیرا متألهان پویشی، کتاب مقدس را اثر نویسندگانی می‌دانند که نسبت به مسائل علمی جاهل بوده‌اند و فقط در حد شیوه‌های متداول عصر خویش می‌توانستند به تبیین مسائل مختلف اقدام کنند.

افزون بر این، از دیدگاه متفکران مکتب پویش، تغییر انسان‌ها و اعمال خلاف سرشت آنان، از باب لطف و فضل است که در صورت نبود این هدیه و لطف، ممکن نبود انسان‌ها از سیر تاریخی و تکاملی فطرت خویش فراتر روند و باید مطابق همان ذات تکامل‌یافته در بستر تاریخ عمل می‌کردند؛ البته این متفکران، از تبیین سازگاری لطف و فضل ادعایی با دیدگاه تجربی و تکاملی خویش درباب فطرت درمانده‌اند.

همچنین، وایتهد و همفکران او، بدون تفاوت‌نهادن میان فطرت و طبیعت و با اعتقاد به تحول و پویش مستمر فطرت در طول تاریخ و عدم ثبات آن و با عنایت به تعریف دین به «واکنش طبیعت انسان به جستجوی خداوند»، ماهیت دین را ساختاری از وجود انسان تلقی می‌کنند که ناشی از تجربه انسانی است؛ بنابراین، متألهان پویشی، دین را برخاسته از سرشتِ در حال تکامل انسان می‌دانند که همراه با تکامل ذات او، تکامل می‌یابد؛ اما آیت‌الله جوادی آملی، با مطرح‌کردن دوگانگی فطرت و طبیعت و بیان تفاوت‌های موجود میان طبیعت و فطرت، طبیعت را در ارتباط با امور جسمانی و فیزیکی انسان معرفی می‌کند که همگام با تحول و پویش جسم تغییر می‌کند؛ ولی فطرت از ویژگی‌های روح مجرد انسان و نحوه خاص آفرینش او است که هیچ‌گونه تغییر و تحولی در آن راه ندارد و برخلاف طبیعت، گرایش آن صرفاً به ‌سوی انجام اعمال نیک است. او در تبیین خصوصیات امور فطری، همگانی‌بودن، بی‌نیازی از تعلیم‌وتربیت و عدم تأثیر عوامل خارجی بر تغییر یا نابودی آنها را از ویژگی‌های امور فطری می‌داند و با این بیان، فطرت و امور فطری را از گزند تکامل مصون قلمداد می‌کند. افزون‌ بر اینکه، او تکامل را ناشی از حس کمال‌طلبیِ فطری انسان می‌داند که همین امر، دال بر وجود فطرتی مستقل از طبیعت و تکامل است.

آیت‌الله جوادی آملی خداوند را کمال مطلق می‌داند که جهل در او راه ندارد و برخلاف تلقی اندیشمندان پویشی درباره کتاب مقدس، قرآن کریم را نیز مصون از خطا برمی‌شمرد و بدین‌ ترتیب، نقل را بهترین و تنها راه اصیل شناخت فطرت و امور فطری معرفی می‌کند که سایر طرق در تأیید نقل لحاظ می‌شوند. همچنین، او دین و احکام آن را بیان تفصیلی فطرت نهادینه انسان می‌داند و بدین طریق، دین را نیز از تکامل مبرّا می‌کند؛ زیرا دین از فطرت ثابت سرچشمه می‌گیرد و بنابراین، خود نیز باید از تغییر مصون بماند.

بنابراین، در ارزیابی «فطرت‌شناسی و ارتباط فطرت با دین از دیدگاه پویشی»، نکات ذیل مطرح می‌شود:

4. الهیات پویشی، الهیاتی طبیعی است که تبیینی طبیعی از تمام پدیده‌ها ارائه می‌دهد و بر همین ‌اساس، تعریفی طبیعت‌گرایانه از فطرت انسان به دست می‌دهد و مفاهیمی همچون «تکاملِ مربوط به حیطه فیزیکی» را به روح و ویژگی‌های آن نیز تعمیم می‌دهد؛ در حالی‌ که قلمرو روح، به‌کلی جدای از قلمرو طبیعت و ماده است و روح امری مجرد است که در حوزه قوانین طبیعی موردمطالعه قرار نمی‌گیرد.
5. در الهیات پویشی به دلیل عدم تمایز میان طبیعت انسان با فطرت او، عوارضی همچون تغییر و تحول، به فطرت نسبت داده شده است؛ حال ‌آنکه با تفکیک میان طبیعت و فطرت، باید ویژگی‌های طبیعت را در حوزه جسم و تن و آثار فطرت را در بُعد فرامادی روح مطالعه کرد.
6. براساس دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی، تکامل بر اثر کمال‌گرایی فطری انسان واقع می‌شود که امری فطری و ثابت است. این مطلب در تعارض با دیدگاه وایتهد مبنی بر تکامل فطرت بوده و دلیل وجود فطرتی ثابت در همگان است که خارج از سطح انتزاع و در عالم عین قابل ‌مشاهده است؛ زیرا امری فطری را خارج از حیطه تکامل اثبات می‌کند که حتی خود تکامل نیز بر آن تکیه زده است.
7. با توجه ‌به اینکه در طول سالیان متمادی، مطالبی با منشأ غیر الهی وارد کتاب مقدس مسیحیان شده ـ‌ که وجود نسخه‌های متعدد و متفاوت از آن، گواه روشنی بر این مطلب است ‌ـ وجهه الهی و خدشه‌ناپذیر آن مخدوش شده است؛ بنابراین، سایر مطالب صحیح کتاب مقدس، تحت‌تأثیر مطالب تحریف‌شدۀ آن، گزاره‌هایی نقدپذیر و ابطال‌شدنی تلقی می‌شوند. این در حالی است که آموزه‌های اسلام از یک مبدأ عالی صادر شده‌اند و هیچ‌گونه دخل و تصرفی در آن رخ نداده است؛ بنابراین، آیت‌الله جوادی آملی، برخلاف متألهان پویشی که شناخت فطرت را در گرو تجربه می‌دانند، معرفت به امور فطری را از ناحیه نقل معتبر و اصیل دانسته و سایر طرق را صرفاً در جهت تأیید نقل پذیرفته ‌است. بر همین ‌اساس، او کلام قرآن مبنی بر عدم وقوع تحول و تکامل در فطرت را می‌پذیرد و قول اندیشمندانی همچون وایتهد را که بر تکامل فطرت دلالت دارد، پذیرفتنی نمی‌داند.
8. طبق دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی، انسان علاوه بر فطرت، قوای دیگری چون طبیعت را داراست که گاه گرایش‌هایی متضاد با فطرت دارد و او در کشاکش بین آن دو، مخیر و آزاد است که هرکدام را انتخاب کند. این دیدگاه برخلاف شرطی‌سازی فرهنگی است که متألهان پویشی مطرح می‌کنند و برای اجتناب از تبعات مشهود آن همچون مسئولیت‌پذیری انسان، به مفاهیمی مانند فضل و لطف پناه می‌برند.
9. آیت‌الله جوادی آملی، دین و گزاره‌های دینی را بیانی تفصیلی می‌داند از آنچه که در فطرت بنیان نهاده شده است و چون فطرت از دیدگاه او عاری از تغییر و تحول است، دین نیز تغییرناپذیر خواهد بود. او شریعت‌های گوناگون در طول تاریخ را از باب تنزل می‌داند که از حقیقت واحد دین به‌تدریج نازل شده‌اند. این در حالی است که متألهان پویشی با تکیه بر فطرت پویشمند انسان، دین را در بستر تکامل تفسیر می‌کنند که با مدد از یافته‌های نوین علمی، خرافات و ابهامات را از خود می‌زداید و به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود. دیدگاه مزبور ناشی از تحریف مسیحیت و غیرقطعی دانستن گزاره‌های دینی است؛ حال ‌آنکه، گزاره‌های دینی در اسلام قطعی تلقی می‌شوند و گزاره‌های تجربیِ تزلزل‌پذیر، توان معارضه با آنها را ندارند.
10. نتیجه‌

با توجه به مطالب پیش‌گفته، یافته‌های پژوهش در بندهای ذیل بدین صورت بیان می‌شود:

1. الهیات پویشی، تعریفی طبیعت‌گرایانه را از فطرت به دست می‌دهد و مفاهیمی همچون «تکاملِ مربوط به حیطه فیزیکی» را به روح و ویژگی‌های آن نیز تعمیم می‌دهد؛ در حالی ‌که روح امری مجرد است که در حوزه قوانین طبیعی مطالعه نمی‌گیرد.

2.در الهیات پویشی به دلیل عدم تمایز میان طبیعت انسان با فطرت او، عوارضی همچون تغییر و تحول، به فطرت نسبت داده شده است؛ حال‌ آنکه میان طبیعت و فطرت فرق وجود دارد؛ باید ویژگی‌های طبیعت را در حوزه جسم و تن و آثار فطرت را در بُعد فرامادی روح مطالعه کرد.

3. برخی تمایلات فطری مانند کمال‌گرایی و میل به جاودانگی در انسان مشاهده می‌شود که ثابت و همگانی است و خارج از سطح انتزاع و در عالم عین قابل مشاهده است. این مطلب، در تعارض با دیدگاه پویشی مبنی بر تکامل فطرت است؛ زیرا امری فطری را خارج از حیطه تکامل اثبات می‌کند که حتی خود تکامل نیز بر آن تکیه زده است.
4. متألهان پویشی، به سبب عدم اعتماد به کتاب مقدس، شناخت فطرت را صرفاً در گرو تجربه می‌دانند؛ اما آیت‌الله جوادی آملی به سبب تحریف‌ناپذیری قرآن و صدور قطعی آن از مبدأ وحی، معرفت به امور فطری را از ناحیه نقل، معتبر و اصیل می‌داند و کلام قرآن مبنی بر عدم وقوع تحول و تکامل در فطرت را می‌پذیرد.
5. الهیات پویشی با تبیین مادی و طبیعی از فطرت مبتنی بر نظریه تکامل، شرطی‌سازی فرهنگی را مطرح می‌کند که ناشی از مسائل ژنتیکی و تاریخی است و درنتیجه، نمی‌تواند گرایش‌های متضاد با فطرت ادعایی همچون رفتار ایثارگرانه را توضیح دهد و به‌ناچار ادعای لطف و فضل را در این موارد مطرح می‌کند؛ حال‌ آنکه ادعای مذکور در تعارض با فطرت‌شناسی و شرطی‌سازی فرهنگی ایشان است.
6. برخلاف نگاه اندیشمندان پویشی که با تکیه بر فطرت پویشمند انسان، دین را در بستر تکامل تفسیر می‌کنند، به لحاظ عاری‌بودن فطرت از تغییر و تحول، دین نیز که امری فطری است، تغییرناپذیر خواهد بود.
7. به نظر می‌رسد دیدگاه الهیات پویشی در باب دین، ناشی از تحریف مسیحیت و غیرقطعی دانستن گزاره‌های دینی است؛ حال‌ آنکه گزاره‌های دینی در اسلام قطعی تلقی می‌شوند و گزاره‌های تجربیِ تزلزل‌پذیر، توان معارضه با آنها را ندارند.
8. با توجه به نکات بندهای پیشین، به پرسش اساسی تحقیق این‌گونه پاسخ داده شد که فطرت انسانی برخلاف دیدگاه اندیشمندان پویشی، یک امر مجرد و ثابت است.

9. همچنین، پرسش دیگر پژوهش، رابطه دین با فطرت و ثبات یا تغییرپذیری آن بود. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهند ادعای تغییرپذیری دین به علت تغییر و تحول در فطرت، دارای اشکال‌های اساسی است و دلایل گوناگونی چون ثبات فطرت و نیز وجود اصول کلی و تغییر‌ناپذیر در دین و متون مقدس تحریف‌ناپذیر چون قرآن کریم، خلاف ادعای مذکور را نشان می‌دهد.

[1]. Process philosophy

[2]. Organic philosophy

[3]. events

[4]. Pieces of matter

[5]. John B. Cobb‌

[6]. Human nature

[7]. Charles Hartshorne

[8]. شاید بتوان علت تمایز تکامل در بین گونه‌های مختلف را به اعتقاد هارتسهورن، در آگاهانه‌بودن تجارب انسان‌ها و حیوانات متعالی‌تر به سبب ساختاری جسمی دانست که دارند و در پیدایش نفوس آنها دخیل است؛ زیرا از منظر الهیات پویشی، نفوس انسانی سلسله‌ای از موقعیت‌های عالی تجربه‌اند که این موقعیت‌ها، تنها موارد تجربه آگاهانه‌اند و همین آگاهانه‌بودن تجارب است که سبب می‌شود انسان‌ها فراتر از غریزه و ازطریق عامل روانی تکامل یابند (برای مطالعه بیشتر: خدا و دین در جهان پسامدرن، ص159 و A Christian Natural Theology: Based on the Thought of Alfred North Whitehead, p19)

[9]. grace

[10]. Paul Custodio Bube

[11]. Shailer Mathews

[12]. phenomenologist

[13]. functionalist

[14]:rational religion . وایتهد در مواجهه با ادعای افرادی همچون هیوم که تعصب انسانی و محدودیت‌های فکری را تا حدودی غلبه‌ناپذیر می‌دانستند، مفهوم «دین عقلانی» را بنیان نهاد تا از تعصب‌ها و دگم‌اندیشی‌های ویرانگر جلوگیری کند. مراد او از دین عقلانی، عبارت است از دینی که اعتقادات و مناسک در آن دارای هدفی است که به‌عنوان عنصر مرکزی آن دین شناخته می‌شود و این هدف، باورها و مناسک مذهبی را در یک ساختار منسجم در کنار هم جمع می‌کند؛ یک نظمی که باید هم از جهت روشن‌سازی تفکر و هم از جهت راهنمایی‌کردن نسبت به یک هدف واحدی که راهبری‌کننده به تأیید اخلاقی است، منسجم باشد (Whitehead, 1996, p: 31).

[15]. Schubert M. Ogden

[16]. وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ (اعراف: 172).

[17]. فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ.

[18]. سوره شوری، آیه 13: «خداوند، شرع و آیینی برای شما مسلمانان قرار داد که حقایق و احکامی است که نوح را هم به آن سفارش کرد و بر تو نیز همان را وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی هم آن را سفارش کردیم که دین خدا را بر پا دارید و هرگز تفرقه و اختلاف در دین مکنید».