نسبت شورمندی در فلسفۀ کی‌یرکگور و زندگی انسان در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی

مقدمه

ارتقای فنّاوری و افزایش سرعت ظهور اتفاقات مهم عرصۀ هوش مصنوعی، زندگی بشر را با خطراتی مواجه کرده است. بسیاری بر این باورند که این پیشرفت فنّاوری، بقای بشر بر روی کرۀ زمین را به خطر خواهد انداخت؛ اما پیش از پرداختن به خطرات بقای انسان، این «انسان‌بودن» آدمی است که در خطر جدی است. منظور از انسان‌بودن، نه صرف وجود فیزیکی آن، بلکه به‌عنوان موجودی در ارتباط با خود و خدا است. آدمی در مرحلۀ گذار از عصر حاضر که «مکس تگمارک[1]» آن را «حیات فرهنگی انسان» حیات ۲ نامیده و در ورود به عصر آینده، حیات 3 (تگمارک، 1397: 34 )، نه‌تنها از وظایف الهی خود دور شده، رابطه با خودش را نیز فراموش کرده است. کی‌یرکگور هرچند نه به‌شکل مستقیم و مبسوط، با اشاره به اروپای صنعتی‌شده و ظهور فنّاوری چاپ و معرفی آن به‌عنوان عصر مدرن، از خطرات وجودی بشر در آینده سخن به میان آورد. به‌زعم وی، انسان در عصر مدرن هدف والا و نهایی خود را که ارتباط با خود و درنهایت با خدا است، با اهدافی مثل پول و فناوری عوض خواهد کرد. «کریستوفر. بی بارنت» بر این باور است که زمانی که از کلمۀ «پیشرفت[2]» در خوانش زندگی بشر در عصر فناوری به‌معنی ارتقای فناوری استفاده می‌شود، به‌زعم کی‌یرکگور انسان از پیشرفت اصلی که رشد اخلاقی و دینی است، دور خواهد شد (Barnett, 2019: 50)؛ اما پیش از اینکه بشر از انسان‌بودن به‌معنای اخلاقی و روحانی‌اش در عصر هوش مصنوعی و ترابشریت[3] دور شود، در سپهر زیبا‌یی‌شناسی، وجود بشر به خطر می‌افتد؛ چون در اولین مرحلۀ وجود با شور کی‌یرکگور، انسان باید به‌عنوان یک زیبادوست خود را بشناسد و با استفاده از ‌امیال، اضطراب، ترس، آرزو‌ها، عشق و درنهایت اشتیاق خود، ‌ایده‌های خود را به فعلیت برساند. اگر هم انسان بتواند چنین اتفاقی را رقم بزند، ممکن است در کنار عامۀ مردم تا ابد در سپهر زیبایی‌شناسی باقی بماند و هرگز به سپهر اخلاقی و دینی ورود نکند. دانشمندان و سرمایه‌داران عصر فنّاوری با معرفی و تبلیغ دنیای هوش مصنوعی و ترابشریت به آدمیان قرن بیست‌ویکم وعدۀ حضور در دنیای بهتر را داده‌اند. پرسش اینجا است که: منظور آنها از زندگی بهتر چیست؟ آیا آنها فقط بعد جسمانی و مسائل مربوط به آن را در نظر گرفته‌اند؟ آیا این وعده‌ها و ظهور این عصر به‌معنای مرگ ارتقای اخلاقی و روحانی بشر است؟

در پژوهش‌های موجود در داخل ایران، به «ترابشریت» در حوزۀ سینما و هنر اشاره شده و پژوهشگران در مقالات و پایان‌نامه‌های تخصصی رشته‌های کامپیوتری نیز به هوش مصنوعی پرداخته‌اند که با رویکرد این پژوهش تفاوت دارد. در مقالات «بت سینگلر»، «نیک باستروم»، «اریز یورکوفسکی» و «توماس فوکس» به بررسی دغدغه‌های اگزیستانسیالیسم در عصر هوش مصنوعی و ترابشریت پرداخته می‌شود که از منابع استفاده‌شده در این پژوهش است. پژوهش حاضر با روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی به‌دنبال آن است که با بررسی نسبت میان نظریات کی‌یرکگور درباب عصر حاضر، عصر فاقد اشتیاق و فلسفۀ «ترابشریت» و هوش مصنوعی، بتواند تصویری از جایگاه انسان در عصر «ترابشریت» و هوش مصنوعی ارائه دهد.

وجود و شورمندی

«وجود» (اگزیستانس) در فلسفۀ کی‌یرکگور با شور یا اشتیاق[4] پیوند خورده است. درواقع، برای تعریف «وجود» ابتدا باید به مسئلۀ «شور» در فلسفۀ کی‌یرکگور پرداخت. او این پیوند را از زبان «یوهان کلیماکوس» در تعلیقۀ غیرعلمی نهایی شکل داده و در دو عصر: یک نقد ادبی آن را وجه‌تمایز میان عصر جدید و قدیم می‌داند. در تعلیقۀ غیرعلمی نهایی کلیماکوس «وجود» را به‌شکل استعاره‌ای تعریف می‌کند. او «وجود» را همچون یک گاری‌ می‌داند که دو اسب کاملاً متضاد آن را می‌کشند. اسبی بالدار و سریع که کلیماکوس آن را تشبیهی از ابدیت معرفی می‌کند و دیگری اسب خسته‌ای است که به‌سختی راه می‌رود. اسب دوم تشبیهی از زمان‌مندی است. کی‌یرکگور بر این باور است که شخص «موجود» گاریچی‌ای است که باید با هدایت افسار این اسب‌ها، مسیر گاری (مسیر وجود) خود را انتخاب کند. اگر انسانی فاقد «وجود» باشد، همچون گاریچی‌ای ناهشیار می‌ماند که در گاری‌اش خوابیده و اسب‌ها او را به هر جایی که می‌خواهند، می‌برند؛ راهی که ممکن است به بیراهه ختم شود (Kierkegaard, 1992: 311-312).

با وجود استناد پژوهشگران و فیلسوفان به این استعارۀ کی‌یرکگور از «وجود»، نمی‌توان تعریف مشخص و مستقیمی در آثار وی برای «وجود» پیدا کرد. «میلان پتکانیچ» بر این باور است که در تعریف استعاره‌ای گاری و وجود، درک و رسیدن انسان به وجود بسیار سخت به نظر می‌رسد. این در حالی است که کی‌یرکگور راه آسان‌تری را در کتاب‌هایش برای رسیدن بشر به وجود شرح داده است. در این تعریف، انسان به‌عنوان «فرد» با ساخت «خود» (انتخاب خود) در زمان زندگی می‌کند، ابدیت را نیز درک می‌کند، انتخاب می‌کند، مسئولیت می‌پذیرد و مدام در حال صیرورت است. این صیرورت با انتخاب ‌ایده و تبدیل آن به فعل صورت می‌پذیرد. در این تعریف کی‌یرکگور از «وجود»، علاوه بر اشاره به فردگرایی و نقش انتخاب بشر در زندگی، عنصر مهم‌تری که به آن اشاره می‌شود، «شور» است (Petkanic, 2013: 327).

«شور» در فلسفۀ کی‌یرکگور در هریک از سه مرحلۀ زندگی‌اش تعریف متفاوتی دارد. در مرحلۀ زیبایی‌شناسی، شور فردِ زیباشناس (زیبادوست) رانه‌ای برای زندگی بشر و بیشتر به معنی حس زیبایی‌شناسی و عواطف بشر نزدیک است (Ibid: 330). در مرحلۀ اخلاقی زندگی، اشتیاق به‌معنی انتخاب راه درست و تشخیص خیر و شر است. در مرحلۀ دینی نیز «شور» به‌معنای منحصربه‌فرد، شکلی از رابطۀ انسان با خدا خواهد بود. «شور» در مرحلۀ زیبایی‌شناسی به‌شکل جمعی به کار می‌رود و می‌تواند شامل بسیاری از انسان‌ها شود؛ درصورتی‌که در مراحل دیگر «شور» به‌شکل اختصاصی بر فردگرایی و فرد متمرکز است (Ibid: 326). درواقع، تفاوت در شور است که به تمایز میان یک زیبادوست، قهرمان تراژدی (به‌عنوان نمایندۀ اخلاق) و حضرت ابراهیم (نمایندۀ ایمان) برای کی‌یرکگور منجر می‌شود. کی‌یرکگور بر این باور است که شور می‌تواند آدمی را در مسیر حرکت نامتناهی قرار دهد. منظور این است که زمانی که شخص براساس ارادۀ خود تصمیمی گرفته است (در مثال کتاب ترس و لرز، ترک شاهزاده‌خانم) هرگز واسطه‌ها نمی‌توانند بر روی او تأثیر بگذارند. «هر حرکت نامتناهی با شور برمی‌آید و هیچ تعمقی نمی‌تواند حرکتی ایجاد کند.”شور“ همان جهش دائمی در زندگی است که حرکت را تبیین می‌کند. حال ‌آنکه وساطت، توهمی است که نزد هگل باید همه‌چیز را تبیین کند؛ بااین‌حال، تنها چیزی است که هرگز برای تبیین آن نکوشیده است؛ حتی برای ایجاد تمایز معروف سقراطی میان آنچه می‌فهمیم و آنچه نمی‌فهمیم، باز هم شور لازم است و طبیعتاً برای حرکت اصیل سقراطی، یعنی حرکت نادانی، شور بیشتری لازم است» (کیرکگور، 1396: 68). ممکن است آدمی در مرحلۀ زیبایی‌شناسی و اخلاقی با قدرت شور خود، ترک متناهی کند و در مسیر حرکت نامتناهی قرار بگیرد؛ اما همان‌طور که کی‌یرکگور خود را سرزنش می‌کند، برای تبدیل این حرکات به حرکات ایمانی به شور بیشتری نیاز دارد. «ایمان هیجانی زیباشناختی نیست؛ بلکه بسی عالی‌تر است. درست بدین‌خاطر که ترک را پیش‌فرض می‌گیرد، ایمان غریزه بی‌واسطۀ قلب نیست؛ بلکه پارادوکس زندگی است» (همان: 74). کی‌یرکگور بر این باور است که اگر شور به‌اندازۀ کافی نباشد و فقط شوری در حد زیبایی‌شناسی و یا اخلاقی باشد، ترک متناهی می‌تواند ما را با اضطرابی وحشتناک مواجه کند که برای ما غیرقابل‌تحمل خواهد بود (همان: 74). اگر قهرمان تراژدی، به‌عنوان نمایندۀ اخلاق، شوری بیشتر از حد یک زیبادوست داشته باشد، در حرکت زندگی خود درگیر کلی است که نظام اخلاقی برای او وضع کرده است. این کل همچون یک واسطه جلوِ حرکت قهرمان تراژدی را به‌سوی ایمان می‌گیرد. «سرگذشت ابراهیم دربرگیرندۀ تعلیق غایت‌شناختی امر اخلاقی است. او به‌مثابۀ فرد از کلی فراتر رفته است. این پارادوکسی است که وساطت‌پذیر نیست. چگونگی ورود ابراهیم به آن همان‌قدر تبیین‌ناپذیر است که چگونگی ماندنش در آن» (کیرکگور، 1396: 94). کی‌یرکگور بالاترین سطح شور را برای فرد، هم‌تراز با ایمان می‌داند. به‌زعم او «ایمان یک معجزه است. بااین‌همه هیچ‌کس از آن محروم نیست؛ زیرا آنچه تمامی زندگی انسان در آن متحد است، همانا شور است و ایمان یک شور است» (همان: 94). در این سخن، کی‌یرکگور باز هم تأکید می‌کند که ویژگی مشترک میان انسان‌های دارای وجود، شور است. شور در مرحلۀ زیبایی‌شناسی میان آدمیان دارای وجود، مشترک است؛ اما برای حرکت ایمانی احتیاج به شوری بیشتر، خارج از محدودۀ عاطفی و اخلاقی است. علاوه بر این تفاوت‌ها «شور» در زیبایی‌شناسی فاقد آن یکپارچگی و نظمی است که بشر در مراحل دیگر زندگی دارد. درواقع، بشر در مرحلۀ اخلاقی و دینی، شور خود را به‌شکل منظم‌تری بر هدفش متمرکز می‌کند. وقتی که کی‌یرکگور در کتاب دو عصر به نقد جامعۀ «تأمل بازتابی[5]» می‌پردازد، هرچند به همۀ معنای «شور» اشاره دارد، تأکید او بر شور در مرحلۀ اخلاقی و دینی است. نکتۀ بسیار مهم این است که شوری که به تداوم، ثبات و یکپارچگی منجر می‌شود، نقش مهمی در شکل‌گیری هویت فرد خواهد داشت (Ibid: 335).

کی‌یرکگور و فنّاوری

پیوندزدن دغدغه‌های وجودی بشر و فنّاوری با ارجاع مستقیم به آثار کی‌یرکگور کاری بسیار دشوار است. کی‌یرکگور به‌طور کلی در کتاب دو عصر: یک نقد ادبی و نیز در یادداشت‌هایی که پس از مرگ وی چاپ شد، به مسئلۀ عصر جدید و عصر فنّاوری اشاره‌ای کوتاه کرده است. «کریستوفر ‌بی بارنت»، الهی‌دان و فیلسوف دین، در کتاب کی‌یرکگور و پرسش از فنّاوری رابطه‌ای میان نوشته‌های این فیلسوف خداباور و مسئلۀ فنّاوری با اشاره به‌ عنوان مقالۀ مهم هایدگر، «پرسش از فنّاوری» مطرح کرده است. «بارنت» بر این عقیده است که با وجود آنکه کی‌یرکگور در آثارش به‌شکلی مبسوط به فنّاوری اشاره نکرده، نباید او را از فنّاوری دور بدانیم. به‌زعم وی، کی‌یرکگور در عصری در دانمارک زندگی و ‌اندیشه می‌کرد که این کشور نه‌تنها از حالت روستا‌نشینی و دادوستدهای محصولات کشاورزی به شهرنشینی مدرن تبدیل شده بود، بلکه در اوج شکوفایی استفاده از فناوری‌های صنعتی و ابزاری به سر می‌برد. قدرت‌گرفتن فناوری تکثیر، چاپ و ظهور مجلات و روزنامه‌های گوناگون و جدال بر سر آزادی مطبوعات را نیز باید به این تحولات اضافه کرد (Barnett, 2019: 27).

کی‌یرکگور در کنار سایر نویسندگان و روشنفکران کپنهاگ، به تحولات و مسائل مهم کشور واکنش نشان می‌داد. این اتفاقات بیشتر به فنّاوری و ارتقای روزبه‌روز و تأثیرات آن بر مردم مربوط بودند. به‌زعم «بارنت»، تحولات تحت‌تأثیر این اتفاقات برای کی‌یرکگور شامل سه مرحله یا سه مسئلۀ احاطۀ بورژوازی بر زندگی مردم، پرمشغلگی آدمیان عصر مدرن و درنهایت ازدحام جمعیت می‌شد (Ibid, 30). کی‌یرکگور از درگیری جامعۀ مدرن با آمار بسیار انتقاد می‌کرد و بر این باور بود که انسان مدرن رفته‌رفته به‌سوی اعداد و آمار می‌رود و از حقیقت انسان‌بودن دور می‌شود. در یکی از یادداشت‌هایش، او به این موضوع اشاره می‌کند: «در دنیا مدام صحبت از خواستن و دریافتن حقیقت می‌شود؛ ولی همیشه چیز دیگری دریافت می‌شود... اگر ژورنالی مشترکین زیادی داشته باشد، نوشته‌های آن درست و حقیقی تلقی می‌شود و جست‌وجوی حقیقت به‌این‌شکل قابل‌‌درک می‌شود. چرا؟ زیرا تعداد زیاد مشترکین نشان می‌دهد که ژورنال درآمد زیادی دارد» (Kierkegaard, 2011: 198). به‌زعم «هیوبرت دریفوس»، کی‌یرکگور پیش‌بینی کرده است وب‌سایت‌های پر از اطلاعات ناشناس از سرتاسر جهان به وجود آید که هر کسی در جهان بتواند بدون تأیید صلاحیت وارد این شبکۀ جهانی شود و دربارۀ هر موضوعی به‌راحتی بحث کند؛ بدون آنکه عواقبی او را تهدید کند. این فناوری فوق‌پیشرفته، ترکیبی از روزنامه‌ها و قهوه‌خانه‌های قدیمی است (Dreyfus, 2009: 77).

بارنت بر این باور است که انتقاد کی‌یرکگور از فنّاوری، حکم مطلق نیست؛ بلکه این نوع انتقاد از جنس نگرانی است؛ نگرانی از تأثیرات فنّاوری بر زندگی مردم. به‌زعم وی، نگرانی کی‌یرکگور از فنّاوری دو حالت دارد. اول آنکه افزایش سرعت در صنعتی‌شدن ممکن است به افزایش سرعت زندگی بشر و اتفاقات در آن منجر شود و آدمی را فریب دهد و دوم اینکه ارتقای فنّاوری در جهان مدرن «پیشرفت» خوانده می‌شود؛ این در حالی است که به‌زعم کی‌یرکگور «پیشرفت» در زندگی بشر صرفاً رشد زندگی اخلاقی و دینی است (Barnnet, 2019: 50).

رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین در عصر هوش مصنوعی و ترابشریت (حیات 3)

«مکس تگمارک» نظریه‌پرداز و یکی از دانشمندان عصر فنّاوری و هوش مصنوعی، حیات بشر را به سه دوره تقسیم می‌کند. دوره اول که با نباتات و سایر موجودات یکسان است و در آن انسان متولد شده و رشد می‌کند که به آن مرحلۀ زیست‌شناختی می‌گویند. حیات دو مربوط به حیاتی است که انسان ازطریق آموزش و ارتباط با دیگران با شیوۀ زندگی آشنا می‌شود که به آن مرحلۀ فرهنگی می‌گویند و حیات سوم که در آن انسان برای زندگی بهتر و با سرعت بیشتر دست به خلق می‌زند که این حیات، حیات فنّاوری نام‌گذاری شده است (تگمارک، 1397: 34). به‌زعم «تگمارک» و هم‌قطارانش در فلسفۀ آینده‌نگر هوش مصنوعی و ترابشریت، اگر هوش مصنوعی در حیات دوم برای انسان همچون وسیله‌ای برای آسایش ‌باشد، در حیات سوم با قدرت‌گرفتن هوش مصنوعی ازطریق «رایانش احساسی[6]» و رسیدن به «خودآگاهی»، به‌عنوان رقیبی هوشمند برای زندگی بشر شناخته خواهد شد. این رقابت می‌تواند دوستانه باشد یا می‌تواند پایان «برده‌داری ربات‌ها» و انقلاب آنها علیه خالق و مالکانشان باشد.

دانشمندان و نظریه‌پردازان درباب رابطۀ میان انسان و ماشین‌های هوشمند دو رابطۀ احساسی را در نظر گرفته‌اند. نظریه‌پردازان طرفدار عصر هوش مصنوعی مثل «هانس موراوک[7]» بر این باورند که رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین در آینده همچون رابطۀ والدین و فرزندانشان است. منظور این است که انسان باید همچون پدر و مادری پیر دنیا را به دست فرزندان خود (ماشین‌های هوشمند) دهد و خود نظاره‌گر آن باشد (Moravec, 1988: 1). شکل دیگر رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین که بسیار مشهور‌تر شده است، رابطۀ فرانکنشتاینی است. اگر ماشین‌های هوشمند را مخلوق بشر بدانیم، باید منتظر انقلاب آن‌ها علیه خالقشان باشیم. ماشین‌ هوشمند همچون هیولای فرانکنشتاین به‌دنبال نابودی هر آنچیزی است که سد راهش باشد. رابطۀ پدر‌ـ‌فرزندی و یا فرانکنشتاینی میان انسان‌ـ‌ماشین، هردو براساس فرضیات و احساس هم‌ذات‌پنداری بشر شکل گرفته‌اند (تگمارک، 1399: 215). احساسات و عواطف مربوط به کامپیوتر‌ها در حوزه‌ای با عنوان «رایانش احساسی» که اولین بار در مقالۀ مشهور «رزالیند پیکارد[8]» بررسی شد که در دانشگاه M. I. T مطرح شده بود. در این حوزه که رشته‌های زیادی اعم از علوم کامپیوتر، عصب‌شناسی، روان‌شناسی و فلسفه را شامل می‌شود، به بررسی و آزمایش احساسات و عواطف مصنوع در تعامل انسان‌ـ‌ماشین پرداخته می‌شود. وقتی از عواطف مصنوع سخن می‌گوییم، منظور آن حالت‌های احساسی در بشر است که می‌توان برای هوش مصنوعی بازسازی کرد. شبیه‌سازی عواطف و احساسات ازطریق الگوریتم‌های متفاوت، امروزه چیزی شبیه به بازی شده است. به‌بیانی دیگر، القای احساسات به ربات‌ها و هوش مصنوعی و هم‌صحبت‌شدن با آنها برای بسیاری از انسان‌ها جذاب و شگفت‌انگیز به نظر می‌رسد. هدف از القای احساسات به ماشین و یا ساخت عواطف مصنوع نمی‌تواند صرفاً سرگرمی یا کسب درآمد باشد. دانشمندان در عرصه‌‌های مختلف چه در امور نظامی و دفاعی و چه در هوش مصنوعی‌های کاربردی، به‌دنبال ساخت عواطف مصنوع با رهیافت رفع خطاهای احتمالی و کم‌کردن احتمال وقوع فجایع در حوزه‌های مختلفی بوده‌اند که جان انسان در آنها در معرض خطر است. به این شکل از هوش مصنوعی که می‌تواند این‌چنین انسان را از خطر دور کند، «هوش مصنوعی خیرخواه[9]» می‌گویند (Lagrandeur, 2015: 99). به‌زعم «کوین لاگراندور»، از پژوهشگران انستیتو فنّاوری نیویورک، فکرکردن به هوش مصنوعی و ربات‌های دارای احساس و واکنش‌های حسی آنها ممکن است با انگیزۀ جذابیت و امنیت، برای انسان هیجان‌انگیز باشد؛ ولی تبدیل‌شدن هوش مصنوعی‌های ابزاری[10] و سرویس‌دهنده[11] به ربات‌های هوشمند احساسی، خطرناک به نظر می‌رسد (Ibid: 100).

رابطۀ انسان‌ـ‌ربات براساس عواطف در بسیاری از امور و شاخه‌ها کاربردی شده است. در حوزۀ پزشکی ربات‌های پرستار از بیماران مراقبت می‌کنند یا به آنها کلمات محبت‌آمیز می‌گویند. در آموزش‌وپرورش ربات‌هایی ساخته‌‌اند که در حین بازی‌کردن بچه‌ها بتواند آموزش لازم را نیز به آنها بدهد. این دسته از ربات‌ها براساس الگوریتمی تعیین شده‌‌اند که دیگری از خود ربات اهمیت بیشتری دارد. این دیگری ممکن است ربات دیگر یا انسان باشد. ربات زمانی که در تعامل با انسان قرار بگیرد، براساس حالات صورت یا به‌شکل تخصصی‌تر در تعداد ضربان قلب، دم و بازدم و گرمی یا سردی بدن می‌تواند با انسان همدلی کند و احساسات بروز دهد (Ibid: 104). همدلی انسان‌ها با ربات‌ها به ایجاد رابطۀ احساسی بین آنها منجر می‌شود. این بدان معنی است که پیش از اینکه ربات‌ها بتوانند همدلی ایجاد کنند، باید رفتار‌های شخص مقابل خود را شبیه‌سازی کنند؛ یعنی وقتی شخصی با یک ربات در تعامل قرار می‌گیرد، ربات داده‌های حالات صورت و بدنی وی را ازطریق دوربین‌های تعبیه‌شده در بدنه‌‌اش دریافت می‌کند، آنها را شبیه‌سازی می‌کند و دوباره آنها را، این بار در حالات صورت و بدن خود بیان می‌کند. این رابطه و تبدیل داده‌ها به جلوه‌‌ای از همدلی، می‌تواند همچون بازی‌ها ازطریق زبان و داده‌های صوتی به بیان احساسات منجر شود.

بیان احساسات در ربات‌ها برای انسان بسیار جذاب است؛ به‌همین‌دلیل، خیلی زود انسان جذب رفتار همدلانۀ ربات می‌شود؛ اما این رفتار همدلانه بازنمایی رفتار خود شخص است. چنین رابطۀ یک‌طرفه‌ای می‌تواند بسیار خطرناک و به‌لحاظ روانی برای شخص ویران‌کننده باشد. خطر بزرگ‌تر این است که ربات‌ها زمانی که به ماشین‌های فوق‌هوشمند و یا ابرهوش تبدیل شوند، می‌توانند ازطریق همین همدلی انسان‌ها را فریب دهند و دست به اقداماتی بزنند که بقای بشر را به خطر بیندازد.

دومین شکل رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین در عصر هوش مصنوعی و ترابشریت، رابطه براساس خودآگاهی ماشین‌ها است. منظور از خودآگاهی ماشین‌ها رسیدن به ساخت الگوریتمی است که آنها بتوانند بدون دخالت انسان کار‌های خود را انجام دهند. بسیاری بر این باورند که رسیدن ماشین‌ها به خودآگاهی بسیار دور است و عده‌ای دیگر آن را بسیار نزدیک می‌دانند. «نیک باستروم» بر این باور است که نباید به‌واسطۀ وجود کامپیوتر‌های حال حاضر دنیا، هوش مصنوعی را ناتوان از رسیدن به هوشمندی بدانیم و آن را صرفاً ماشین‌هایی که قدرت محاسباتی دارند تلقی کنیم. او اعتقاد دارد ما نباید آنها را به‌عنوان موجوداتی هنجار‌شکن و بدون احساسات و آگاهی اجتماعی بشناسیم. تلاش‌های بسیاری نیز درزمینۀ بهبود و یا ارتقای قدرت انتزاعی هوش مصنوعی صورت گرفته است، تلاش‌هایی که گاهی بدون نتیجه مانده است، اما به‌عقیدۀ باستروم در میان این راه‌ها و تلاش‌های صورت‌گرفته اتفاقات بزرگی رخ داده است که در کنار هم می‌توانند هدفی فوق‌العاده در نظر گرفته شوند (Bostrom, 2014: 159). هوش دیجیتالی قابلیت‌هایی دارد که می‌تواند در برخی امور از هوش بیولوژی انسان پیشی بگیرد. زمانی که ماشین‌ها به خودآگاهی برسند، رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین شکل دیگری به خود می‌گیرد. این رابطۀ شکل‌گرفته براساس خودآگاهی، شامل چند مرحله است که گذر از هرکدام زندگی بشر را با خطر بیشتری مواجه خواهد کرد. در مرحلۀ اول که مرحلۀ «پیشابحرانی» است، هوش مصنوعی برای ارتقای خود دیگر به انسان احتیاج ندارد. مرحلۀ دوم که «خودارتقایی بازگشتی» نام دارد، مربوط به زمانی است که هوش مصنوعی می‌تواند خود را ارتقا دهد و قطعاً به‌شکل انفجاری این کار را خواهد کرد. در مرحلۀ سوم که «آماده‌سازی پنهان» نام دارد، هوش مصنوعی از قدرت خود استفاده می‌کند و به‌شکل پنهان برای کار‌های خود و اقداماتی که قرار است انجام دهد، برنامه می‌ریزد و انسان نیز از پیش‌بینی‌کردن این اقدامات ناتوان است. درضمن، هوش مصنوعی می‌تواند ازطریق هک، قدرت مالی (بیشتر ازطریق ارز دیجیتال) مناسب برای اقدامات خود فراهم کند. در مرحلۀ بعد که مرحلۀ «اجرایی آشکار» است، هوش مصنوعی سعی می‌کند انسان و هرآنچه را انسان در آن دخل‌وتصرف داشته است، از بین ببرد. انسان نیز به‌واسطۀ هوش کمتری که دارد، نمی‌تواند با آن مبارزه کند. حتی اگر هوش مصنوعی نتواند دخالت انسان را در خود حذف کند، می‌تواند زیستگاه را به‌گونه‌ای تغییر دهد که چه به‌لحاظ انرژی و چه به‌لحاظ زیستی برای انسان تحمل‌ناپذیر شود (Ibid: 168).

به‌زعم «نیک باستروم» و «الیزر یودکوفسکی»، رابطۀ انسان با هوش مصنوعی فراتر از رابطۀ انسان و ابزار شده است. در بسیاری از جهات، تصورکردن موقعیت اخلاقی برای هوش مصنوعی بر روی رفتار ما انسان‌ها و این موجودات دست‌ساز تأثیر گذاشته است. این دو دانشمند بر این باورند که همان‌طور که رفتار ما با یک سنگ با رفتارمان با موجودات زنده متفاوت است، در هوش مصنوعی نیز رفتار ما براساس اخلاق توجیه می‌شود. هرچند که رفتار ما با داده‌ها و سیستم‌های امروزه خلاف این موضوع را اثبات می‌کند، یعنی ما به‌راحتی داده‌ها را حذف، کپی و جابه‌جا می‌کنیم، زمانی که هوش مصنوعی نقش اجتماعی می‌گیرد، شکل رفتاری ما نیز با آن تغییر می‌کند و باید‌ها و نباید‌هایی تعریف ‌می‌شود. به‌همان‌میزان نیز اگر هوش مصنوعی به ماشین فوق‌هوشمند برسد، باید قوانین جدیدی برای آن‌ وضع کرد؛ چون همان‌طور که گفته شد، ممکن است رفتار‌های آنها غیرقابل‌پیش‌بینی باشد. همان‌طور که هوش مصنوعی با «فوق‌هوشمندی» می‌تواند هوش بشر را به چالش بکشد، ممکن است برای وضع قوانین اخلاقی برای ماشین خودآگاه نیز به چیزی به‌نامِ «فوق‌اخلاق[12]» نیاز باشد (Bostrom & Yudkowsky, 2014: 321-332).

«توماس فوکس» برخلاف باستروم بر این باور است که نگرانی انسان از به‌خودآگاهی‌رسیدن ماشین‌ها و به‌دست‌گرفتن امور توسط آنها بی‌معنی است یا می‌توان گفت درحال‌حاضر معنایی ندارد. به‌زعم وی ازآنجاکه ماشین‌ها درحال‌حاضر اراده ندارند، این صاحبان آنها هستند که دارای چنین قدرتی‌اند. درواقع، آنها می‌توانند زندگی بشر را در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی به سلطۀ خود در‌بیاورند (Fuchs, 2021: 45).

بعد از رابطه براساس احساسات و عواطف و رابطۀ انسان‌ـ‌ماشین برپایۀ خودآگاهی ماشین‌ها، شکل سوم رابطه‌ای نیز وجود دارد که می‌توان آن را «درهم‌تنیدگی انسان و ماشین» نامید. طرفداران و نظریه‌پردازان این نوع رابطه با شعار بهبود کیفیت زندگی بشر و افزایش طول عمر، نام آن را «ترابشریت» گذاشتند. فلسفۀ ترابشریت شاید تاریخش بسیار قدیمی‌تر باشد؛ اما در اوایل قرن بیست‌ویکم بود که برای اولین بار مانیفست و کتاب آنها بیرون آمد و توجه همۀ جهان را با ارائۀ نظرات ظاهراً دور از ذهن و درعین‌حال جذاب به خود جلب کرد. واژۀ «ترابشریت» را ابتدا «جولیان هاکسلی[13]» زیست‌شناس انگلیسی در سال 1957 استفاده کرد. هاکسلی ترابشر را در توصیف انسان‌هایی به کار برد که با حالت معمول سایر انسان‌ها متفاوت بودند (کاکو، 1397: 237). درواقع، انسان ترابشر برای هاکسلی شبیه به موجودات فرازمینی رمان‌ها و فیلم‌های علمی‌تخیلی است و با تعریفی که بعد‌ها از ترابشریت ارائه شد، تفاوت دارد. دانشمندانی (که بسیاری آنها را دیوانه خطاب می‌کردند) ایده‌های فلسفۀ ترابشریت را سالیان سال مطرح می‌کردند و درنهایت به شکست می‌انجامید؛ ایده‌هایی مثل منجمدکردن انسان، استفاده از ربات یا نیروی فرااِنسانی که بیشتر به کتاب‌های مصور دهه‌های 50 و60 میلادی شباهت داشتند. در اواخر قرن بیستم با همکاری زوجی با نام‌های «مکس مور» و «ناتاشا‌ـ‌ویتا مور» ترابشریت به‌عنوان فلسفه شناخته شد و برای نخستین بار تعریف مشخصی از این نگرش فلسفی ارائه شد. «مکس مور» مهم‌ترین تفاوت کاربرد کلمۀ ترابشریت در آثار گذشتگان را با کلمۀ ترابشریت به‌معنایی که خود تعریف کرده، در این می‌داند که آنها نه‌تنها به روند تبدیل‌شدن انسان به چیزی فراتر از خود توجه نکرده‌اند، بلکه هرگز به همراه‌شدن با فنّاوری نیز اشاره‌ای نکرده‌اند. به‌زعم «مکس مور»، اگر نخواهیم به این دو فاکتور توجه کنیم، بسیاری از کیمیاگران و شیمی‌دان‌های قرن سیزدهم تا هجدهم اروپا را باید پدر فلسفۀ ترابشریت بنامیم (More, 2013: 33). «مکس مور» و «ناتاشا ویتامور» دو تعریف برای فلسفۀ ترابشریت ارائه کرده‌اند:

تعریف اول: یکی از فلسفه‌های مربوط به زندگی بشر (وام‌گرفته از فلسفۀ اکستروپی، فلسفه‌ای که یکی از بنیان‌گذاران آن خود مکس مور در اواخر دهۀ 80 میلادی بود و شعار آن نیز بهبود کیفیت زندگی و افزایش طول عمر بود) است که به‌دنبال تداوم و تسریع تکامل زندگی هوشمندانه فراتر از شکل فعلی زندگی بشر و محدودیت امروزی خواهد بود. این اتفاق ازطریق علم و فناوری و با هدایت اصول و ارزش‌های بهبود کیفیت زندگی میسر می‌شود.

تعریف دوم: جنبش فکری و فرهنگی که امکان و مطلوبیت بهبود اساسی وضعیت بشر را ازطریق دلایل علمی تأیید می‌کند. چنین اتفاقی با توسعه و دردسترس‌قراردادن فناوری‌های پیشرفته برای ازبین‌بردن پیری و افزایش بسیار زیاد ظرفیت‌های فکری، جسمی و روانی بشر صورت می‌پذیرد.

به‌باور فیلسوفان و نظریه‌پردازان ترابشریت، این فلسفه در پاسخ به دو پرسش بسیار مهم درباب اگزیستانس مطرح شده است. دو پرسشِ چرا من اینجایم؟ (انفرادی) و چرا ما اینجاییم؟ (جمعی). ازهمین‌طریق، می‌توان ترابشریت را به سه دسته تقسیم کرد:

1. ترابشریت به‌عنوان پروژه‌ای که هر شخص زندگی‌اش را بهبود می‌بخشد که به آن ترابشریت فردی[14] می‌گویند.
2. ترابشریت به‌عنوان پروژه‌ای برای بهبود وضع زمین که به آن ترابشریت دنیوی (زمینی)[15] می‌گویند.
3. ترابشریت به‌عنوان پروژه‌ای که هدف آن دست‌یابی به زندگی انسان در سیارات دیگر است که به آن ترابشریت کهکشانی[16] می‌گویند (Sandberg, 2015: 4).

فلسفۀ ترابشریت یکی از فلسفه‌های زیرمجموعۀ فلسفۀ فنّاوری است که برپایۀ زیست‌شناسی و فناوری نانو بنا شده است. ترابشریت مسیر و یا روش تبدیل انسان به موجودی کامل‌تر (ازلحاظ بیولوژیکی) است. نظریه‌پردازان این فلسفه همواره بر این موضوع تأکید داشته‌اند که «ترابشریت» را نباید با «پسااِنسان[17]» اشتباه گرفت. آنها بر این باورند که در «ترابشریت» حالت ایستایی وجود ندارد. اینکه بگوییم انسان به پسااِنسان تبدیل می‌شود، اصلاً اهمیت ندارد؛ بلکه چگونه تبدیل‌شدن انسان به انسانی بهتر (ازنظر بیولوژی) مهم است. با پیشرفت فنّاوری درزمینه‌های هوش مصنوعی و فناوری نانو این روش‌ها روزبه‌روز بهتر می‌شوند (More, 2013: 45).

فلسفۀ ترابشریت مخالفان بسیاری نیز دارد. عده‌ای بر این باورند که این شعار‌ها اگر هم محقق شوند، صرفاً بخش کوچکی از جوامع را شامل ‌می‌شوند. این بخش کوچک که سرمایه‌داران‌اند، می‌توانند بر دیگر بخش‌های جامعه تسلط بیابند. «توماس فوکس» یکی از منتقدان فلسفۀ ترابشریت، بر این باور است که این فلسفه به‌طور کلی به انسان به دید یک ابژه می‌نگرد. به‌زعم وی، فلسفۀ ترابشریت زنده‌بودن را ظاهراً به جسم انسان محدود می‌کند (Fuchs, 2021: 50). او ‌از ایدۀ «بهبود کیفیت زندگی» نظریه‌پردازان ترابشریت نیز انتقاد می‌کند. او می‌گوید: «ترابشریت ساختار اصل تناقض وجود ما را نادیده می‌گیرد؛ اصلی که به‌عنوان وجود تجسدیافته و زمینی با تضاد گره خورده است. نظریه‌پردازان ترابشریت می‌خواهند از شر این تضاد ر‌ها شوند. آنها به‌دنبال چیزی مانند ذهن پاک، شادی ناب، دانش بدون فراموشی و زندگی بدون مردن‌اند؛ اما همان‌طور که ذهن را نمی‌توان از بدن جدا کرد، میل را نیز نمی‌توان از رنج، آزادی را از محدودیت و زندگی را از مرگ جدا کرد» (Ibid: 77).

زندگی در عصر تأمل بازتابی و جایگاه انسان در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی

کی‌یرکگور در تضاد با عصر انقلابی، عصر حاضر را عصر تأمل بازتابی می‌نامد. «تأمل بازتابی» یک نقص روحی برای انسان است و در تضاد با اشتیاق قرار دارد که بزرگ‌ترین محرک روح بشر است. «تأمل بازتابی» با معنای هستی شناختی شکلی از «علاقه» که به اشتیاق نزدیک است نیز در تضاد است. «تأمل بازتابی» درعین‌حال در تضاد با رابطۀ فرد با خویشتن و به‌شکل روحانی «خودبودن» نیز است (Carlisle, 2011: 15-16).

پیش از آنکه در روابط انسان‌ـ‌ماشین در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی، بقای انسان به خطر بیفتد، انسان‌بودن بشر زیر سؤال خواهد رفت. باتوجه‌به اینکه اکثر سناریو‌های پیش‌بینی‌شدۀ دانشمندان، هنرمندان و نظریه‌پردازان آینده‌نگر براساس جنگ بر سر بقا شکل گرفته است، نزدیک‌ترین تصویر به ازبین‌رفتن «وجود» انسان در حیات «۳»، تصویر سورن کی‌یرکگور از عصر حاضر یا عصر «تأمل بازتابی» است. در مرحلۀ گذار از حیات دو و رسیدن به حیات ۳ زندگی آدمی شکل دیالکتیک و درعین‌حال آیرونی پیدا کرده است. هوش مصنوعی هرچند با وعدۀ بهبود زندگی بشر پا به عرصۀ ظهور گذاشت، خیلی زود به تهدیدی برای انسان تبدیل شد. منظور این است که با وجود اشارات مختلف و صحبت در محافل دربارۀ ترس از نابودی بشر، انسان امروزی خود را در امن‌ترین و محافظه‌کارانه‌ترین حالت ممکن قرار داده است. به‌عبارت‌ دیگر، هوش مصنوعی دنیایی برای بشر ساخته که خطرکردن در آن مضحک به نظر می‌رسد؛ آدمی در این عصر ترجیح می‌دهد صرفاً تماشاگر باشد. این چیزی است که کی‌یرکگور در عصر حاضر به آن اشاره کرده است. او عصر حاضر را این‌چنین توصیف می‌کند: «برخلاف عصر انقلابی که دست به عمل می‌زند، عصر حاضر عصر تبلیغات است، عصر اعلان‌های متفرقه است: چیزی اتفاق نمی‌افتد؛ اما هنوز در هر لحظه تبلیغات وجود دارد» (Kierkegaard, 2009: 70). او بر این باور است اگر یک اسکیت‌سوار را در نظر بگیریم که روی تکۀ یخ نازکی در حال اسکیت‌سواری است، در مواجهه با حرکات پرخطر وی واکنش مردمان عصر بازتابی و عصر انقلابی متفاوت است. افراد پرشور عصر انقلابی این حرکت او را ستایش می‌کنند و او را تشویق می‌کنند؛ این در حالی است که مردم عصر حاضر او را سرزنش و شماتت می‌کنند، به او می‌خندند و خطرکردن وی را بیهوده و مضحک تلقی می‌کنند (Ibid: 72). در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی نیز تنها چیزی که می‌تواند آدمیان را تا حدی به شگفتی وا‌دارد، پیشرفت فنّاوری یا اختراعات جدید است. این شگفتی‌ها که کاملاً به میزان تبلیغات آن پروژه‌ وابسته‌اند، با ظهور اتفاقی جدید و تبلیغات جدیدتر، فراموش می‌شوند.

انسان عصر مدرن و بازتابی ازآنجاکه شوری ندارد، ترجیح می‌دهد که بسیاری از اتفاقاتی را که به رنجش منجر می‌شود، کنار بگذارد. زمانی که چنین انسانی در رابطه با انسان دیگری قرار می‌گیرد که ممکن است از او بهتر باشد، شخصی که برخلاف وی به‌دنبال به‌فعل‌رساندن ایدۀ خود باشد، به‌جای تحسین، حسد را برمی‌گزیند. در کتاب بیماری منتهی به مرگ کی‌یرکگور با نام «آنتی کلیماکوس» بر این باور است که ممکن است حسد، علاوه بر رابطۀ انسان با دیگری، در رابطۀ خود با خویشتن نیز شکل بگیرد. او می‌گوید: «حسد تحسینی در خفا است. تحسین‌کننده‌ای که احساس می‌کند نمی‌تواند با تسلیم‌کردن خودش به‌دست آنچه تحسینش می‌کند، خشنود شود، حسدورزیدن به آن را برمی‌گزیند؛ ازاین‌قرار، او به‌زبان دیگری سخن می‌گوید که در آن آنچه به‌واقع تحسینش می‌کند چیزی پیش‌پااُفتاده، کم‌وبیش احمقانه، بی‌روح، غیرعادی و اغراق‌شده است. تحسین، تسلیم‌کردن خشنودانۀ خویش است. حسد عرض وجود ناخشنودانه» (کیرکگور، 1399: 148). «آنتی کلیماکوس» نام حسدورزیدن انسان به خویشتن را «رنجش» می‌گذارد. «رنجش تحسین ناخشنودانه است؛ ازاین‌قرار، با حسد پیوند دارد؛ اما حسدی است که معطوف به خودِ شخص می‌شود و با خود شخص کج می‌افتد و به درجه‌ای حتی بیشتر برای خودِ شخص بدتر است» (همان: 147). رنجش به میزان شور بشر بستگی دارد و ممکن است آدمی را به حرکت واداشته و یا در انفعال نگه دارد. درجۀ رنجش به این بستگی دارد که تحسین شخصی چقدر پرشور باشد. آدم‌های خشک و بی‌روح نیز که فاقد تخیل و شورمندی‌اند و ازاین‌‌رو عادت به تحسین ندارند، دستخوش رنجش می‌شوند؛ [آنها] اما به گفتن این حرف بسنده می‌کنند: اصلاً از چنین چیزی سر درنمی‌آورم: رهایش می‌کنم. اینان شکاک‌اند؛ اما هرقدر شخص، شورمندی و تخیل بیشتری داشته باشد، رنجش او شور و حرارت بیشتری خواهد داشت؛ رنجشی که درنهایت با چیزی کمتر از ریشه‌کن‌کردن، نابودکردن و لگدمال‌کردن آن چیز راضی نخواهد شد (همان: ۱۴۸-۱۴۷). در ترس و لرز نیز کی‌یرکگور از زبان «یوهانس دو سیلنسیو» به‌شکلی دیگر از انفعال مردمان عصر جدید نیز انتقاد می‌کند. او بر این باور است که مردمان عصر جدید نمی‌توانند کارهای آدم‌های بزرگ را به‌درستی درک کنند؛ چون برای آنها نتیجه بیش از آغاز کار مهم است. در رابطه با خویشتن نیز شخص ممکن است چنین داوری داشته باشد که نهایت به انفعالش منجر شود. «اگر آن کس که باید عمل کند برطبق نتیجه دربارۀ خویش داوری کند، هرگز عمل را آغاز نخواهد کرد» (کیرکگور، 1396: ۹۲-۹۱). کی‌یرکگور بر این باور است که با غرق‌شدن انسان در عصر تأمل بازتابی، در عصر بدون شور، انفعال و تنبلی بیشتر می‌شود و این منجر به آن خواهد شد که حسد در خطرناک‌ترین شکل ممکن ظهور کند. چنین حسدی مدام برتری‌های مختلف دیگران را بی‌معنی و شوخی تلقی می‌کند و سعی می‌کند آن را به حداقل برساند تا شخص به این باور برسد که برتری دیگر وجود نخواهد داشت. این انفعال و حسد به بذله‌گویی‌ها و مسخره‌کردن بیشتر در عصر حاضر منجر می‌شود؛ این در حالی است که عده‌ای قدرتمند‌تر از مردم، آنها را به بازی گرفته و مسخره خواهند کرد. «در زمانه‌ای که گمان می‌کند به اوج رسیده؛ درحالی‌که هیچ عصری همچون این عصر به مضحکه دچار نشده است و نمی‌توان فهمید که چرا این عصر هنوز با تکوینی حق‌الساعه قهرمانش را، شیطانی را که سرسختانه نمایشنامۀ ترسناکی را اجرا می‌کند که کل عصر را به خنده وامی‌دارد، بی‌آنکه بداند به خودش می‌خندد، نزاده است. آیا زندگی مستحق چیزی جز تمسخر است وقتی در بیست‌سالگی گمان می‌کنند به قلۀ دانایی رسیده‌اند؟... آیا این یک دنیاگرایی قابل‌تحقیر، عافیت‌طلبی و بزدل نیست که در صدر مجلس نشسته و با ذلت به آدمیان تلقین می‌کند که بزرگ‌ترین کارها را انجام داده‌اند و خائنانه آنها را از دست‌زدن به کمترین کاری بازمی‌دارد» (کیرکگور، 1396: 132).

کی‌یرکگور بر این باور است که در عصر حاضر، عصر بازتابی، شور و اشتیاق جای خود را به «حسد» خواهد داد. او می‌گوید: «درنهایت تنش موجود در تأمل بازتابی خود را به‌عنوان یک اصل به اثبات می‌رساند و همان‌طور که شور و شوق در عصری پرشور اصل وحدت‌بخش است، حسد نیز در عصر بی‌شور و بسیار بازتابی به اصل وحدت‌بخش منفی تبدیل می‌شود» (Kierkegaard, 2009: 81). حسد اگر هم در سوی فرد و هم در سوی اجتماعی آن جامعه را فراگیرد، به عنصری به‌اسم «هم‌سطح‌سازی»[18] بدل می‌شود که پیامد‌های زیان‌باری برای انسان‌بودن خواهد داشت؛ پیامد‌هایی مانندِ وراجی، سطحی‌بودگی، بی‌صورتی و گمنامی (شیخ‌الاسلام و طالب‌زاده، 1400: 147).

در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی نیز شور جای خود را به حسد می‌دهد. درواقع، می‌توان نشانه‌هایی از آن را در زندگی آدمیان در گذار از حیات 2 مشاهده کرد. همان‌طور که کی‌یرکگور گفته است، حسد در عین اینکه می‌تواند در رابطۀ میان انسان و دیگری شکل بگیرد، ممکن است رابطۀ خود شخص را با خویشتن ویران سازد. در دنیای ارتباطات و شبکه‌های اجتماعی، آدمیان علاوه بر شخصیت واقعی خودشان، خودی دیگر را در فضای مجازی معرفی می‌کنند که ممکن است با خود واقعی بسیار فاصله داشته باشد. در این رابطه تحسین‌شدن «منِ مجازی» ازسوی خود واقعی و یا حتی حسدورزیدن انسان واقعی به شخصیت مجازی خودش، ممکن است انسان را دچار انفعال بیشتری کند. دلایل حسدورزی و یا تحسین در رابطۀ میان خودِ واقعی و خود مجازی می‌تواند آن‌قدر پوچ و ابلهانه باشد که آدمی را از مسیر اثبات وجودی خود بسیار دور کند. در عصری که ساده‌ترین کارهای بشری به ماشین‌های هوشمند (چه به‌صورت وسیله‌ای دیجیتال، چه به‌صورت عضو جایگذاری‌شده در بدن) سپرده می‌شود، تنبلی و انفعال دیگری بیماری تلقی نمی‌شود. به این موضوع، باید وعده‌های دانشمندان برای زندگی بهتر را نیز اضافه کرد که شرط آن (به‌زعم آنان) این در‌هم‌تنیدگی با فناوری است. انسان در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی در اوج انفعال، بسیاری از فعالیت‌های خود را به منِ مجازی سپرده و خود بدون اینکه کاری کند، امیدوار منتظر می‌نشیند تا وعدۀ زندگی بهتر در حیات 3 برایش محقق شود. در این ‌بین، دیگر مردمان عصر ترابشریت و هوش مصنوعی نیز او را تحسین می‌کنند و به او می‌قبولانند که در حال انجام کاری بزرگ یا پیشرفت است. امری مبرهن است که چنین شخصی اگر دیگری را ببیند که در حال تحقق ایدۀ خود است، آن را مضحک می‌خواند و یا به آن حسد می‌ورزد. هرچند که طبق گفتۀ کی‌یرکگور، دلیل اصلی حسدورزی چنین شخصی به‌جای کار، پول خواهد بود (Kierkegaard, 2009: 75). آدمی در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی اگر بخواهد کارنکردن خود را توجیه کند، بزرگ‌ترین دلیل آن را نه شورنداشتن، بلکه پول‌نداشتن می‌داند.

تبلیغات دانشمند‌ـ‌سرمایه‌داران در مرحلۀ گذر از حیات 2 به آن منجر شده که بشر در یک سطحی‌نگری خود را همراه با هم‌قطارانش مسافر زندگی بهتر و پرسرعت‌تر تلقی کند. «جان دی کاپوتو» در کتاب چگونه کی‌یرکگور بخوانیم اشاره می‌کند که عصر حاضر هر کاری می‌کند تا بتواند فرد استثنایی را با دیگران هم‌سطح‌سازی کند. درواقع، به او مجالی برای اقدام شجاعانۀ واقعی نمی‌دهد. این هم‌سطح‌سازی به به‌وجودآمدن پدیده‌ای انتزاعی دیگر به‌نام «انبوه خلق» (عامۀ مردم)[19] منجر می‌شود (دی کاپوتو، ۱۳۹۹: ۹۴). کی‌یرکگور خود «عامۀ مردم» را این‌چنین توصیف می‌کند: «عامۀ مردم همه‌چیز است و درعین‌حال هیچ نیست. خطرناک‌ترین قدرت‌ها است و درعین‌حال بی‌معنا‌ترین آنها است. ممکن است یک نفر با ملت به‌اسم «عامۀ مردم» صحبت کند، اما عامۀ مردم از یک شخص بدون اهمیت که به‌شکل واقعی انسان است، کمتر است» (Kierkegaard, 2009: 93). کی‌یرکگور با اشاره به یکی از ویژگی‌های عصر مدرن، یعنی اهمیت‌پیداکردن «تعداد»، سعی در تأکید بر اهمیت فردگرایی داشته است. در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی نیز می‌توان اهمیت تبلیغات و آمار، برای فریب آدمیان به‌سوی حقیقتی اشتباه را نیز مشاهده کرد. حتی اگر فردگرایی کی‌یرکگور در ایمان و دین‌ _فردگرایی که در کتاب ترس و لرز به‌معنای فراتررَفتن فرد از کلی به‌نام اخلاق است‌ـ را در نظر نگیریم، فردگرایی در بعد زیبایی‌شناسی _به‌معنای آگاهی از خود و رابطه با خویشتن‌ـ نیز در خطر خواهد بود. همان‌طور که در عصر بازتابی، نداشتنِ شور به حسادت و بعد از آن سطحی‌نگری، یاوه‌گویی و انفعال منجر می‌شد، در عصر هوش مصنوعی و ترابشریت نیز فرد به‌شکل انتزاعی خود را به‌عنوان یک انسان آزاد می‌بیند. منظور این است که شخص ممکن است دچار این توهم بشود که هوش مصنوعی و اینترنت نه‌تنها او را از اجتماع دور نکرده، بلکه فضایی برای هر فرد به وجود آورده که بتواند حرفش را بزند. همان‌طور که اشاره شد، شخص در عصر بی‌شور، نه‌تنها رابطۀ خود و خویشتن را با ساخت «من مجازی» به خطر می‌اندازد، بلکه در روابط خود با دیگران نیز حسادت او را احاطه خواهد کرد؛ حسادتی که ریشۀ آن در «عدد» است. وقتی شخص خود را در موقعیتی کمتر از شخص مهم‌تر ببیند که ممکن است دنبال‌کنندۀ او باشد یا پول بیشتری داشته باشد، حسد می‌ورزد و سعی می‌کند خود را به این اجتماعی که از او بهترند، نزدیک کند یا اینکه شکل آنها شود. اگر شخص در عصر بی‌شور بخواهد حرفی بزند، نادیده‌گرفتن ویژگی‌های زنجیروار عصر بدون شور بسیار سخت به نظر می‌رسد. به این مورد نیز باید این را اضافه کرد که حرفی که هر فرد می‌زند، چقدر به خود واقعی شخص نزدیک است و چقدر صرفاً یاوه‌گویی‌های «منِ مجازی» تحت‌تأثیر «عامۀ مردم» است. وقتی چنین شخصی با تحسین دیگری و یا تأکید دیگری مواجه شود، این توهم برای خود شخصی به وجود می‌آید که ممکن است به‌عنوان یک فرد در جست‌وجوی حقیقت باشد.

دی کاپوتو با اشاره به حرف‌های کی‌یرکگور می‌گوید: «عامۀ مردم» از ویژگی‌های منحصربه‌فرد زندگی مدرن است که زاییدۀ وسایل فناورانۀ غیرشخصی ارتباط‌ جمعی روزگار ما است (دی کاپوتو، 1399: ۹۵-۹۴). وعده‌های دانشمندان عصر هوش مصنوعی و ترابشریت از آینده و سخن‌گفتن از شکل جدید زندگی با استفاده از ابزار‌هایی مختلف، به این منجر شده که «عامۀ مردم» به‌جای عملی‌کردن ‌ایده‌ها، صرفاً در دنیای انتزاعی و متوهم خود غرق شوند. نزدیک یا دوربودن اتفاقات بزرگ وعده‌داده‌شده، صرفاً انسان‌های امروزی را همان‌طور که کی‌یرکگور گفته کم‌تحرک‌تر، تنبل و رویاپردازتر می‌کند. «عصر اتفاقات خوب و بزرگ، گذشته است. عصر حاضر، عصر انتظار است. هیچ‌کس نمی‌خواهد به انجام کاری خاص راضی شود. همه می‌خواهند در رؤیاهای روزانه دل خود را به این خوش کنند که حداقل ممکن است بخش جدیدی از جهان را کشف کنند» (Kierkegaard, 2009: 71).

انتظار بشر در «حیات ۳» از رویداد‌های درحال‌ وقوع به آن منجر می‌شود که آن دسته از اتفاقاتی که موجب شگفتی بشر می‌شد، از بین برود. درواقع، به‌واسطۀ انتظار و آگاهی انسان قرن بیست‌ویکم از اتفاقات، علوم و فنّاوری، کمتر چیزی انسان را به شگفتی بزرگ وا‌می‌دارد. ظاهراً بسیاری از امور قابل‌پیش‌بینی شده‌اند. کی‌یرکگور در جلد اول یا این یا آن نیز بر این موضوع تأکید می‌کند که امور اتفاقی بخشی از زندگی پرشور بشر تلقی می‌شوند (کی‌یرکگور، ۱۳۹۸: ۲۸۶). به این موضوع نیز باید اشاره کرد که بسیاری از انتظارات بشر براساس اطلاعات نادرست و یا تبلیغات شکل گرفته‌اند. این اطلاعات ممکن است که همان «وراجی»‌های «انبوه خلق» باشند که در قرن بیست‌ویکم در رسانه‌های مجازی بیشتر جای دارند. در عصر بدون شور، ازآنجاکه انسان براساس قدرت اراده و شور خود نمی‌تواند تمایز واقعی میان خوب و بد بگذارد، درگیر «شایعه» می‌شود و آن را به‌عنوان واقعیت می‌پذیرد (Kierkegaard, 2009: 78)). «برای کی‌یرکگور تأمل بازتابی طفره‌رفتن و حواس‌پرتی انسان‌ها است که می‌توان آن را به‌عنوان نشانه‌هایی از ضعف روحی و فقدان شجاعت وجودی آنها در نظر گرفت. حتی اگر تأمل بازتابی را برخلاف نااُمیدی نتوانیم به شخص خاصی نسبت دهیم، در آن یک ارادۀ جمعی به جهل می‌یابیم که مانع از آن می‌شود که افراد ماهیت واقعی خود را به‌عنوان ”روح“، ”خود“، به‌عنوان رابطه و به‌عنوان ”صیرورت‌داشتن“ درک کنند» (Carlisle, 2011: 19).

شورمندی واقعی در حیات 3 (نتیجه‌گیری)

بیش از اینکه انسان بخواهد با تقویت بعد جسمانی خود یا کارکرد مغز و یا افزایش عمرْ زندگی خود را بهبود بخشد، باید بر پیشرفت بعد غیرجسمانی خود توجه کند. زندگی طولانی‌تر در اوج انفعال و ملال فقط رنج آدمی را بیشتر خواهد کرد. پرداختن به این حرف سالیان سال، سخنرانی‌ها، مقالات و پایان‌نامه‌های زیادی را به خود اختصاص داده است؛ اما همان‌طور که کی‌یرکگور به آن اشاره کرده است، اثبات وجود انسان به‌شکل آنچه غیرجسمانی یا روحانی می‌خوانیمش، منوط به تبدیل‌کردن پرشور ‌ایده به فعل است؛ ‌ایده‌ای مثل حضور قهرمانی پرشور در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی که با وجود اینکه مورد تمسخر انبوه مردم قرار گرفته، بتواند نه‌تنها وجود خود را به‌عنوان «فرد» به اثبات رساند، بلکه خود را به مراحل بالاتر، مراحل اخلاق و دین نیز سوق دهد. کی‌یرکگور بر این باور است که در عصر بدون شور، انسان باید به‌دنبال رهایی ابدی باشد؛ چون ممکن است تلاش وی برای فرار از اسارت صرفاً رفتن از زندانی کوچک‌تر به زندانی بزرگ‌تر (در میان انبوه خلق) باشد. رهایی ابدی زندگی دینی است (Kierkegaard, 2009: 81-85). او در جایی دیگر به این موضوع اشاره می‌کند که آنچه «انسانیت ناب» خوانده می‌شود، صرفاً ازطریق دین‌داری به‌شکل جوهرۀ دینی در فرد صورت می‌پذیرد (Ibid: 134). این رهایی همان حرکت و صیرورت روح است که با شناخت سوبژکتیو خود آغاز می‌شود. چنین امری هرگز نمی‌تواند در سایۀ فناوری و علم که ابژکتیو است، میسر شود؛ چون برخلاف دین که رابطۀ انسان با خویشتن را بهبود می‌بخشد، فناوری و علمْ انسان را به‌سمت دنیای بیرون از خود می‌کشاند.

 با استناد به حرف‌های کی‌یرکگور درو، شیراز، ایراناقع اولین حرکت رهایی از تأمل بازتابی را می‌توان ترک متناهی دانست، به‌همین‌شکل، انسان عصر ترابشریت و هوش مصنوعی نیز برای اثبات شورمندانۀ وجود خود در سایۀ دین، باید حرکت ترک متناهی را انجام دهد. اگر انسان بتواند در چنین عصری اولین مرحلۀ حرکت ایمانی را انجام دهد، می‌تواند در مسیر حرکت شورمندانۀ خود برای اثبات وجودش قرار گیرد. مهم‌ترین عنصر این حرکت، درون‌ذاتی‌بودن آن است؛ یعنی پیش از آنکه به‌دنبال راه فرار و ترک متناهی در دنیای پیرامون خود باشد، آن را باید در درون بجوید. عصر ترابشریت و هوش مصنوعی که مملو از اتفاقات علمی گسترده است، مدام انسان را از دنیای درونی خود دور می‌کند و با واسطه‌های ابژکتیو (چه نظریه‌ای جدید، چه وسیله‌ای پیشرفته‌تر) بشر را از مسیر حرکت شورمندانۀ خود منحرف می‌سازد؛ حرکتی که در سایۀ دین با ترک متناهی آغاز شده، به حرکت نامتناهی می‌رسد و در خوش‌بینانه‌ترین حالت ممکن است آدمی را به فکر امر محال (فراتر رفتن از کلی) بیندازد. با دید نتیجه‌گرایی عصر امروز که کی‌یرکگور آن را همچون ویروسی برای انفعال بشر در عصر جدید می‌داند، ممکن است ترک متناهی در عصر ترابشریت و هوش مصنوعی، عصری که آدمی را در زندان جسم و علم محبوس کرده است محال به نظر برسد؛ اما پیش از نتیجه باید به آغاز حرکت امیدوار بود. اینکه آدمی به‌عنوان فرد پا در مسیر حرکت شورمندانه برای اثبات وجودش بگذارد و به این آگاه باشد که فناوری وسیله است و نباید آن را با هدف اصلی انسان که پیشرفت روحانی یا پیشرفت به‌سوی ایمان است، اشتباه گرفت.

[1] Max Tegmark

[2] Progress

[3] Transhumanism

[4] Passion

[5] Reflection

[6] Affective computing

[7] Hans Moravec

[8] Rosalind Picard

[9] friendly AI

[10] industrial robots

[11] service robots

[12] superethical

[13] Julian Huxley

[14] individual transhumanism

[15] terrestrial transhumanism

[16] cosmic transhumanism

[17] Posthuman

[18] Levelling

[19] public