معرفی و سبک‌شناسی نسخۀ خطی کشف الضر فی نظم الدر

1ـ مقدمه

معرفی و بررسی آثار ادبی یکی از مهم‌ترین خدمات در حوزة صیانت از فرهنگ و تاریخ این مملکت است. در سدۀ هفتم هجری، تحولی اساسی و بنیادین در حوزۀ عرفان اسلامی پدیدآمد. براثر این تحوّل، مبانی عرفانی دستخوش تغییر شد؛ چنانکه مرزبندی جدیدی در میان مشرب‌ها و دیدگاه‌های عرفانی شکل گرفت.

عده‌ای از معاصران برای تبیین این تحوّل و شناخت جریان‌های عرفانی پیش و پس از سدۀ هفتم، عرفان اسلامی را به دو بخش عملی و نظری تقسیم‌کرده‌اند. فنّاری (834‑751 ق.) از عرفان عملی به «عِلمُ التَصَوُف وَ السُلُوک» و از عرفان نظری به «علمُ الحَقَائِقِ وَ المُشَاهَدَة وَ المُکَاشَفَة» تعبیر کرده است؛ او همچنین بیانی از ابن‌عربی نقل می‌کند که در آن، عرفان عملی را علمِ «مَنَازِلُ آلاخِرَه» و عرفان نظری را «عِلمُ الله» نامیده است (میرباقری‌فرد، 1391: 65).

بی‌تردید مباحث و عناصر عرفان نظری در اندیشه‌های عرفان و حکمای پیشین وجود داشته است؛ اما ابن‌عربی در دو اثر مهم خود به نام الفتوحات المکّیّه و فصوص‌الحکم ـ که از مهم‌ترین متون عرفان نظری به شمار می‌رود ـ و نیز اتباع وی، به عرفان نظری سروُسامان دادند؛ آنان اصول، ارکان و مسائل آن را به‌تفصیل تحقیق کردند و به رشتۀ تحریر درآوردند. پس از ابن‌عربی، عرفان نظری بسط و کمال یافت و پیروانش از صدرالدین قونوی تا صدرالدین قوامی شیرازی و پس ازآن، تا حکمای معاصر در صورت‌بندی منطقی آن، گام‌های بلندی برداشتند.

اصلی‌ترین مبحث عرفان نظری «وحدت وجود» است. طبق عقیدۀ ابن‌عربی در دارِ هستی تنها یک حقیقت و یک وجود و یک موجود راستین است و او حق است و برای این حق واحد، اطوار، تجلیات، تعینات و ظهوراتی است که درنتیجۀ این ظهور و تجلّی و تعیّن، کثرت و درنتیجه عالم پدیدار می‌شود. وحدت در ذات و حقیقت وجود، و کثرت در مجالی و مظاهر آن است (جهانگیری، 137: 24).

مسعود بن عبدالله بیضاوی معروف به بابا رکن‌الدین شیرازی (متولد بیضا شیراز) از بزرگان مشایخ عرفان و علمای قرن هشتم هجری است که در زمان سلطنت ابوسعید ایلخان مغول در اصفهان زندگی می‌کرد و در همانجا در ۲۶ ربیع‏الاول ۷۶۹ ق. درگذشت (مینوی، 1350: 482). بابا رکن‌الدین در عرفان از شاگردان کمال‏‏الدین عبدالرزاق کاشانی (ف. 736 ق.)، داود قیصری (ف. 751 ق.) و نعمان خوارزمی بود (بابارکن‌الدین شیرازی، 1359: 5). وی در طریقت به سلسلۀ سهروردیّه انتساب داشت. او در دوران زندگی‌اش محترم بود و شاگردان بسیاری داشت؛ حتی پس از مرگ هم باورمندان بسیاری، حتی در طبقة علما، داشت که یکی از بزرگ‌ترین آنان، بهاءالدین محمد عاملی، دانشمند دورة صفویه است (خوانساری، 1390، ج 7: 78). در عصر قاجار نیز بابا رکن‌الدین مریدان و معتقدان بسیاری داشت؛ ازجمله ملاحسن نایینی که از بزرگان و اقطاب زمان خود بود و در عرفان و تصوف سرآمد. بابا رکن‌الدین شیرازی اغلب سال‌های زندگی را در اصفهان سپری کرد و در بین حکّام و اعیان و بزرگان اصفهان صاحب احترام و نفوذ کلمة بسیار بود. میرعبدالحسین حسینی خاتون‌آبادی می‌نویسد: «هنگامی که هلاکو، پادشاه مغول قصد تصرف اصفهان و قتل عام مردم آنجا را داشته، خواجه نصیرالدین طوسی او را نزد بابا رکن‌الدین برد و به خواهش بابا رکن‌الدین قتل عام اصفهان برطرف شد یا در آن تخفیف ایجاد شد» (حسینی خاتون‌آبادی، 1352: 364). بابا رکن‌الدین، هم در هنگام حیات محترم همگان بود و هم پس از مرگ، از روحانیّت او استمداد می‌جستند و قبرش همواره زیارتگاه خاص و عام بوده است. شیخ بهاءالدین عاملی (ف. 1030 ق.) به بابا رکن‌الدین معتقد بود و شاگردش محمدتقی مجلسی اول (ف. 1070 ق.) در شرح مشیخه من لا یحضره الفقیه، داستان کرامت‌آمیزی دربارة مزار بابا رکن‌الدین و شیخ بهاءالدین نقل کرده است (خوانساری، 1390، ج 7: 78).

بابا رکن‌الدین در عرفان نظری دستی توانا داشت و در شرح و ترویج اندیشه‌های محی‌الدین عربی توانا بود. متون زیر از تألیفات اوست: الف) قلندریه: شیخ آذری در جواهر الاسرار از آن یاد کرده است و امروزه اثری از آن نیست (اقبال، 1324: 46)؛ ب) کشف الضرّ فی شرح نظم الدُّر: در شرح تائیّه ابن‌فارض (حاجی‌خلیفه، 1410 ق، ج 1: 266)؛ ج) نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص: در شرح فصوص‌الحکم که با مقدمۀ استاد همایی و با همّت دکتر رجبعلی مظلومی در سال 1359 ش. به چاپ رسید. مهم‌ترین اثر او این شرح است که به تشویق استادش نعمان خوارزمی در سال‌های 739ـ743 ق. تألیف کرد و آن را نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص نامید.

بابا رکن‌الدین در روز یکشنبه 26 ربیع‌الاوّل 769 ق. وفات یافت و در جنوب اصفهان و در مسیر جادة قدیم شیراز ـ که بعدها به مزار بابا رکن‌الدین و تخت فولاد مشهور شد ـ به خاک سپرده شد (همایی، 1381: 37). بابارکن‌الدین نخستین دانشمند معروفی است که در تخت فولاد دفن شده است و به همین سبب تا مدت‌ها این قبرستان به نام وی معروف بود (اقبال، 1324: 42).

کاتب و مؤلف نسخة حاضر، شیعی اثناعشری است که بسیار از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام (برگ 24 الف) و علی بن الحسین علیه‌السلام (برگ 153 ب) و صاحب‌الزمان عجل الله فرجه الشریف (برگ 19 الف) سخن به میان آورده است.

1ـ1پیشینۀ پژوهش

قصیدة تائیة ابن‌فارض که به «نظم‌السلوک» مشهور است، یکی از شاهکارهای عرفان اسلامی و بیانگر سیر عرفانی و سلوک منظم به‌سوی سرمنزل مقصود و مقام قرب الهی است. تاکنون شارحان و مفسران بسیاری به این شاهکار عرفانی توجه داشته‌اند. با بررسی‌های انجام‌شده نسخة خطی حاضر که بخش اعظم آن با عنوان کشف الضر فی نظم الدر به شرح قصیدة تائیة ابن‌فارض اختصاص یافته، تاکنون به چاپ نرسیده و دربارة ویژگی‌های سبک‌شناسی آن کاری انجام نشده است؛ دربارة خود اثر نیز اطلاعات زیادی وجود ندارد. این موضوع لزوم پرداختن به معرفی و سبک‌شناسی اثر مذکور را نمایان می‌کند. البته گفتنی است قصیده تائیه ابن‌فارض بیش از هفتصد بیت است و نسخة حاضر تا بیت دویست و سیزده را شرح کرده است.

عارفان پس از ابن‌فارض بر قصیدۀ تائیۀ او شروح و تعلیقات بسیاری نوشته‌اند؛ برخی از این شروح مستقلاً بر خود این قصیده، و بسیاری از شرح‌ها و تعلیقات هم بر اصل دیوان ابن‌فارض است که قصیدۀ تائیه نیز در آن قرار دارد. این شروح به‌ترتیب تاریخی عبارت‌اند از: مشارق الدراری و منتهی المدارک که دو شرح فارسی و عربی بر تائیۀ ابن‌فارض از سعیدالدین فرغانی (ف. 699 ق.) است که گویا قدیمی‌ترین شرح بر تائیه است؛ شارح حدود 67 سال بعد از مرگ ابن‌فارض درگذشته است. این شرح را فرغانی از تقریرات درس استاد خود صدرالدین قونوی فراهم آورده است که قصیدۀ تائیه را به فارسی بر شاگردان خود در عراق، شام و مصر تقریر و تدریس می‌کرد. وی آن را ابتدا به فارسی و سپس به عربی شرح کرده است. این شرح به کوشش سیّد جلال‌الدین آشتیانی در تهران (1398 ق.) چاپ شده است (فرغانی، 1398: 5). دیگری کشف الوجوه الغر لمعانی نظم الدر از مولی عبدالرزاق بن احمد کاشانی (ف. 730 ق.) است که در تهران (1319 ق.) و یک بار هم در حاشیۀ دیوان ابن‌فارض در مصر (1319 ق.) منتشر شده است. شرح عزالدین محمود نطنزی کاشانی (ف. 735 ق.)؛ شرح داود بن محمود قیصری (ف. 751 ق.)؛ شرح سراج‌الدین ابوحفص عمر بن اسحاق هندی (ف. 773 ق.)؛ شرح صدرالدین علی اصفهانی (ف. 836 ق.)؛ شرح برخی از ابیات تائیه از ابن‌حجر عَسقلانی (ف. 852 ق.)؛ شرح علی بن عطیة الحِمَوی معروف به علوان (ف. 922 ق.)؛ شرح زین‌العابدین بن محمد بن عبدالرؤف مناوی مصری (ف. 1022 ق.)؛ شرح محمد امین معروف به امیر پادشاه (ف. 1034 ق.)؛ شرح اسماعیل انقروی مولوی (ف. 1042 ق.) به زبان ترکی و شروح دیگری که حاجی خلیفه در کشف الظنون به آن اشاره کرده است. برخی نوشته‌اند که ابن‌عربی نیز بر این قصیده شرح مختصری داشته است که صحت این ادعا معلوم نیست. این قصیده به زبان‌های انگلیسی، آلمانی و ایتالیایی نیز ترجمه شده که ترجمۀ انگلیسی و تعلیقات آن با استفاده از دو شرح کاشانی و نابلسی انجام شده است. ترجمۀ آلمانی آن در سال 1854 م. انجام شده و ترجمه ایتالیایی نیز در 1917 م. صورت پذیرفته است؛ کسانی مانند بدرالدین حسن بورینی (ف. 1024 ق.)، عبدالغنی نابلسی نقشبندی (ف. 1143 ق.)، رشید بن غالب دحداح لبنانی و امین الخوری نیز بر این قصیده، ضمن شرح دیوان ابن‌فارض، شرح نوشته‌اند که این شروح هم به چاپ رسیده است (همان: 7).

مشارق الدراری (شرح تائیۀ ابن‌فارض) تألیف سعیدالدین بن سعید فرغانی است که با مقدمه و تعلیقات صد و چهل صفحه‌ای سیّد جلال‌الدین آشتیانی در سال 1398 ق. در چاپخانۀ دانشگاه فردوسی مشهد به چاپ رسیده است.

این شرح، تقریر درس صدرالدین قونوی رومی است که معضلات این قصیده را برای شاگردان می‌گشود و حتی آنان را به حفظ این قصیده تشویق می‌کرد. یکی از این شاگردان، عارف بزرگْ سعیدالدین بن سعید فرغانی است. قونوی بعد از استاد خود، شیخ اکبر، در عالم عرفان نظیر ندارد و فهم آثار او مشکل است. فرغانی در فن عرفان مرید خاص محمّد بن اسحاق قونوی است. فرغانی یکی از بزرگ‌ترین عارفان اسلامی است که در دقّت نظر و تحقیق در معضلات تصوّف و عرفان نظری و وسعت اطلاع و تحقیق و توضیح در مشکلات علم توحید در بین استادان عرفان کم‌نظیر است (فرغانی، 1398: 2).

مطالب این قصیده ازجمله مباحثی است که محقّقان عارف مانند شیخ سهروردی، شیخ سعدالدین حموی خراسانی و ابن‌عربی و اتباع او نسبت‌به آن اتفاق و توجه داشته‌اند. مرحوم آشتیانی در مقدمۀ این کتاب نوشته‌اند که «شرح فارسی "تمهید القواعد" ابن‌ترکه خلاصه‌ای است از شرح فرغانی و با جرأت می‌توان گفت که شخص قونوی محقّق‌تر از ابن‌فارض و مشایخ او در سلوک است و اگر ناظم خود متصدّی شرح قصیده می‌شد، شرح او بهتر از شرح فرغانی نبود» (همان: 11).

فرغانی در این کتاب (مشارق الدراری) که شرح قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض است، ابتدا در مقدمه‌ای هشتادصفحه‌ای اصول کلی عرفان نظری را جامع و کامل تبیین می‌کند و سپس به شرح بیت‌به‌بیت قصیده می‌پردازد: بیت اول ابن‌فارض چنین است:

اقول (فرغانی): حمیا الکأس: اوّل سورتها؛ والراحه: الکف و جمعها راح و المحیا: الوجه.

در ادامه می‌گوید: «که ساقی من در نوشیدن میِ محبت و مستی عاشقی نظر من بود و جامم رخسار دلارامم و لیکن نه از آن جهت که بصورتی حسّی یا روحانی مقیّد باشد تا حسن را که تناسب اجزاء یا ملائمت اوصاف و اخلاق است، بوی اضافت توان کرد؛ بل از آن وجه که در هر صورتی ظاهر، او باشد و ظهورش بمظهر و صورت مقیّد، نه، و آن ظاهر وجود است که جمال و وجه حق است و دوام و بقاء، لازم ذاتی او، کما قال تعالی: "و یبقی وجه ربک ذی الجلال و الاکرام" أی من حیث باطنه المطلق. و الاکرام أی بظاهره العام المنبسط علی الکائنات. پس چون من نظر کردم در هر صورت حسی آن صورت را مظهر و آیینۀ وجود ظاهر یافتم بوحدته الحقیقه و این ظاهر وجود بوحدته الحقیقه مرتب او بلندتر از آنست که حسن را که منبیء از کثرت است بعالم ارواح و حسن مقیّد بوی اضافت توان کرد و مدرک آن جمال مطلق این سرّ وجودی بود که بمن مضافست و فرع اوست و هر فرعی عند عدم المانع، بأصل خود بالذات مایلست، لاجرم چون یافت اصل و فرع و شعور بفرعیّت و أصلیّت ایشان که آن میل ذاتی بر آن مترتّب است بواسطۀ آن نظر اولین من بود و متعلق آن نظر آن صورت بود که آیینۀ جمال مطلقش یافتم پس آن نظر ساقی شراب عشق شد و آن صورت قدح آن شراب و مستی غلبۀ احکام عشق و مرادش از این محبّت محبّت ذاتی است نه محبّت صفاتی؛ لیکن ظهور حکم و تعلقۀ این محبّت ذاتی در عالم حس چون بر صورت حسی موقوف بود لاجرم نظر، آلت حکم آن تعلّق شد نه آنکه اصل حبّ بر آن نظر موقوف بود و الله المرشد» (همان: 82).

در مقام مقایسه شرح بابا رکن‌الدین با شرح فرغانی باید گفت شرح بابا رکن‌الدین که علاوه‌بر معنی لغات و اعراب و ترجمه، به سؤال و جواب می‌پردازد، بیانش به‌مراتب روان‌تر و ساده‌تر از بیان فرغانی است:

«لغاته: حمیا حدّت خمرات؛ و راحه کف دست و مقله سفیده و سیاهۀ چشم و کأس قدح برآمده از چیزی و محیا روی و حسن معنی روحانیت که دلها بدان مایل بود و حاصل شده از تناسب. اعرابه: راحه فاعل سقتنی است حمیا مفعول دوم و او در و کأسی حال راست و من موصوله و مراد مای داتست و فاعل جلّت ضمیری عاید بآن ذات که من عبارتست از دست معناه ساقی من بود کف مردمک چشم من و بداد مرا شراب محبّت و حال آن بود که او از تناسب اعضاء متعالی و منزّه است و دلها همه مایل باو و اگر قایلی گوید که مفهوم این بیت اینست که گوینده در مشاهده ذات حق منزه حق است جلّت جلاله و آن بچشم سر نتوان دیدن پس چرا حکایت از چشم سر کرد و محل دیدن چرا روی گردانید و پس آن ذات متعالیه از روی منزّه است بلکه همه روی است جواب بگویم که ناظم این قصیده از کبار اولیا بود و محقق و موحدست و نزد اهل تحقیق و توحید اینست که کاهل آن کسی بود که جمال حق در مظاهر حسی کونی مشاهده کند ببصر همچنانکه مشاهده میکند در مظاهر روحانی ببصیرت و جمال با کمال حق عزّ شأنه دو اعتبار دارد یکی اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتست من حیث هی هی و عارف آن جمال را در فناء فی الله مشاهده تواند کرد و یکی دیگر تقیید و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر و بسط اطلاق و تقیّد در مقمه جوی به فنا و تنزل پس آنکه گفت محیا بمقلت دیده شد اشارت بدیدن در مظاهر حسیه ببصر با بصیرت اگر مظهر روحانی باشد و آنکه گفت عن الحسن جلت عبارتست از اطلاق جمال ذات و عدم تقیّد آن بأعضا پس عارف اگر حس نبیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند که متنزّه شده بمراتب کونیه با هویت مصور حسیه و غیرعارف را که چنین نظر نباشد باید که بخوبان ننگرد تا بهاویۀ حیرت در نماند و خمیرمایۀ این معرفت محبّتست که همچون خمر عقل از عقلا بستاند تا محب بمحبوب و طالب بمطلوب رساند ازان سبب استعارت کرد و محبّت را اسم خمر داد و حمیِا را بآن اضافت کرد در آن بزمی که حق ساقی بود جانم نمی‌شاید بجز رویش قدح بودن رخش باده همی‌باید دران مجلس هران عاشق که میگیرد ازآن ساقی چنان گردد که نتواند بخود باز او دمی آید» (نسخه خطی، برگ 51‑50 الف).

2ـ معرفی نسخه

1ـ2 مشخصات صوری نسخه

اطلاعات ما دربارة علی بن محمد حسن تونی (کاتب نسخه) چندان نیست. نسخة حاضر به شمارة شناسایی «13679» در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی محفوظ است. این نسخه تاکنون، معرفی و تصحیح انتقادی نشده است و به خط نستعلیق خوش و خواناست. عنوان‌های موجود در متن، «سرخ رنگ» است. کاغذ نسخه سفید رنگ و جلد آن نیز «تیماج قهوه‌ای ضربی مقوایی نو» است.

صفحات آغازین تا برگ 8 نسخه، افتادگی و پاک‌شدگی دارد. نسخه دارای 173 برگ است؛ اما با توجه به چند افتادگی معلوم می‌شود که میزان صفحات بیشتر از این مقدار بوده است. برگ پایانی نیز به عبارت «سید کونین چنین فرمود که» ختم می‌شود؛ بنابراین، به‌یقین برگ‌هایی از نسخه معدوم شده است. ترتیب برگ‌های نسخه نیز درست به نظر نمی‌رسد؛ قطع اوراق نسخه 6×14 سانتی‌متر و اندازه جلد 9×19 سانتی‌متر است. هر صفحه دارای 21 تا 23 سطر است.

آغاز نسخه عبارت «الحمدلله الذی نور قلوب عباده العارفین بانوار اسرار التوحید...» است و پایان آن به عبارت «سید کونین چنین فرمود که» ختم می‌شود.

آمیختگی نثر با نظم نیز ویژگی سبکی این کتاب به شمار می‌رود؛ اشعاری که عمدتاً متعلق به شاعران بزرگی مانند مولوی، سعدی، ناصرخسرو و... است.

این نسخه از میراث کتابخانۀ مرحوم مهدی بیانی است که به ما رسیده و البته ناقص هم فهرست شده است.

2ـ2 فهرست نسخه

نسخة حاضر بیست بخش دارد که به‌ترتیب عبارت است از: رسالة عرفانی (40‑1)؛ نامة جالینوس به عیسی (41‑48)؛ کشف الضر (49‑136)؛ ترجیع‌بند برای فخرالدین عراقی (137‑138)؛ لشیخ ابی‌سعید (139)؛ لجنید بغدادی (140)؛ لشیخ اوحدالدین کرمانی (140)؛ شرح حبر کمیل (141‑143)؛ لشیخ عراقی (144)؛ رساله فراست افلاطون (145‑149)؛ فی العقل و فی الفتوه (150)؛ لسید علی همدانی (152‑151)؛ کلام علی بن حسین (153)؛ فصل المعرفه لحجه الاسلام (154)؛ مرثیه مولانا (154)؛ لخواجه شرف‌الدین اردبیلی (155)؛ لخواجوی کرمانی (160‑156)؛ لفخرالدین عراقی (163‑161)؛ لسید علی همدانی (169‑164) و ایضا متن عرفانی (173‑170).

2ـ3 رسم‌الخط نسخه

ـ حذف «ه» در آخر کلماتی چون از انک (از آن که)، بدانک (بدان که) (برگ10 الف)، بلک (بلکه) (برگ 5 ب)؛

ـ سرهم‌نویسی: بغایت (برگ 9 الف)؛ بنسبت خاک (برگ 11 ب)؛

ـ حذف مد «آ» در کلماتی نظیر ابا (آبا)، انکس (آنکس) (برگ 7 الف)؛ اصولاً کاتب گاهی در کتابت هر دو صورت «آ» و «ا» را برای یک کلمه به کار می برد: «سیر فی الله عبارت از انست که سالک بعد از ان که دانست وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست» (برگ 8 الف)؛ گاهی نیز «ا» را حذف می‌کند: «ازین چهار قسم یکی شیخی را می شاید و پیشوایی را و آن مجذوب سالک است» (برگ 7 الف).

ـ تخفیف و اختصار: خدای تع (تعالی)، علیه (علیه‌السلام) (برگ 15 ب)؛

ـ همزه (ء) به‌جای «ی»: اثرهاء (اثرهای) (برگ 6 الف)؛

ـ «ۀ» بجای «ای»: قطرۀ (قطره‌ای) (برگ 9 ب)، سایۀ (سایه‌ای) (برگ 10 ب)؛

ـ «ب» به‌جای «پ»: بس (پس) (برگ 11 الف)؛

ـ گاهی نقطه «ب» را نمی‌گذارد: «تا آنگاه که باز اشارت رسد که مهر صموت بر زبان نه و سکوت بر دهان زن» (برگ 43 الف)؛

ـ «ک» به‌جای «گ»: انکاه (انگاه) (برگ 43 ب)؛ سرکشته (سرگشته) (برگ 51 ب)؛ کردد (گردد) (برگ 5 الف)؛

ـ گاهی «می» را در آغاز فعل می‌چسباند و گاهی جدا می‌نویسد: «ما میگوییم و دیگران می نوشند تا خود ملک از پرده چه آرد» (برگ 43 ب)؛

ـ اشتباه نگارشی: «در بیان اهل اعتقاد اهل اعتقاد اهل کشف» (در بیان اعتقاد اهل کشف) (برگ 21 ب)، مردات (مرادات) (برگ 3 الف)؛

ـ اشتباه در نام‌گذاری باب و فصل: مثلاً در برگ 18 عنوان «فصل در بیان ولایت و نبوت» را آورده است؛ درحالی که به سیاق دیگر بخش‌های کتاب، باید عنوان «باب در بیان ولایت و نبوّت» را بیان می‌کرد (برگ 18 الف)؛ همچنین «بدانک در اول این باب فصلی خواهیم گفتن» که به سیاق کتابت نسخه می‌بایست اینگونه نوشته می‌شد: «بدانک در اول این فصل بابی خواهیم گفتن» (برگ 23 ب).

2ـ4 اشعار نسخه

این نسخه چنانکه گفتیم به نثر فارسی است و اشعاری در هامش نسخه از شاعران گذشته ازجمله مولانا، سلمان ساوجی، سعدی، پهلوان محمود کبار و... دارد؛ ضمن اینکه اشعاری به خواجوی کرمانی، فخرالدین عراقی، خواجه شرف‌الدین اردبیلی اوحدالدین کرمانی، جنید بغدادی، سیّد علی همدانی و... تقدیم شده است و گاهی نوشته است که این شعر دستخط فلان است:

اشعار در بیشتر اوقات، اشعاری کلیشه‌ای است:

حدود 60 درصد اشعار نسخه از مولوی، 8 درصد از سلمان ساوجی، 8 درصد از اوحدی، 4 درصد از سعدی، 4 درصد از ناصرخسرو، 4 درصد از شاه شجاع و بقیه از دیگر شاعران است.

3ـ سبک‌شناسی نسخه

3ـ1 ویژگی‌های زبانی

در سطح آوایی: موسیقی بیرونی و درونی و مسائل کلی مربوط به تلفظ مانند ابدال، اماله، تخفیف و... بررسی می‌شود؛ «آنچه خصوصیات زبانی یک اثر ادبی را مشخص می‌کند عبارت است از ویژگی‌های آوایی واژک‌ها، واژگان، گروه‌های اسمی و فعلی و جمله و ارتباط مؤثری که بین این اجزا وجود دارد. آواها در شکل و محتوای متن تاثیرگذارند. در علم زبان شناسی «آوا» درحقیقت امواج هواست که خود نوعی ماده به شمار می‌رود. آواشناسی توانایی کلی انسان را در زمینة تولید و دریافت آواهایی که در زبان به کار می‌رود، توصیف می‌کند» (حق‌شناس، 1376: 12)؛ اما در ادبیات، منظور از سطح آوایی سطح موسیقایی متن است و تکرار برخی صامت‌ها و مصوت‌ها می‌تواند در این زمینه نقش‌آفرین باشد. در این اثر نیز همانند دیگر آثار، تغییرات آوایی دیده می‌شود و این بیانگر تغییر و تحول دائمی زبان است. بررسی تفاوت آوایی واج‌گونه‌ها ازلحاظ حفظ هویّت و تلفظ عادی لهجه‌های هر زبانی مهم و معتبر است؛ یعنی «اگر در صورت‌های زبانی گوناگون، مشخصه‌های آوایی یا واج‌گونه‌ای صداها نمایان نگردد، به‌روشنی معلوم می‌شود که تلفظ آنها از صورت عادی انحراف داشته و همین نشان‌دهندة گونة تلفظی خاصی می‌باشد» (مشکوة‌الدینی، 1384: 130). فرایندهای ساخت هجا به آن دسته از عملکردهای آوایی درون هجا گفته می‌شود که براثر آن به‌ویژه در بافت پیوند تکواژه‌های سازندة واژه، بر مشخصه‌های صوتی صداها و نیز توزیع آنها در درون هجاهای سازندة واژه تاثیر می‌گذارد (همان: 136)؛ بدین معنی که براثر فرایندهای یادشده ممکن است صامتی و یا مصوتی از یک هجا حذف و یا در آن وارد شود، یا دو صدا در یک بخش آوایی با هم آمیخته شوند، یا مشخصه‌های آوایی یک صدا تغییر یابد و یا جای دو صدا عوض شود (قلب) (اسلامی و دیگران، 1396: 7). اینک برخی دیگر از ویژگی‌های زبانی را برمی‌شماریم:

ـ استفاده از واو به‌جای ویرگول و ساخت عطف‌های طولانی (واو عطف): «و میل و ارادت و محبّت و عشق و توجّه بنده...» (برگ 7 الف).

ـ کاربرد جملات معترضه در خطاب‌ها: «ای درویش بدانک که ـ اعزک الله فی الدّارین ـ ...» (برگ 9 الف)؛ «بدان ـ نصرک الله تع ـ» (برگ 13 ب)؛

ـ تکرارحرف «که» (قرارگرفتن فعل و اسم در بین دو حرف که): «باب دوم و سیم هم سخن اهل تصوّف است تا هر کسی که داند که سخن خود از کجا طلب باید کردن» (برگ 13 ب)؛ «از این جهت است که عقل که از فلک قمر فایض شود هرگز برابر نباشد با عقلی که از فلک شمس فایض است» (برگ 18 الف)؛

ـ تکرار فعل: «این شرایط از جهت آنست که سالک شایستۀ صحبت دانا کردد که چون شایستۀ صحبت دانا کردد، کار سالک تمام کردد» (برگ 5 الف)؛ «اول ندارد و اخر ندارد و حد و نهایت ندارد و مثل و شریک ندارد و اجزا ندارد» (برگ 9 الف)؛

ـ جابه‌جایی ارکان جمله و حذف فعل (ربطی): «دوم صلح است با همه... ششم توکّل است و صبرکردن و تحمّل؛ هفتم ترک طمع؛ هشتم قناعت؛ نهم آزار نرسانیدن؛ دهم تمکین» (برگ 2 الف).

3ـ2 سبک ادبی نسخه

سبک را به معنی گزینش آگاهانه یا ناخودآگاه از شکل‌ها و ساختارهای زبان گفته‌اند. سبک در این معنا زمانی تحقق می‌یابد که برای گفتن یک مفهوم بیش از یک شیوه وجود داشته باشد و شخص از میان آن شیوه‌ها یکی را برگزیند (نک. فتوحی، 1390: 35). ملک‌الشعرای بهار نیز با اشاره به این مفهوم از سبک، آن را چنین تعریف می‌کند: «سبک در اصطلاح ادبیات عبارت است، از روش خاص ادراک و بیان افکار به‌وسیلة ترکیب کلمات و انتخاب الفاظ و طرز تعبیر، سبک به یک اثر ادبی وجه خاص خود را ازلحاظ صورت و معنی القا می‌کند و آن نیز به نوبة خویش وابسته‌به طرز تفکر گوینده یا نویسنده دربارة حقیقت می‌باشد» (بهار، 1370، ج 1: 12).

یکی از بارزترین ویژگی‌های سبکی نسخۀ خطی کشف الضر فی نظم الدر، انسجام و تناسبی است که حاصل پیوند میان اجزای کلام و چینش معنایی واژگان به‌کاررفته در آن است؛ در نثر مسجع به کیفیت انتخاب و گزینش الفاظ و واژگان ازنظر اعتبار معنا و مفهوم بیشتر توجه می‌شود. ازسوی دیگر، نثر موزون در هیأت ظاهری خود ازنظر داشتن سجع مانند قافیه در شعر است؛ اما چون بدون وزن عروضی است، به نثر متمایل می‌شود.

ـ سجع: سجع یکی از آرایه‌های لفظی است که با قرینه‌سازی واژه‌های پایانی دو یا چند جمله از نظر حرف آخر کلمه (مطرّف) یا وزن (متوازن) و یا هر دو (متوازی)، در کلام موسیقی ایجاد می‌کند و در زیبایی شناسی آوایی نثر، عاملی مهم به شمار می‌رود. سخن موزون باعث ایجاد هیجان در مخاطب می‌شود و علاوه‌بر آنکه عاطفه و احساس او را تحریک می‌کند، در انتقال معنا و محتوای اثر نیز مؤثر است. مؤلّف آنجا که به شرح اصطلاحات عرفانی می‌پردازد، زبانی ساده و بی‌پیرایه دارد؛ اما در غیر این صورت مسجّع می‌نویسد:

«بس بحکم و اما بنعمه ربک فحدث و طمع وعده لئن شکرتم لازیدنّکم و مقتضای التحدث بالنعمه شکر انچ از غیب بر لوح ضمیر منقش میگردد بر اطباق اوراق نهاده بنظر نقادان بصیر و وقادان خبیر عرضه میدارد تا آنگاه که باز اشارت رسد که مهر صموت بر زبان نه و سکوت بر دهان زن: ما میگوییم و دیگران می نوشند تا خود ملک از پرده چه آرد بیرون» (برگ 43 الف). «سلوک عبارت از کوشش و عروج عبارت از بخشش» (برگ 7 الف).

ـ واج‌آرایی: واج‌آرایی تکرار یک یا چند واج صامت یا مصوت در شاعر یا نثر است، به‌گونه‌ای که موجب پیدایش موسیقی درونی شود؛ زیرا تکرار چه در سطح واژه، چه در سطح هجا و چه در سطح آوا، همیشه فایدة موسیقایی به‌ویژه موسیقی درونی دارد. «موسیقی درونی و یا هم‌آهنگی کلمات زاییدة عوامل گوناگون است از آن جمله مصوت‌ها، صامت‌ها، ترکیب آنها و چگونگی تکرار اصوات و هجاها در کلمات شعر [است]» (یوسفی، 1369: 74). تکرار موجب آراستگی سخن می‌شود و ساختار آن را منظم می‌کند. «گزینش دلخواه در کاربرد لایة آوایی زبان بیش از هرجا در سخن ادبی ممکن است» (فتوحی، 1390: 24).

«ای درویش عقول و نفوس عالم علوی و تمامت کواکب و ثابتات و سیارات کارکنان سفل اند و تفاوت ادمیان و احوال ادمیان درین جهت است بدان سبب که تفاوت بسیار است میان عقول و نفوس عالم علوی و میان کواکب و سیارات چه هریکی فعلی خاص دارند و هریک خاصیت بی شمار دارند» (برگ 18 الف).

در قطعة بالا، تکرار مصوت «آ» و نیز حروف «س» و «ع» موجب زیبایی شنیداری شده است؛ نیز در انتقال احساس و عاطفه مؤثر واقع شده است؛ زیرا حروف مذکور از واج‌های روان و سایشی است که برای بیان شادی و آرامش به کار می‌رود. البته هنر و توانایی مؤلّف، تنها در زبان فارسی خلاصه نمی‌شود؛ بلکه در عربی‌دانی و اعمال صنایع (به‌ویژه واج‌آرایی) نیز ید طولایی دارد:

«الحمد لله الذی نوّر قلوب العارفین بأنوار أسرار التوحید و زیّن ارواح الکمّل بتجلیات الجمال و الجلال لکمال و کساهم حلل الاسماء و الصفات فی الفناء بعد الفناء لاکمال الطالبین و لدیه من ید و سقاهم کأسات شراب الوصال علی أید الملایکه المقربین یسقون منها الطالب المرید فکمل بهم النفوس المستعده المتعطشه لماء حیوه المعرفه فی عین ظلمات النکره حتی عرفوا من هو اقرب الیه من حبل الورید» (برگ 42 الف).

ـ قرینه‌سازی: از مهم‌ترین صنایع و تکلفات به‌کاررفته در این کتاب، موازنه یا قرینه‌پردازی است. «قرینه‌پردازی التزام نویسنده یا شاعر به باهم‌آوری واحدهایی است که بین آنها نوعی اقتران و هم‌سنگی، تشابه، تناسب، توازن و معادله برقرار است. قرینه‌پردازی در قلمرو معانی، بیان، بدیع و عروض در سطوح مختلف واج، واژه، جمله و ساختارهای نحوی، وزن و موسیقی کلام صورت می‌گیرد و به‌ویژه صناعاتی مانند ترصیع، موازنه، سجع و تجنیس را در بر می‌گیرد و به متن، تناسب هندسی و معنایی می‌بخشد» (سام خانیانی و باغبان، 1395: 69).

در قطعة زیر کاربرد توازن هجایی مشهود است:

«چون این مقدمات معلوم کردی اکنون بدانک این چهار چیز بنسبت لطافت و کثافت هریکی درین عالم مکانی دارد مثلا طشتی را پر از خاک کنی چنانک در انجا هیچ خاک دیگر جای نگیرد» (برگ 11 الف).

در قرینه‌پردازی‌ها از صنعت تضاد نیز استفاده شده است:

«آب و آتش در یک مکان نتواند بود بس آب در مکان خود باشد و آتش در مکان خود و این از لطافت و کثافت است کثیف در مکان لطیف مکان ندارد و لطیف و کثیف را خرق نمی کند» (برگ 12 ب).

همچنین از صنعت طرد و عکس در قرینه‌پردازی استفاده شده است:

«این چنین کس را سالک مجذوب گویند و بعضی باشند که بازآیند و از خود باخبر شوند و اگر سلوک کنند سلوک را بتمام و کمال رسانند این چنین کس را مجذوب سالک گویند» (برگ 11 ب).

ـ مراعات‌النظیر: تناسب یا مراعات‌النظیر قرارگرفتن واژگانی خاص و متعلق به یک حوزة معنایی است که در گزینش و چینش واژگان بسیار بااهمیت است؛ زیرا هم باعث زیبایی و هماهنگی بین اجزای کلام می‌شود و هم در انتقال معنا و مفهوم مدّنظر مؤثر است. این آرایة ادبی نوعی فراهنجاری در موسیقی است که باعث توازن معنایی می‌شود:

«این سخن از مهماتست بدانک خاک غلیظ است و آب بنسبت خاک لطیف و هوا از آب لطیف تر است و اتش از هوا لطیف‌تر است و مکان وی درین عالم بالاتر است» (برگ 11 ب).

ـ تکرار

«آدمی را قوت و لباس و مسکن مقدار ضرورت ضرورتست» (برگ 6 الف).

ـ به‌کارگیری اصطلاحات، کنایه‌ها، ابیات و اشعار عربی در متن کلام: «طمع پدید آید و طمع ام‌الخبائث است» (برگ 6 ب)؛ «کاری کن که بجایی برسی که گفت بی عمل و صورت بی معنی بکاری نیاید. عمل است که سالکان را بمقام اعلاء رساند؛ العمل الصالح یرفعه» (برگ 1 ب)؛ «از سالکان آنان که بتربیت و به پرورش دیگران مشغول شدند، نظر ایشان بر رحمت و شفقت افتاد و آنان که ترک کردند، نظر ایشان بر فراغت و آزادی افتاد و حقیقت آنست که بیشتر بزرگان که بشریعت و بشفقت مشغول شدند، سبب آن دوستی دنیا بود و رسول علیه‌السلام فرمود: آخر ما یخرج من رؤس الصدیقین حب الجاه» (همان: 4 الف).

3ـ3 ویژگی‌های فکری

از آنجا که متن نسخه بیشتر در حوزة عرفان و تصوف اسلامی است، در قسمت بیان ویژگی‌های فکری اثر به معرفی متن منحصربه‌فرد رسالة عرفانی و سپس فصل کشف الضر فی نظم الدر می‌پردازیم تا از این رهگذر مهم‌ترین ویژگی‌های فکری اثر نمایان شود.

3ـ3ـ1 معرفی رسالۀ عرفانی

همانطور که قبلاً ذکر شد، مهم‌ترین بخش این نسخه به رسالة عرفانی اختصاص دارد. مؤلّف در این بخش ابتدا در هشت فصل به بیان اعمال، عمل اهل طریقت و حقیقت، انسان کامل و صفات او، صحبت و ترک، سلوک و نصیحت پرداخته است.

مؤلف در ابتدای نسخه آورده است: «کاری کن که بجایی برسی که گفت بی عمل و صورت بی معنی بکاری نیاید. عمل است که سالکان را بمقام اعلاء رساند؛ العمل الصالح یرفعه» (برگ 1 ب). در ادامه، عمل اهل طریقت را در ده چیز معرفی می‌کند که اگر سالک یکی از این ده را چیز کم کند، سلوک میسّر نشود و حقیقت روی ننماید:

«اوّل آنکه به خدای تعالی رسیده باشند و خدای تعالی را شناخته و بعد از شناخت خدای تعالی تمامت جواهر اشیاء را و تمامت حکمتهای اشیاء را کماهی دانسته؛ دوم صلح است با همه، سیم نصیحت و ادب کردنست؛ چهارم تواضع؛ پنجم رضا و تسلیم و آزادی و موافقت و فراغت، ششم توکّل است و صبر کردن و تحمّل؛ هفتم ترک طمع؛ هشتم قناعت؛ نهم آزار نرسانیدن؛ دهم تمکین (برگ 2 الف).

ـ معرفی انسان کامل

مؤلّفِ رسالۀ عرفانی در فصلی به بیان ویژگی انسان کامل پرداخته و انسان کامل را کسی دانسته است که در شریعت و حقیقت تمام باشد. مؤلف برای انسان کامل اسامی و القابی مانند «شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، بالغ، مکمّل، مرشد، جام جهان‌نمای، آیینۀ گیتی‌نمای، تریاک اکبر، اکسیر اعظم وعیسی» را برشمرده است: «...آنکه مردۀ زنده است و خضر که آب حیوه خورد و سلیمان که زبان مرغان دانست» (همان: 3 الف). انسان کامل کسی است که بعد از شناخت خدای تعالی، حقیقت تمامت جواهر اشیاء و تمامت حکمت‌های آن را کماهی می‌داند. از دید مؤلّف «انسان کامل با وجود بزرگی و کمال که دارد، قدرت بر حصول مرادات ندارد و بنامرادی بسر میبرد و زندگی میکند؛ یعنی از روی علم و اخلاق کامل است امّا از روی قدرت و تحصیل مرادات ناقص» (همان: 3 ب).

ـ آداب صحبت و ترک

در ادامه، در فصلی به آداب صحبت و ریاضات و مجاهدات بسیار می‌پردازد؛ اهمیت این آداب و شرایط سلوک از آن جهت است که سالک شایستۀ صحبت دانا شود:

«ای درویش اگر سالک یک روز بلکه یک ساعت به صحبت دانا رسید و مستعد باشد، بهتر از آنکه صد سال بلک هزار سال به ریاضات و مجاهدات مشغول باشد... ای درویش چون بصحبت دانایان برسی باید که حاضر و مستمع باشی و سخن کم گوئی و سخن که از دیگری پرسند، جواب نگوئی و اگر چیزی از تو سؤال کنند و ندانی باید که زود بگوئی ندانم و شرم نداری و اگر جواب دانی مختصر ادا کنی و با فائده گوئی و دراز نکنی و از درویشان بطریق امتحان چیزی نپرسی و در بند بحث و مجادله نباشی و در میان درویشان تکبر نکنی...» (همان: 5 الف).

مؤلف سپس در بیان «ترک» سخن می‌گوید و ترک را قطع پیوند در ظاهر و باطن می‌داند:

«ترک در باطن آنست که دوستی دنیا بیکبار از دل بیرون کنی و در ظاهر آنست که آنچه داری ترک کنی و بر درویشان صرف نمائی... هرچیز که سالک را بخود مشغول میکند و مانع ترقی سالک میشود بت است. چون معنی بت را دانستی اکنون بدانک یکی را مال و جاه و یکی را نماز و روزه بسیار بت باشد و یکی خواهد که همیشه بر سر سجاده شیخی میکند؛ سجاده بت او باشد... مراد از ترک ترک فضولات است نه ترک مالابد از جهه آنک بسیار ناپسندیده و مانع راه سالک است ولی آدمی را قوت و لباس و مسکن مقدار ضرورت ضرورتست. اگر جمله را ترک کند محتاج دیگران باشد و طمع پدید آید و طمع ام الخبائث است. چنانک مال بسیار فساد بسیار دارد ترک مالابد هم فساد بسیار دارد و هر که مالابد دارد نعمتی عظیم دارد» (همان: 6 ب).

ـ شرایط سلوک

مؤلف در بیان شرایط سلوک برای صوفیان، مسائلی را اعتبار می‌داند که در کمتر متن عرفانی از آن یاد شده است؛ وی معتقد است اهل تصوّف سه چیز را باید اعتبار کنند: اول جذبه؛ دوم سلوک؛ سیم عروج:

«ای درویش جذبه عبارت از کشش است و سلوک عبارت از کوشش و عروج عبارت از بخشش... آنچه از طرف حق است، نامش جذبه است و آنچه از طرف بنده است نامش سلوک است و میل و ارادت و محبت و توجه بنده هرچند زیاده میشود نامش جذبه میگردد تا بجایی برسد که سالک ترک همه چیز کند و روی به خدا اورد یعنی از همه چیز ببرد و یک قبله شود و غیرحق را فراموش کند بمرتبه عشق رسد... چون مرتبه عشق رسد در همان عشق زندگانی کند و در همان مرتبه از عالم برود این چنین کس را سالک مجذوب گویند و بعضی باشند که بازآیند و از خود باخبر شوند و اگر سلوک کنند سلوک را بتمام و کمال رسانند این چنین کس را مجذوب سالک گویند و اگر اول سلوک کنند و سلوک را باتمام رسانند و بعد ازان جذبه حق بدیشان رسد انکس را سالک مجذوب گویند و اگر بعد از سلوک جذبه حق نرسد او را سالک مطلق گویند. جمله چهار قسم میشوند مجذوب ابتر و مجذوب سالک و سالک مجذوب و سالک غیرمجذوب. شیخ شهاب‌الدین قدّس سرّه گفته است که ازین چهار قسم یکی شیخی را می شاید و پیشوایی را و آن مجذوب سالک است و آن قسم دیگر شیخی و پیشوایی را نمی شایند» (همان: 7 الف).

پس از بیان جذبه به بیان معنای سلوک می‌پردازد که همان سیر است و سیر را در دو قسم سیر الی الله و سیر فی الله تشریح و سیر الی الله را دارای نهایت و سیر فی الله را بی‌نهایت معرفی می‌کند:

«سیر الی الله عبارت از ان است که سالک چندانی سیر کند که بداند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدای تع است و بغیر از وجود خدای وجود دیگر نیست سیر الی الله تمام شود و سیر فی الله عبارت از انست که سالک بعد از ان که دانست وجود یکی بیش نیست و آن وجود خدایست چندان دیگر سیر کند که تمامت جواهر اشیا را کماهی بداند و به بیند و بعضی گفته‌اند که امکان ندارد که یک آدمی این همه به بیند و بداند از جهت انک عمر آدمی اندکست و علم و حکمت و معرفت خدا بسیار است و بعضی گفته‌اند که ممکن است که یک آدمی این همه به‌بیند و بداند که اگر عمر آدمی اندک است و بعضی از ادمیان را استعداد قوی افتاده است» (همان: 8).

ـ معرفت خدای تعالی

مؤلف در شش باب به سخن اهل تصوف در معرفت ذات خدای تعالی، در بیان حقیقت خدای تعالی، افعال خدای تعالی به قول اهل تصوف، در بیان افعال به قول حکما، در ولایت و نبوّت، در بیان اهل تقلید و اهل کشف و اهل استدلال به‌طور مبسوط، با فصول متعدّد و با ذهن و زبانی گویا به تبیین مسائل مربوط به عرفان نظری پرداخته و گفته‌های خود را با سخنان شیخ المشایخ محی‌الدین عربی، شیخ صدرالدین رومی، شیخ سعدالدین حمویی استوار کرده است. خطاب‌ها عمدتاً با «ای درویش» است و با عباراتی مانند «چنین دانم که تمام فهم نکردی، روشن‌تر ازین بگویم» (همان: 24 الف)، «یقین دانم که تو نمیدانی که من چه گویم» (همان:20 الف و 39 ب)، «من از خود چیزی نگویم» (همان: 36 الف) و... صمیمیت عجیبی با خواننده ایجاد می‌کند.

در باب اول، ذات خدای تعالی را نامتناهی می‌داند: «ذات خدای تعالی اوّل و آخر و فوق و تحت و یمین و یسار ندارد و هیچ جهت ندارد و نوریست نامتناهی و نامحدود و بحریست بی پایان و بی کران و کل عالم در جهت عظمت خدای تعالی مانند قطره‌ای» (برگ 10 الف).

در ادامه، در فصلی مراتب نُه‌گانۀ عقول و نفوس را از دید حکما و علما بررسی می‌کند و معتقد است هر عقل که به عقل کل نزدیک‌تر است، لطیف‌تر و شریف‌تر است. بعد از عقول و نفوس، مرتبۀ افلاک و انجم‌اند و سپس عناصر و طبایع چهارگانه و موالید پیدا شدند. نزول در آباء و امّهات است و عروج در موالید است. از دید مؤلف همان چیزی که حکما عقول و نفوس گویند علما ملائکه و کروبی و روحانی خوانند؛ کما اینکه اختلاف علما و حکما در آباء و امّهات است؛ اما در موالید هیچ اختلافی ندارند (برگ 17 ب).

در ادامه در فصول متعدد به مسائل مهم عرفانی می‌پردازد و از معرفت و مراتب وجودی انسان، حواس دهگانۀ بیرونی و اندرونی و... سخن می‌راند؛ اما عمدۀ بحث او دربارة روح، اضافی است که در ذیل این مقوله، به تبیین اینن مسائل می‌پردازد: معنای عابد؛ زاهد؛ عارف؛ ولی؛ نبی، الوالعزم؛ خاتم النبیین؛ عروج انسان؛ جداشدن نور از ظلمت؛ معنای مصباح؛ مشکات؛ زجاجه؛ مراتب چهارگانۀ ذات الهی؛ جوهر اوّل (روح اضافی)؛ تشریح عالم ملکوت و عالم ملک در قالب «چهار دریا»؛ «درخت» وجود آدمی و «مرآت» وجود او (برگ 40‑23).

می‌توان چنین گفت که این رسالۀ عرفانی مقدمه‌ای برای شرح قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض معروف به «کشف الضر فی نظم الدر» است که در ادامۀ این نسخه (برگ 50‑136) آمده است.

3ـ3ـ2 معرفی قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض

قصیده تائیۀ ابن‏فارض که به «نظم السلوک» نام‌بردار شده است، یکی از شاهکارهای عرفان اسلامی است. تائیۀ ابن‌فارض قصیده‌ای مشتمل بر 750 یا 763 بیت در تصوف و عرفان است که چون قافیه‌های آن با حرف «تاء» پایان می‌پذیرد، آن را «تائیه» خوانده‌اند؛ ولی نام‌های دیگری نیز دارد؛ ازجمله «اَنفاسُ الجِنانُ و نَفائسُ الجَنان» و یا «لَوایِحُ الجِنان وَ رَوائحُ الجَنان»، «نظم السلوک»؛ در برخی منابع از آن با عنوان «نظم الدّر» نیز یاد شده است. ناظم قصیده، ابوحفص عمر بن علی بن مرشد بن علی حموی مصری (632‑576 ق.) معروف به «ابن‌فارض» و ملقب به «سلطان العاشقین» و «شرف‌الدین» از عارفان مشهور و از ادیبان نامدار اسلام است. ابن‌فارض در این قصیده، بلندترین و عالی‌ترین مباحث عرفانی و مراتب و مراحل سیروسلوک و ناب‌ترین مبانی عرفانی را براساس قواعد علمی به‌صورت نظم درآورده و حقایق توحید، دقائق تفرید، حالت کشف و شهود و اتصال به حق و حقیقت و دخول در حضرت جمع الجمع را مطرح کرده است؛ نیز در کنار آن، از محسنات لفظی و بدیعی به‌خوبی بهره برده است. این قصیده را ابن‌فارض در حالت‌های بی‌خودی و غیرعادی سروده است؛ در آن حالت‌هایی که غرق در کشف و شهود و تجلی بوده است؛ گفته‌اند گاهی این حالت‌ها یک هفته یا بیش از آن به طول می‌انجامیده است؛ ازاین‌رو در بسیاری از ابیات آن، غموض و ایهام وجود دارد و پر از اشارات و رموز سرشار از مسائل کلیدی عرفان و تصوف است. وی در این قصیده، خویش را در مقام و محل تجلی انوار الهی و توحید فعلی می‌دیده است.

عده‌ای او را از روی برخی ابیات شیعه دانسته‌اند¹:

برخی هم مدعی‌اند که از این قصیده مباحث وحدت وجودی آشکار می‌شود و شدیداً بر ابن‌فارض تاخته‌اند و نوشته‌اند که در این قصیده با استعاره و در لباس الفاظ و کلمات شیرین و جذاب، ابن فارض مسئلة وحدت وجود را مطرح کرده و مردم را به‌سوی آن فراخوانده است؛ از این دسته می‌توان از افرادی مانند «ذهبی» (ف. 748 ق.) نام برد که ابن‌فارض را «سید شعراء» و «شیخ اتحادیه» دانسته و عنوان کرده است که اگر اعتقاد به وحدت وجود در این قصیده و بقیۀ اشعار ابن‌فارض نبود، دیوان و قصیده‌ی تائیۀ او ازنظر غایت زیبایی، لطافت و براعت معانی نظیر نداشت؛ البته افسوس که اشعار او چون پالوده‌ای شیرین، اما مسموم است. یکی از مخالفین سرسخت او «ابن‌تیمیه» (661‑728 ق.) است که به عقیدۀ ابن‌فارض در وحدت وجود تاخته است (ولدبیگی و سعدون زاده، 1395: 327). دیگری «ابن‌حجر عسقلانی» (773‑852 ق.) است که شدیداً به ابن‌فارض می‌تازد و به نقل از شیوخ خود، قصیدۀ تائیه را کفریات به شمار می‌آورد؛ اما ابن‌فارض خود در بیتی از این قصیده اتهام وحدت وجودی و عقیده به حلول را شدیداً رد کرده است:

سیوطی نیز از ابن‌فارض و قصیدۀ وی دفاع کرده و حتی در دفاع از او کتاب قمع المعارض (تبصرة ابن‌الفارض) را نوشته است. صرف‌نظر از این مخالفت‌ها و موافقت‌ها، اصولاً الفاظ و کلمات عارفان را نباید بر ظاهر آنها حمل کرد و ابن‌فارض نیز از این قاعده مستثنا نیست (ذکاوتی قراگزلو، 1390: 20). قصیدۀ تائیه شامل مباحثی از سیروسلوک، رضا، فناء اول، فناء کلی، اتحاد یا حالتی از وحدت وجود، ابتدا اسماء، سکر جمعی، صحو الجمع، نهایت اسماء، سماء و اتحاد، عقل و اتحاد و جز اینهاست.

3ـ3ـ3 معرفی شرح قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض معروف به کشف الضر فی نظم الدر

بخش اعظم این نسخه شرح قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض است. در برگ چهل‌وهشتم این نسخه آمده است:

«بزرگان دین و متکلّمان مقام یقین بجهه آنک طالب بمطلوب و عاشق بمعشوق و محب بمحبوب رسانند آنچ بر صفایح احوال ایشان لایح گشته در دفاتر و اوراق بعضی بنظم و بعضی بنثر ثبت کردند و ازان جمله که منثور است یکی فصوص‌الحکم مشهورست از مصنّفات قطب اقطاب الموحّدین وارث ولایه خاتم النبیین شیخ محیی الحق و الدین محمد بن العرابی الحاتمی قدس الله روحه و نور ضریحه و ازان جمله که منظومست قصیدۀ تائیۀ موسومه بنظم الدر است که ازجمله منشیات صفوه اولیاالله العارفین قدوه اصفیا الله الواصفین کاشف معضلات الطریقه واضح معضلات الحقیقه شرف الله و الدین ابوحفص عمر بن علی السعدی المصری المشتهر بابن الفارض روح الله روحه و والی من الرحمه فتوحه که این ضعیف نحیف با قلت بضاعت و ضعف در استطاعت متصدّی تالیف شرح آن شده و فوایدی که از زبان مشایخ و اوستادان خویش روّح الله ارواحهم شنوده با زوایدی که حاله التحریر بر دل این فقیر از غیب گشوده و اسراری که از ملهم بی عیب روی نموده درین دفتر ثبت کرده و چون از غایت الفاظ و نهایت حلاوه معانی آن فرح‌فزای و نزح‌زدای است آنرا مسمّا بگردانیدم بکشف الضر فی نظم الدر و حقا که جای آنست که مادح بصد زبان در مدح این قصیده پردازد و ناظم نظم او را هزار ثنا آغازد» (برگ 48 الف).

مؤلف جزالت، سلاست، فصاحت، بلاغت، رعایت صنایع بدیعی ازجمله قلب، جناس، سجع، ترصیع و... قصیدۀ تائیه را ستوده است و نیز از اینکه در بیان منزل سیروسلوک و حالات و مقامات سالک در عشق و محبّت و وصول به نهایت سیر، فنای فی الله و فنا بالله، هیچ دقیقه و نکته‌ای را مهمل نگذاشته، ابن‌فارض را تحسین کرده است (برگ 49 الف).

از دید مؤلف، مصطلحات عرفانی و اصلی مطرح در قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض عبارت است از:

هویّت؛ حقیقت الحقائق؛ حضرت احدیت و واحدیت؛ واحدیت جمع؛ انصداع جمع؛ اسماء ذاتیه؛ اسم اعظم؛ ائمۀ اسماء؛ ائمۀ سبعه؛ امام الائمه؛ اعیان ثابته؛ ام‌الکتاب؛ انانیه؛ الّیه؛ اتصال؛ برزخ جامع؛ جمع؛ جمع‌الجمع؛ جمعیت؛ وجود؛ وصل؛ ولایت؛ ولی و حال؛ حجاب؛ حکمت جامع؛ طوالع؛ کتاب مبین؛ کل الکل؛ کلمه؛ لبّ لبّ؛ لسان‌الحق؛ لطیفه الانسانیه؛ لوائح؛ لوامع؛ مجذوب؛ مجذوب سالک؛ مجاذبه؛ مکالمه؛ مرآه الکون؛ مرآه الوجود؛ ملک و ملکوت؛ نبوّت؛ نفس الرحمن؛ نفس و نفس امّاره؛ نفس مطمئنه؛ سر قدر؛ سابقه؛ عالم جبروت؛ فتح و فتوح؛ فتح مبین؛ فتح مطلق؛ فرق اوّل و دوم؛ قیام الله؛ قیام بالله؛ رحمت امتنانیه؛ رحمت وجوبیه؛ روح؛ روح اعظم؛ روح لقا؛ شهود و شواهد و شئون؛ تجلّی اوّل و ثانی؛ تجلّی شهودی؛ خاطر و ذوق و ضیاء؛ ظل اول و غیب مطلق و... (همان).

مؤلف بیان می‌کند که شرح خود، موسوم به کشف الضر فی نظم الدر را بر پنج فصل استوار کرده است: فصل اوّل در توضیح و تبیین اصطلاحات عرفانی؛ دوم در وجود و اسماء و صفات نامتناهی؛ سوم در طریق وصول محضرة اصل الاصول؛ چهارم در بیان نبوت و پنجم در خلافت و مباحث آن (برگ 50 الف).

روش مؤلف این است که بیت‌به‌بیت، ابیات را ذکر می‌کند و سپس لغات و مسائل صرفی و نحوی بیت را توضیح می‌دهد و در ادامه معنای کل بیت را می‌آورد. در آخر نیز به یک سؤال فرضی عرفانی پاسخ می‌دهد:

«قال الناظم قدس سره سَقَتنی حَمیاَ الحُبَّ رَاحَةُ مُقلَتی/ وَکَاسی مُحیّاً مِنْ عَنِ الحُسنِ جَلَّتُ؛ لغاته حمیا حدت خمر است و راحه کف دست و مقله سپیده و سیاهه چشم و کاس قدح پر برآمده از چیزی و محیّا روی و حسن معنی روحانیت که دلها بدان مایل بود حاصل شده از تناسب اعرابه راحه فاعل سقتنی است حمیا مفعول دوم واو در و کاسی حال راست و من موصوله و مراد ان ذاتست و فاعل جلت ضمیر ی عاید بآن ذات که من عبارت ازوست معناه ساقی من بود مردمک چشم من و بداد مرا شراب محبت و حال آن بود که او از تناسب اعضا متعالی و منزه است و دلها همه مایل باو و اگر قایلی گوید که مفهوم بیت اینست که گوینده در مشاهده ذات منزه حق است جلت عظمته و ان بچشم سر نتوان دیدن بس چرا حکایت دیدن از چشم سر کرد و محل دیدن چرا روی گردانید و بس و آن ذات متعالیه از روی منزّه است بلکه همه روی است جواب گویم که ناظم این قصیده از کبار اولیا بود و محقق و موحدست و نزد اهل تحقیق و توحید اینست که کامل آن کسی بود که جمال حق در مظاهر حسّی کونی مشاهده کند ببصر همچنانکه مشاهده میکند در مظاهر روحانی ببصیرت و جمال باکمال حق عزّ شانه دو اعتبار دارد یکی اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتست من حیث هی هی و عارف آن جمال را در فناء فی الله مشاهده تواند کرد و یکی دیگر تقیید و ان از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر و بسط اطلاق و تقیّد در مقدّمه جوی بقا و تنزل بس انکه گفت محیّا بمقلت دیده شد اشارتست بدیدن در مظاهر حسیه ببصر بابصیرت اگر مظهر روحانی باشد و انکه گفت عن الحسن جلّت عبارتست از اطلاق جمال ذات و عدم تقیید آن باعضا بس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند که متنزل شده بمراتب کونیه با هویت تصور حسیه و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که بخوبان ننگرد تا بهاویه حیرت در نماند و خمیر مایه این معرفت محبتست که همچون خمر عقل از عاقل بستاند تا محب بمحبوب و طالب بمطلوب رساند ازان سبب استعارت کرد و محبت را اسم خمر داد و حمیّا را بآن اضافت کرد» (برگ 52 ب).

آخرین بیت شرح‌شده بیت 213 از قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض:

4ـ نتیجه‌گیری

مباحث عرفان نظری به تئوری تفسیر هستی و رابطۀ خدا و جهان و انسان می‌پردازد؛ به همین سبب وقتی به استدلال‌های عقلی روی می‌آورد، شبیه فلسفه است و ازین جهت زبانی سلیس و قلمی گویا می‌طلبد. نسخۀ خطی حاضر، به زبانی ساده و روشن به بیان مسائل عرفان نظری پرداخته است که می تواند با معرفی، در دسترس علاقمندان بدین مباحث قرار گیرد. مؤلف نسخة حاضر، رکن‌الدین شیرازی از عارفان قرن هشتم است که علی بن محمد حسن تونی در سال 835 ق.آن را کتابت کرده است. بخش اعظم نسخه مربوط‌به رسالة عرفانی و شرح قصیدة تائیة ابن‌فارض است که دایرةالمعارفی از لغات، اصطلاحات و اندیشه‌های ناب عرفانی را در خود جای داده است. بررسی این متن نشان می‌دهد این اثر به سبک مسجع یا موزون نگاشته شده است. ویژگی‌های نثر مسجع در متن کاملاً نمایان است. بررسی سبک ادبی این اثر مشخص می‌کند که در شکل گیری فرم ادبی آن قرینه‌سازی‌ها و ایجاد تناظرهای موسیقایی و دقت و فراست در گزینش و چینش واژگانی بسیار مؤثر بوده است. مؤلف در شکل‌دادن به تناظرهای موسیقایی و قرینه‌سازی‌ها از آرایه‌های ادبی استفاده کرده است. از بین آرایه‌های بدیعی و صنایع بلاغی که نقش بسیاری در ایجاد موسیقی و تزیین کلام در این کتاب دارد، می‌توان به انواع سجع، موازنه و ترصیع، قرینه‌سازی و هم‌آوایی، اطناب و مراعات‌النظیر اشاره کرد. قرینه‌پردازی‌ها و گزینش و چینش واژگان در این کتاب گاهی بسیار دقیق و زیباست؛ به‌طوری که گاهی آن را به نثری شاعرانه مبدل می‌کند. نسخة حاضر سرشار از عاطفه و خیال است و از عناصر خیال‌آفرین به بهترین شکل در آن استفاده شده است. به‌طور کلی غلبة لفظ بر معنا، برتری وصف بر خبر، خیال‌پردازی‌های شاعرانه و تصویرگری، استفاده از اغراض شعری مانند مدح و تشبیت از ویژگی‌های دیگر این اثر است.

پی‌نوشت

1. نک. مجالس المؤمنین، ج 2: 57؛ روضات الجنات، ج 5: 333؛ اعیان الشیعة، ج 2: 270؛ طبقات اعلام الشیعة، قرن السابع: 124.