جلوه‌های هنرآفرینی کاربردِ مفاهیم قرآنی در اشعار عرفانی حزین لاهیجی

1ـ مقدمه

بافت تاریخی علاوه‌بر بافت زبانی و کلامی، سخن را تحت تأثیر قرار خواهد داد. «متن‌ها و گفتمان‌ها هرکدام خود دارای تاریخی خاص و متعلّـق به خانوادة تاریخی خاصی هستند. این مجموعة متون که در تداوم هم و متأثر از هم‌اند، یک بافت تاریخی را شکل می‌دهند که بر تفسیر و درک تحلیـل‌گر تأثیر می‌گذارند. توجه به بافت بینامتنی مستلزم آن است که گفتمان‌ها و نظام‌های متنی در یک چشم‌انداز تاریخی نگریسته شوند؛ هرچند بررسی یک متن بدون در نظر گرفتن دیگر متون و مجرد از زمینه‌های تاریخی آن نیز امکان‌پذیر است» (فتوحی، 1391: 61).

در این میان، چشمه‌سار زلال قرآن کریم در بستر زمان، همواره طراوت‌بخشِ آفرینشِ تصاویری بوده است که با گذر از صافیِ احساساتِ شاعرانه، مخاطب را با جلوه‌هایی از تعلّقِ خاطر ناگسستنی شعر به کلام آسمانی وحی روبه‌رو می‌‌کند. پیشینة تأثیری‌پذیری شاعران پارسی زبان از قرآن کریم به روزگاری برمی‌گردد که فرهنگ اسلام در روح و جان ایرانیان رسوخ کرده بود؛ اما با گذر زمان و گسترش تصوّف و لزوم پیوند مضامین عرفانی ناب با کلام روحانی وحی، به اوج خود رسید. براین مبنا، جوهرة شعر فارسی از سرآغازِ درک اسلام تاکنون، از آبشخور دین مبین، سیراب شده است و شاعران این قلمرو پهناور، در رأس احادیث نبوّی و ائمة اطهار، قرآن کریم را الگوی سروده‌های خود قرار داده‌اند؛ بنابراین، قرآن که خود معجزة بلاغت به‌ شمار می‌آید، زمینه‌ای برای آفرینش واژگان و ترکیباتی بدیع و هنری در کلام منظوم قرار گرفت.

حزین لاهیجی شاعر، مورّخ و عالم شیعی، از برجستگان سبک هندی در قرن دوازدهم هجری، با نگرشی به شیـوة عارفان، آیات قرآنی را در تار و پود اندیشه‌های منظوم خود تنیده است. حزین در بستر آموزه‌های ناب اسلامی به شعر روی آورد و از همان اوان کودکی با قرآن اُنس داشت؛ او به شیوه‌های متنوّعی از آیات آسمانی، تأثیرپذیر بوده است و کلام منوّر وحی، مرجع فکری وی در کشف قلمرو خلاقانة زبان است؛ قلمرویی که از راه اختلاط با آیات مقدّس الهی بر گسترة روح شاعر سریان یافته و واژگان تراش‌خوردة سُرایش‌هایش را هنرمندانه صیقل داده است.

اگرچه جریان سیّال قرآن در شریان سروده‌های حزین گاهی به‌شیوة اشارت‌های ساده درک‌پذیر است، گاه با ظرافت‌هایی همراه شده است که در دسترسِ فهم همگان نیست و بینش خاص خود را اقتضا می‌کند. افزون‌بر این، گاه اقتباس و تضمین و گاهی تلمیح به پاره‌ای از داستان‌ها و شخصیّت‌های قرآنی به‌شکل آشکار و پنهان، مبنای تفکر شاعر قرار گرفته است. نگاهی ژرف به سروده‌های لاهیجی گویای آن است که آیات قرآنی در نزد وی، گاه با حفظ ساختار و همان دلالت معنوی اقتباس شده و گاه با تغییر در ساختار، در مفهومی جدید به کار رفته است. علاوه‌بر این، بخشی از تأثیرهای قرآن در شعر حزین لاهیجی، بازتاب داستان‌هایی مانند رفتن موسی ^(ع) به‌سوی کوه طور، ماجرای خضر ^(ع) و آب حیوان و... است که معرفت فراگیر شاعر بر آیات الهی را نشان می‌دهد. بر این مبنا، در این پژوهش، خلاقیّت حزین لاهیجی در کاربرد آیات به‌شیوة توصیفی ـ تحلیلی بررسی می‌شود و با بررسی شواهد، تطبیق آیات و ابیات و تشریح تفاوت‌ها و چگونگی بهره‌گیری شاعر از آبشخور وحی تبیین خواهد شد؛ تبیینی که نشان می‌دهد لاهیجی در تلفیق واژگان قرآنی با کلمات فارسی نوآوری کرده است و گاه با آفرینش تشبیهات بدیع و ساختارشکنانه، الگوهای مرسوم دستور زبان فارسی را درهم شکسته است و برخی از ترکیبات و جملات قرآنی را در شمایل یک اسم مفرد درآورده است.

1ـ1 پیشینة پژوهش

پژوهشگران و محققان سروده‌های حزین لاهیجی را در حوزه‌های متعددی نقد و بررسی کرده‌اند که ذکر همة آثار نگاشته‌شده، در این مجال ممکن نیست؛ اما برای نمونه می‌توان به مقالات زیر اشاره کرد: مقالة «تأثیرپذیری سبکی حزین لاهیجی از حافظ شیرازی» از احمدرضا کیخای فرزانه (1391: 257‑273) که اثرپذیری لاهیجی از حافظ را در حوزة سبک بررسی کرده است؛ مقالة «نگاه حزین لاهیجی به شاعران در اصناف شعر» از علی‌محمد مؤذّنی (1390: 21‑34) که به رویکرد حزین به برخی از شاعران پرداخته است؛ مقالة «نگاهی به برخی ویژگی‌های ادبی و فکری در غزلیات حزین لاهیجی» از جلیل مشیدی (1381: 255‑270) که با تکیه بر غزلیات لاهیجی، ویژگی‌های ادبی و فکری در آن را واکاوی کرده است؛ مقالة «جلوه‌های معنایی نماد خضر در اشعار حزین لاهیجی» از رضا همّت‌خواه و دیگران (1397: 47‑72) که در آن، ضمن بیانِ دگردیسی از شخصیّت خضر، به بررسیِ قاموس واژگانی و نمادین آن در شعر حزین پرداخته‌اند. علاوه‌بر این، مقالاتی در رابطه با اثرپذیری شاعران و سخنورانِ ادب فارسی از قرآن کریم به انجام رسیده است که از آن جمله می‌توان به این مقالات اشاره کرد: «جایگاه قرآن و حدیث در شعر فارسی: سدة سوم و چهارم هجری» از باقر قربانی‌زرین (1383: 32‑48) که در این دو قرن، تأثیر کلام وحی و آموزه‌های حدیثی را بر شعر پارسی بررسی کرده است؛ «چگونگی حضور آیات قرآنی در اشعار عربی سعدی شیرازی» از نصراله شاملی و دیگران (1392: 243‑261) که با تکیه بر عربی‌سروده‌های سعدی، بینامتنی لفظی و معناییِ آیات قران کریم را در آن تحلیل کرده است؛ ««بینامتنی آیات و روایات در گلستان سعدی» از احمدرضا یلمه‌ها و مسلم رجبی (1394: 70‑82) که مانند مقالة پیشین، این بار تأثیر آیات و احادیث را در گلستان شیخ اجل به بحث گذاشته‌ا‌ند؛ «بینامتنیت قرآن و حدیث در اشعار تعلیمی حافظ شیرازی براساس نظریه‌های ناقدان ادبی» از احمد خواجه‌ایم و دیگران (1395: 29‑68) که دیوان اشعار حافظ را براساس نظریۀ بینامتنی ناقدانی مانند باختین، کریستوا، بارت، ریفاتر، لوران ژنی، ژرار ژنت و... نقد و بررسی کرده‌اند تا وام‌گیری‌هایِ آگاهانه یا غیرمستقیم خواجه از آیات و روایات و نیز ترفندهای ادبی بیان این مضامین را بیشتر بر همگان آشکار کنند؛ «بینامتنیت آیات و احادیث در غزلیات شمس» از لطیفه سلامت‌باویل که همان رویکرد را این بار در غزلیات شمس تبریزی به کار بسته است.

بر همین اساس، اگرچه نویسندگان به اشعار این شاعر سبک هندی در قلمروهای عرفانی، دینی، اجتماعی، بلاغی و... توجه داشته‌اند و تحقیقات متعددی در این باره به انجام رسانده‌اند، هنوز پژوهش مستقلی دیده نشده است که درهم‌تنیدگی دریافت‌های عرفانی لاهیجی را با متون قرآنی بازتاب دهد. براین اساس، امید می‌رود که پژوهش حاضر بتواند میزان و کیفیّت بینامتنیّت آیات مبین الهی را با سروده‌های عرفانی شاعر به مخاطبان عرضه دارد و راه را برای انجام پژوهش‌های جامع‌تر در این زمینه هموار کند.

1ـ2 روش پژوهش

مبنای کار نگارندگان در این پژوهش، روش توصیفی ـ تحلیلی است؛ بدینگونه که پس از مطالعة دیوان حزین لاهیجی، به واکاوی آن دسته از اشعار عرفانی او پرداخته شد که با توجه به آیات قرآن سروده بود؛ سپس هسته‌های معنایی‌ای تحلیل و بررسی شد که شاعر با ارجاع اندیشه‌های عرفانی خود به کلام وحی، سعی در تأویل آن داشته است.

2ـ بحث و بررسی

2ـ1 نگاهی به زندگی و شعر حزین لاهیجی

محمدعلی لاهیجی، عارف و شاعر قرن دوازدهم هجری، در اصفهان زاده شد. «تخلّص وی "حزین" است که با زندگانی مغموم وی نسبت واقعی دارد» (خان‌ختک، 1394: 33). «لاهیجی در عهد "محمّد شاه" به علل سیاسی به هند مهاجرت کرد و در شهر "بنارس" اقامت گزید» (نک. صدّیقی، 1384: 9‑15). «وی در 77 سالگی درگذشت و در آرامگاهی که از قبل در "فاطمان بنارس" در نظر گرفته بود، به خاک سپرده شد » (نک. بهار، 1337، ج 3: 304). لاهیجی بندة عشق بود و همین عشق، خمیرمایة عرفان وی شد؛ او عشق را در دین تصـور کرده است. می‌توان گفت، عشق در رگ و پیِ لاهیجی آنچنان سرایت کرده که در نظرگاه او شیرازة نظام عالم و تکیه‌گاه بنای آفاقی به شمار می‌رود. «اشعار حزین دارای مضامین اخلاقی، اجتماعی و عرفانی است. از عوامل شهرت وی، کثرت اطلاعات و احاطه‌ای است که به زبان‌های عربی و فارسی داشته است» (جعفری، 1384: 54).

حزین در زندگی روزمرة خود عارف بوده است و این طبع عرفانی، هم بر شعر او حکمران است و هم برجسته‌ترین ویژگی شعر وی است. رنگِ تمایل عارفانة حزین در همة مراحل زندگی وی تشخیص داده می‌شود؛ زیرا تحصیلات ابتدایی خود را از «شیخ خلیل‌الله طالقانی» فراگرفت که عارفی کامل بود. افزون‌بر این، حزین آثار بسیاری از شاعران عرفانی را مطالعه و از برخی از آنها تقلید می‌کرد (خان‌ختک، 1394: 82). ردّ پای جهان‌بینی عرفانی لاهیجی با اقتدا به آموزه‌های قرآنی، بر ساختار و محتوای سروده‌هایش نمود یافته است. «لاهیجی در عمر پُر جوش و خروش خویش، پی‌درپی به دریافت تازه‌ای می‌رسد و به یاری دوست، هر دم با گشوده‌شدن دریچه‌هایی به باغ عرفان، هر ذرّه‌ای را آیینه‌دار طلعت منوّر او می‌بیند؛ لذا به زبان شعر اعلام می‌دارد که بیدار بانگ "کُن" و مست ساغر "الست" است و با برداشتن هستی موهوم، بی‌هیچ مانع و حجابی، جلوة "یوسفِ عشق" را نظاره می‌کند و عالم را محضر تجلّیات ربوبی و اسمای الهی می‌داند و "وحدت" را در "کثرت" می‌نگردد» (نک. دبیران، 1382: 127).

2ـ2 جلوه‌های درهم‌آمیختگی قرآن با مضامین عرفانی در اشعار حزین لاهیجی

2ـ2ـ1 «تجلّی» و «عینیّت عرفانی»

«"تجلّی" در لغت به معنی هویداشدن و جلوه‌گری‌کردن است و در اصطلاح "ظهور ذات و صفات الوهیت است بر دل عارف"» (حائری، 1386: 29). هجویری (1371: 504) در بیان تجلّی گفته است: «تجلّی تأثیر انوار حقّ باشد به حکم اقبالِ دل مقبلان، کی بدان شایستة آن شوند که به دل مر حق را ببینند».

«تجلّی» یکی از مضامین بنیادین در قلمرو عرفان نظری است که همواره اقبال لاهیجی به آن توجه داشته است وگاهی به پشتوانة آیة «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَ وَجْهُ اللَّهِ إِنَ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ» ¹ (بقره: 115) تقویت شده است. در دیدگاهِ عرفانی حزین، بسان دیگر عارفان، فیض اقدس همان ظهور ذاتی حقّ‌تعالی است که در کسوت اسما و صفات بر دل سالک روشن‌ضمیر، جلوه‌آرایی می‌کند (نک. سجادی، 1375: 631)؛ آنگونه ‌که شاعر در مقام اندرزگویی و تنبیه‌گری، به مؤاخذه زاهدی می‌پردازد که خواب نوشین بامداد را بر تجلّی خداوند ترجیح داده است و از او می‌خواهد برای شهود خداوند روی در محراب همه‌سویة «وجه الله» نهد و از کاهلی بپرهیزد:

لاهیجی در دو بیت ذیل، بار دیگر با اشاره به مضمون عرفانی «تجلّی» و پیوند آن با آیة مذکور، ضمن تأکید بر اینکه اسم اعظم الهی، مستجمع همة اسما و صفات است، بر مفهوم فیض اقدس نظر دارد و اینکه اسما و صفات، حقایقی متکثر در مقام ربوبی و فانی در ذات هستند:

از دیگر موتیف‌هایی که نشان آیة 115 سورة مبارکة بقره را به قلمرو تبیین‌های صوفیانة حزین لاهیجی کشانده، موضوع «عینیّت محیط و محاط» یا «عینیت عرفانی» است؛ بدین معنی که آنچه احاطة وجودی دارد، به‌گونه‌ای است که محاط از او نمی‌تواند بیرون باشد و محیط همة جوانب وجودی وی را احاطه کرده است؛ بنابراین بین محیط و محاط، نوعی عینیّت محقّق می‌شود (نک. سجادی، 1375: 755). لاهیجی بر این باور است که آدمی تنها با رسیدن به چنین عینیّتی می‌تواند به لقای خداوند متعال دست یابد؛ خداوندی که ذاتش از همگان عالی‌تر است و وجود متعال او در گوشه‌گوشة هستی عیان است:

از منظر عارف شوریده‌دل، شاهد در سرتاسر آفاق مشهود است و جهان و پدیده‌های موجود در آن، همه تجلّی خداوند است و به سخن درست‌تر، جلوه‌های اسما و صفات الهی است. بنیاد این باور عرفانی ـ که در عرفان نظری، به‌ویژه عرفان ابن‌عربی و پیروان او، جایگاهی برجسته دارد ـ افزون‌بر مکاشفـه‌های عرفان، دو نکتة قرآنی است:

نخست اینکه بر مبنای آیة «...فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَ وَجْهُ اللَّهِ...» (بقره: 115)، آشکارا همه چیز «وجه» خدا خوانده شده است.

دوم اینکه بر مبنای آیة «...وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى...» (أعراف: 180)، خداوند دارای اسما و صفات نیکو شمرده شده است (نک. راستگو و راستگوفر، 1388: 176).

افزون‌براین، ماجرای حضرت موسی ^(ع) و جلوة جمال الهی بر کوه طور دست‌مایة برخی از عارفان و شاعران قرار گرفته است. این مضمون در شعر حزین لاهیجی به اشکال گوناگون و اشارت‌های متعدد آمده است. آیة 143 سورة مبارکة اعراف که به «آیة رؤیت» یا «آیة تجلّی» معروف شده، از کاربردی‌ترین آیات قرآنی در تببین مبانی عرفانی است (نک. اژه‌ای و آقاخانی، 1396: 90). این آیه در قرآن چنین آمده است: «وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَن تَرَانِی وَلَکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ». ²

لاهیجی در مقام عارفی شوریده، با بهره‌برداری تلمیحی و تلمیعی از این آیه و دریافت‌های عمیق خود از آن، احوال سالک در مسیر سلوک و اتصال به حقّ‌تعالی را به سُرایش درآورده است. تأمل در نگرش‌های متنوع حزین به داستان موسی ^(ع) و جلوة جمال یار بر فراز کوه طور نشان می‌دهد که این شاعر بسان بسیاری از عارفان، به شهود خداوند با چشم دل باور دارد. در نگرگاهِ لاهیجی، سالک برای آنکه شایستة دیدار خداوند شود، باید زنگار خودبینی را از دل خویش بزداید و همچون موسی از خود بی‌خود شود تا بتواند فریاد «أرنی» سردهد و به فیض شب اسرار، یعنی فنای فی الله نائل آید:

حزین لاهیجی در نگاهی شامل‌تر که گویای تکامل وی در عرصة عرفان است، با تأثیرپذیری تلمیحی از «آیة تجلّی»، کوه طور را تنها مظهری از جلوه‌های جمال یار می‌داند و هر سنگی را که در بادیة هستی پراکنده است (همة پدیده‌های عالم)، ابزاری مقدّس در طریق رؤیت الهی به شمار می‌آورد؛ اما از آن، حسرت می‌خورد که در جهانی که همه تجلی‌گاه شهود حقّ است، شیفته‌دلی بسان موسی ^(ع) یافت نمی‌شود که ندای «أرنی» سر دهد:

در نمونة ذیل، لاهیجی به‌شیوة تضمین و با اقتباس کامل، بیتی از «تقی‌الدین اوحدی» از «آیة رؤیت» آورده است و از ماجرای تجلّی خداوند بر حضرت موسی ^(ع) در کوه طور پرده برمی‌دارد. پیش از آنکه حزین در فراخوانی این آیه به‌شیوة تضمین از شاعری دیگر روی آورد، به بیان خود، مفهوم تجلّی را در حُسن‌فروشی معشوق ازلی بر دل رنجور و زخم‌خوردة آدمی نمود داده است:

2ـ2ـ2 «قُرب»

«قُرب» از احوال معنوی به ‌شمار می‌آید که افزون‌بر جایگاه والای آن در قرآن کریم، در آثار عرفانی نیز بسیار به آن توجه شده؛ این حالت گاه در پوشش تمثیل «قاب قوسین» کاربرد کنایی یافته است. اگرچه مفسران، اصطلاح قرآنی «قاب قوسین» را به نزدیکی میان پیامبر ^(ص) و جبرئیل حمل کرده‌اند، در عرفان به‌ویژه ادبیات عرفانی، این تعبیر برای اشاره به اتّحاد میان بنده و پروردگار کاربرد یافته است. حزین لاهیجی گاه به‌شیوة عارفان، این اصطلاح را برای دلالت بر مفهوم روحانی قرب به ‌کار می‌برد؛ قربی که سالک می‌تواند با تطهیر درون خود از گناه، به آن دست یابد. گاهی نیز شاعر با تأثیر از آیة «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى» ³ (نجم: 9) و اقتدا به کاربرد قرآنی ترکیب «قاب قوسین»، و تخصیص این نوع قُرب به خاتم پیامبران حضرت محمّد ^(ص)، به معراج اشاره دارد. در ابیات ذیل، خاکی که در ره قدم‌های پاک پیامبر ^(ص) قرار گرفته، آبروی کونین توصیف شده است؛ پیامبری که املاک، در رهن دریای جود اوست و افلاک در مقایسه با وجودش، بسان طفیلی کم‌فروغ به شمار می‌آید و در یک کلام، نعت شأن گران‌سنگ او بالاتر از اوصاف خاکیان است و مدحش تنها از عهدة نفس پاک قدسیان برمی‌آید:

در ابیات ذیل نیز به‌شیوة ابیات فوق، حزین لاهیجی تعبیر قرآنی «قاب قوسین» را با تأثیر از آیة نهم سورة مبارکة نجم در شأن مقام پیامبر ^(ص) به‌ کار برده؛ پیامبری که در تاریکی شب تیره‌روزان جفاپیشه، شفاعتگر است و در ساحت مقدّس پروردگار از چنان منزلتی برخوردار شده است که بر بساط خوش نقش و نگار «قاب قوسین» قدم‌سایی می‌‌کند و غبار نعلین پاکش از عبیر معطّر حوریان مقرّب خداوند بو گرفته است؛ پیامبری که زیباترین مظهر لطف الهی و گرامی‌ترین گوهری است که بر تاج ثمین شاهی جلوه‌گری می‌کند:

2ـ2ـ3 «توکّل»

نشان واژگان، ترکیبات و عبارت‌های قرآنی در جای‌جای دیوان حزین لاهیجی نقش بسته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان بخشی از سروده‌های وی را تفسیر عارفانة کلام الهی دانست. در این زمینه، مفهوم «توکّل» یکی از مضامین قرآنی است که در حوزة عارفانه‌های حزین بازتاب گسترده یافته است. توکل از منظر تصوّف اسلامی در شمار مقامات عرفانی بسیار مهم قرار دارد و سایر مراحل سلوک به آن وابسته است. این مفهوم در نظام اعتقادی لاهیجی با استناد به آیة «الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِیمَانًا وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ» ⁴ (آل‌عمران: 173) و تغییرات واژگانی در متن غایب، به معنای اطمینان دل به وکیلی به نام خداوند متعال است؛ اطمینانی که تنها به گفته و قول نیست و آدمی باید در عمل به آن دست یابد:

حزین لاهیجی بسان بزرگان صوفیه، واسپاری امور مادّی و معنوی به خداوند متعال را یک اصل تأثیرگذار در زندگانی می‌داند و در جای‌جای سروده‌های خود بر آن تأکید دارد. چنین باوری در حزین، در عمق لحظه‌های کسالت‌بار یأس، حتی آنگاه که قلم یاریگر نیست و طبع نازک‌اندیش، به حوصلة سُرایش تن نمی‌دهد، از وی گسسته نمی‌شود؛ از آن جهت که شاعر با اعتقاد به اینکه «وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هوَ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»  ⁵ (قصص: 88) و اینکه خداوند مغفرت‌پذیر و آمرزنده است، با تأثیر از آیة «الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِیمَانًا وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ» امور زندگانی خود را به پروردگار جهانیان واگذار می‌کند و او را در همه حال کافی و حامی آدمی می‌داند:

2ـ2ـ4 «فنا»

در منشور نگاه حزین لاهیجی، «فنا» در مفهوم قرآنی خود عبارت از نیست‌شدن و مرگ در عین زندگانی است (نک. سجادی، 1375: 628). واژة «فنا» اگرچه در قرآن نیامده، برخی از مشتقات آن استعمال شده است و حزین با تأثیر صریح از آیة «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ» ⁶ (الرحمن: 26) ابتدا به معنای قرآنی این واژه، یعنی فنایی که بازگشت به خدای تعالی با انتقال از دنیاست نه فنای مطلق، اشاره می‌‌کند و در ادامه با تکیه بر دریافت‌های عارفانة خود به توصیف فنای ذات می‌پردازد؛ درواقع در استفهامی که دربردارندة معنای تفخیم است، به جایگاه مرحله‌ای از سلوک عارف نظر دارد که در آن، در ارادة خداوند فانی می‌شود و غیر از او چیزی را نمی‌بیند:

لاهیجی در ابیات ذیل، بار دیگر با تأثیر از آیة «...کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ...» (قصص: 88) همه چیز را، به‌جز ذات حق‌تعالی، هالک و محکوم به فنا می‌داند. شاعر در ادامه از این باور عرفانی خود پرده برمی‌دارد که اگرچه هرچیزی غیر از خداوند روی به نیستی می‌رود، این نیستی سرآغاز هستی است و سالک اگر به جایی برسد که به‌جز خدا کسی را نبیند و در وجود حقّ فانی شود، در این حالت از «فنای فی الله» به «بقای بالله» دست می‌یابد و وجود دائمی او به‌واسطة وجود لایزال الهی مقبول واقع می‌شود:

2ـ2ـ5 «صبر» و «استقامت»

«"صبر" یا "استقامت" به‌لحاظ نقش مهمی که در تکامل روحی و معنوی انسان و شکوفاکردن استعدادها و نیروهای بالقوّة روحانی بر عهده دارد، در عرفان حایز اهمیّت است» (خوشحال دستجردی، 1381: 113).

در بینش عرفانی حزین لاهیجی، «استقامت» یا «صبر» بر همة سختی‌هایی که بر طریق سالکان مانع می‌افکند، آنان را به سرمقصود مراد خواهد رساند که همان تکامل روحی و معنوی است. لاهیجی به‌شیوة ایجاز با اشاره به فعل امر «استقم» که کلیدواژة آیة 112 سورة مبارکة هود به‌شمار می‌آید ـ «فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَکَ وَلَا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» ⁷ ـ برآن است تا پس‌زمینه‌های عرفان خود را به رنگ قرآن درآورد. در باور حزینِ صوفیْ‌مسلک، سیر بر طریق زهد از عهدة همگان برنمی‌آید و سبک‌مغزانی که دعوی پیمایشِ جادّة تصوّف دارند، بسان بوریایی هستند که تاب پایداری در برابر آتش را ندارند. شاعر در ادامه ابراز می‌دارد که پیمودن این طریقت حتی بر شیفتگان نیز صعب است و تنها درصورتی که نور یزدان هدایتگر آنان باشد، امکان رسیدن به کمال معنوی برایشان فراهم می‌‌شود. شاعر در پایان، بار دیگر بر این اصل اشارت دارد که هر مفلوکی را توان آن نیست که در وادی عرفان، رهنوردی کند و ره‌پیمودن در این طریق، مردانی می‌خواهد که صبر و استقامت را ره‌توشة سیر‌و‌سلوک خود کنند:

آنچه از فحوای ابیات فوق دریافت می‌‌شود این است که از روزنة نگاه حزین لاهیجی صبری که سالک در طریق تصوّف متحمّل می‌‌شود، باید از نوع استقامتی باشد که خداوند در آیة «فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَ...» به پیامبر ^(ص) دستور داده است. بدیهی است که شاعر با اتّخاذ چنین شیوه‌ای درپی آن بوده است که به عرفان خود، تفسیری قرآنی ببخشد.

2ـ2ـ6 «رجا»

واژة «رجا» از مفاهیمی است که در کلام آسمانی و عرفان اسلامی از بُعد معرفت‌شناختی اهمیّت داشته است. این مفهوم در قرآن کریم در مقابل ناامیدی از رحمت و مغفرت الهی و به دو صورت «یأس» و «قنوط» به ‌کار رفته است. در تفسیر المیزان در تعریف لغوی این واژه چنین آمده است: «رجا به معنی امیدواری و مظنّة رسیدن به چیزی است که باعث مسرّت باشد» (طباطبایی، 1366، ج 20: 171).

کاربرد واژة «رجا» اگرچـه درآغاز پیدایش عرفان اسلامی به‌شکل مطلـق، ملازم با اصـطلاح «خوف» بود، در گذر زمان با اقتدا به کاربردهای قرآنی، این واژه در نزد عارفان گاهی از انحصار واژة «خوف» بیرون آمده و بیشتر در تقابل با واژگان «یأس» و «قنوط» قرار گرفته است.

حزین لاهیجی با نگاهی معرفت‌شناختی، مقولة امید به رحمت بی‌کران الهی را از جنبة تعلیمی تبیین می‌کند و از منظر کلام وحی به تأویل این مفهوم می‌پردازد. در این مجال، تفکرِ وصال‌طلب لاهیجی آنچنان حیران می‌ماند که گرفتار تناقض‌گویی می‌‌شود؛ تاجایی‌که گاه خود را در مقام زاهدی هوشیار می‌یابد که بر طریق «عرفان صحوی» سیر می‌کند و گاه بسان سالکی مدهوش، از راه «عرفان سکری» به شهود می‌رسد. باده‌ای که لاهیجی به مستی آن می‌نازد، الطاف بی‌پایان الهی است که شاعر را از خود بی‌خود می‌‌کند و او را در مقام قُرب قرار می‌دهد؛ قُربتی که درآن آدمی بی هیچ حجابی با پروردگار خویش هم‌کلام می‌شود و با دیدن رحمت و لطف خداوند، «قنوط» را پس می‌زند و «امید» را ره‌توشة عبودیّت می‌کند. در ابیات ذیل، شاعر با بینشی که سرشار از چاشنی عرفان است به دو شیوة پنهان و آشکار از آیة «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»  ⁸ (زمر: 53) بهره ‌برده است:

آنگونه‌که دیده می‌شود، شاعر به‌شکل صریح و غیرصریح، واژگان و عبارت‌های قرآنی را پشتوانة محکم گویه‌های عرفانی خود کرده است:

• جملة «یا عبادی» عیناً از متن غایب گرفته شده است و در محور همنشینی با واژگان فارسی، مکمل متن حاضر است.
• فعل نهی مفرد «لا تَقْنط» که در متن غایب به صیغة جمع «لا تَقْنَطُوا» آمده است.
• جملة «مُسرفم خواند» اشارتی پنهان به عبارت «الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ» در متن غایب دارد.

2ـ2ـ7 رویکردهای قرآنی ـ عرفانی حزین لاهیجی به «معاد» و «قیامت»

«ارتباط تنگاتنگ میان آموزه‌های اسلامی و مباحث عرفانی از یک‌طرف و شالودة مستعد عرفان ایرانی ازطرف دیگر، منجر به اثرپذیری بالقوّة ادب عرفانی ایران‌زمین از امور اسلامی و مسائل معنوی گردیده است» (گُلی‌زاده، 1396: 158). از‌همین‌رو، «معاد و حقایق آخر زمان و به‌طور کلی فلسفة حیات و مرگ، یکی از اساسی‌ترین آموزه‌های اسلامی است که در تصوّف و عرفان ایرانی نیز بازتاب گسترده‌ای داشته است و به‌نوعی یکی از شالوده‌های اساسی در جهان‌بینی عرفانی به ‌شمار می‌رود» (همان).

حزین لاهیجی با تمسّک به آیات قرآن و اشارت به حوادثی که در آخر زمان رخ خواهد داد، درپی آن است که عرفان خود را با ارجاع به کلام الهی، متعالی کند. حوادثی مانند «درهم کوبیده‌شدن کوه‌ها»، «برافروخته‌شدن دریاها»، «به‌هم پیوستن خورشید و ماه»، «پیچیده‌شدن طومار آسمان» و... همگی اخباری هستند که از چشمة زلال قرآن می‌جوشند؛ اما آنگاه که با داشته‌های عرفانی لاهیجی همگام می‌‌شوند، جلوه‌هایی ویژه از معاد را عرضه می‌کنند که محصول مشترک پیوند عرفان با قرآن است.

یکی از ویژگی‌های قیامت که در آیات و روایات بدان اشاره شده، آن است که در آن روز، پرده‌ها از چهرة حقایق فرومی‌افتد. در این زمینه، تحلیلِ ذهنی لاهیجی در توصیف عرفانی رستاخیزی که در پسِ دنیای فانی خواهد آمد، با استعانت از آیة نهم سورة مبارکة طارق ـ «یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ» ⁹ـ پیش‌نمایشی از اندیشه‌های مستور شاهدان بازاری (مدعیان طریقت) است که در آیندة نه‌چندان دور، ماهیّت حقیقی آنان و میزان خلوص‌شان را آشکار می‌کند:

در بیت ذیل، جلوه‌ای تلفیقی از حضور متون غایب را در لایه‌های متن حاضر می‌توان دید؛ بدینگونه که عبارت قرآنی «قضی نحبه» (به فرارسیدن اجل اشارت دارد)، با بخشی از حدیث «کل ما هوآت قریب»  ¹⁰ (دلالت‌کننده بر نزدیکی وقوع قیامت) ترکیب شده است و عملیات بینامتنی‌ای در سرآغاز بیت با تأثیرپذیری از آیة «مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلًا» ¹¹ (احزاب: 23) انجام شده است و به‌شیوة دگردیسی در لفظ «مَن» متن غایب و بازیافت آن به‌شکل «ما» در متن حاضر ـ یعنی جایگزینی عبارت «ما قضی نحبه» به جای «من قضی نحبه» ـ نمود یافته و سپس با تأسی از حدیث پیامبر^(ص) تکمیل شده است.

لاهیجی به تأثیر از آموزه‌های قرآنی، حوادثی را به توصیفات خود پیوند می‌دهد که در قیامت به وقوع می‌پیوندد و خداوند از آن خبر داده است. در نگاه حزین، در عرصة محشر، متعیّنان (توانگران و متمولان و افراد دارای نفوذ اجتماعی در زندگی دنیوی) مات و مبهوت عدالتی هستند که به مساوات میان فقیر و غنی حکم می‌کند. لاهیجی بر این باور است در چنین رستخیزی بحر و برّ یکی می‌شوند و فوق و تحت همسان خواهند شد. شاعر همگام با این اوصاف با بهره‌گیری صریح از تشبیه زیبای پروردگار در آیة «وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» ¹² (قارعه: 5)، کوه ـ که در تصور انسان نماد صلابت و استواری است ـ را در روز قیامت به پشمی ازهم‌پاشیده و نرم همانند کرده است:

شاعر تصویر قرآنی از ‌هم ‌پاشیده‌شدن قوی‌ترین چیزها (کوه) و تبدیل‌شدن به نرم‌ترین چیزها (پشم) را در مصراع «کوهِ خارا چو عهنِ منقوش است»، با کمترین دگردیسی، به‌شیوة تلمیع یا دوزبانگی در تار و پود دیگر اوصاف خود از قیامت تنیده است.

در نگاه عرفانی حزین لاهیجی، شب ظلمانی هجران از معشوق ازلی با فرارسیدن قیامت، به صبح نورانی وصال منتهی می‌شود. حزین در مقدمة این وصال روحانی با بهره‌گیری پنهان و آشکار از آیات قرآنی به توصیف روز رستخیز می‌پردازد و به‌شیوة مجاز مرسل به علاقة مکانیه و با تأثیر مستتر از آیات 34‑37 سورة مبارکة عبس، «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ؛ وَأُمِّهِ وَأَبِیهِ؛ وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِیهِ؛ کُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ» ¹³، مردم روزگار را در چنان روزی، سرگشتگانی می‌داند که خویشاوندترین افراد به خود را از یاد می‌برند و حتی از آنان فرار می‌کنند. لاهیجی در ادامه با گریز پنهان به آیة «یَوْمَ نَطْوِی السَّمَاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْدًا عَلَیْنَا إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ» ¹⁴ (انبیا: 104)، به درهم پیچیدن طومار آسمان در قیامت اشاره می‌کند. شاعر در تکمیل توصیفی صحنه‌های حیرت‌انگیز محشر، آیة نهم سورة مبارکة قیامت، «وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ» ¹⁵، را بی‌هیچ تغییری در متن شعر خود بازنمایی می‌کند تا اجتماع ماه و خورشید و یکی‌شدن آن دو را قیامت نشان دهد. به نظر می‌رسد توجیه عرفانی حزین لاهیجی در پیوند توصیفات قرآنی از قیامت با ذهنیات عرفانی خویش، رهیافت‌هایی است که به سالک امکان می‌دهد در یک نمای کلّی، برهوت زمین را با ملکوت آسمان قیاس کند. شاعر در پایان به این باور عرفانی می‌رسد که رهرو طریق حق اگر به خداوند بپیوندد و از فیض او برخوردار شود، از نیستی گریخته است و به بقای دائمی می‌رسد:

2ـ2ـ8 ارجاع نماد عرفانی «دریا» به قرآن

از ویژگی‌های معنایی واژة «دریا» در تصوّف، کارکرد متناقض‌نمای آن است که هم بر «نیستی» دلالت می‌کند و هم بر «هستی» اشارت دارد؛ تاجایی که می‌توان گفت، «دریا» تداعیگر واژة «توحید» در متـون عرفـانی است؛ زیرا «در کلمـة توحید «لا إلهَ الاّ الله»، «إلهَ» یا «لا إلهَ» رمز عالم شهادت و «الله« یا ‌«إلاّ الله» رمز عالم غیب و الوهیت است. «لا» همچون نهنـگی است که کل عالم شهادت را در خود فـرومی‌برد و آنچه باقـی می‌ماند، عالم غیب و وجـه الله است» (محمدی آسیابادی، 1387: 85). دریای بی‌پایان عشــق الهـی (رسیدن به هستی حقیقی) در نگرگاهِ لاهیجی، طوفانی شورانگیز و مخاطره‌آمیز (از خود رستن و نیستی) دارد که هر رهرُوی را توان ره‌یافتن بدان نیست. سالکی که دل به دریای دلدادگی می‌دهد، با استمداد از خداوند در حرکت و توقّف است. شاعر چنین استمدادی را از راه درهم تنیدن دل‌گویه‌های عرفانی خویش با آیة «وَقَالَ ارْکَبُوا فِیهَا بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَّحِیمٌ» ¹⁶ (هود: 41)، اینگونه به سُرایش درمی‌آورد:

آنگونه‌ که از ابیات بالا فهمیده می‌شود، دریای طوفـان‌زده‌ای که سالک با توکّل به اسم جلالـة «الله»، عاشقانه به‌جانب آن می‌تازد، «دریای غیب» است که در سرآغاز، به نیست کردن تعلّقات مادّی می‌پردازد که بر سر راه مانع افکنده‌اند و سرانجام وی را به عالم الوهیت راه می‌نماید.

2ـ2ـ9 موسیقی قرآن در قاب تصاویر عرفانی شعر حزین لاهیجی

«تمهیدات سبک‌ساز، آن دستــه از سـازه‌هـای زبانی و عناصر متنی هستند که برجستگی معناداری در متن دارند و نقش مهمی در «وجـه جمالی» و «بیانی» و «محتوایی» اثر ایفا می‌کنند» (فتوحی، 1391: 210). در این زمینـه، ذکر این نکته ضرورت دارد که «عناصر سبک‌ساز ممکن است از همـة امکانات زبانی در سطـوح مختلف "واجی"، "واژگانی"، "نحوی"، "معنایی" و "بافتی" گزینش شده باشد» (نک. همان).

هنرنمایی حزین لاهیجی در تلفیـــق سـازه‌هایِ نقش‌مند عرفانی با آموزه‌های قرآنی، آنگاه به اوج خود می‌رسد که واژة «عارف» در جایگاه برجسته‌ترین «رمزگان نهاد تصوّف»، با ارجاع پی‌درپی به آیات قرآن، روی در خلقِ قلمروهای نو دارد. لاهیجی در ابیات ذیل، با بهره‌گیری از خاصیّت صوتی مفردات و ترکیبات قرآنی و توزیع نظم‌آهنگ واژگانی کلام وحی در پیکرة متن خود، به همگونیِ موسیقی‌آفرینی دست یافته است. این همگونی به‌گونه‌ای جلوه‌گر شده است که حتی برای شنونده‌ای که محتوای سخن شاعر را درنمی‌یابد، درک‌پذیر است و وی می‌تواند نمود فیزیکی نظم را در لایة آوایی که همان «برونة زبان» است، به‌خوبی احساس کند. بدیهی است طبع‌آزمایی حزین در این مقوله تنها به ساختارهای لفظی زبان منحصر نمی‌‌شود و قلمرو معنایی کلام یا همان «درونة زبان» را نیز دربرمی‌گیرد؛ بدین معنی که سیمای قیامت به‌شیوة توصیفات قرآنی و ازطریق تلمیع در پس‌زمینة کلام شاعر قرار می‌گیرد تا ذهنیّات وی را با غنای هرچه بیشترِ معنا، برجسته‌تر کند. لاهیجی در سرودة زیر در تبیین روز قیامت به‌ترتیب از آیات زیر بهره برده است:

• «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ الْآخِرَةِ ذَلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَذَلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ» ¹⁷ (هود: 103)؛
• «وَتَرَى الْمَلَائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»¹⁸ (زمر: 75)؛
• «فَیَذَرُهَا قَاعًا صَفْصَفًا» ¹⁹ (طه: 106)؛
• «وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ کَانَ زَهُوقًا» ²⁰ (اسراء: 81).

در شعر لاهیجی، استمداد از واژگان یا ترکیبات خاص قرآنی در لحظة دریافت‌های مکاشفه‌آمیز، افزون‌بر پویایی تصاویر، گاه به تقویت جنبة موسیقایی و تکوین یا تکمیل قوافی مصرع‌ها می‌انجامد. لاهیجی ازطریق فرایند بازآفرینی مفردات قرآنی در کسوت قافیه، همگام با تناسب واژگان، زمینة تنوّع بیان و توسّع زبان را نیز فراهم می‌کند؛ برای نمونه، تصویر دریا و توصیف قرآنی آن در شعر حزین با تأثیرپذیری از آیة «وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ» ²¹ (طور: 6) و بهره‌برداری از ترکیب وصفی «بحر مسجور» در موقعیّت قافیه، علاوه‌بر آنکه به قرینه‌سازی با دیگر واژگان یاری رسانده، به حالات روحانی شاعر، تفسیری قرآنی بخشیده است:

لاهیجی بسان دیگر شاعران صوفی‌مسلک با نگاه حکیمانه، به موضوع وجود اضداد در نظام آفرینش می‌نگرد. در نگاه حزین، حکمت خداوند چنین اقتضا می‌کند که گیتی جلوه‌گاه گونه‌های مختلفی از اضداد باشد و شایسته نیست آدمی از انجمن اضداد در هستی پریشان شود. شاعر در ادامه به‌شیوة تأثیرپذیری واژگانی و با رویکردی ادبی ـ عرفانی، ترکیبات قرآنی «عذب فرات» و «ملح أجاج» را از آیة «وَهُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَیْنَهُمَا بَرْزَخًا وَحِجْرًا مَحْجُورًا» ²² (فرقان: 53) اخذ می‌کند و آنها را نمودی از وجود اضداد می‌داند که در سراسر هستی رواج دارد. شاعر به پشتوانة واژگان متضاد قرآنی در بافت معنایی کلام خویش، بر آن است که باورش را مبنی بر حکمت خداوند از خلقت اضداد در نظام آفرینش تقویت کند. افزون‌براین، برای قرینه‌سازی، واژة قرآنی «اجاج» در خدمت موسیقی و قافیه با واژة «رواج» تناسب یافته است.

شاعر در نمونة ذیل با تأثیر از بخش پایانی آیة شریفة «یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الْآخِرَةِ وَیُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَیَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ» ²³ (ابراهیم: 27) و امتزاج آن با انتهای آیة «إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ» ²⁴ (حج: 14) به بازنمایی دو آیه در قالب یک مصرع اقدام کرده است. در این فرایند، توان شگرف ذهنی به مدد شاعر می‌آید و برای وی این امکان را فراهم می‌کند که به‌شیوة ایجاز، «یفعل الله ما» را که در هر دو آیة مذکور کاربرد داشته است، تنها یک ‌بار ذکر کند و دو فعل «یشاء» و «یرید» را که در دو موقعیت متفاوت از متن غایب اخذ شده است، بر هم عطف کند. این شیوة بدیع حزین را که در تعادل نظام موسیقی و وزن شعر سهمی درخور دارد، می‌توان «فرایند تداخل دو متن غایب و بازیافت تلمیعی آنها در لایه‌های متن حاضر» نامید:

تفکر فلسفی حزین لاهیجی با تکیه بر داشته‌های عرفانی و به یاری آموزه‌های قرآنی، امور را دوگونه می‌داند؛ «امور محسوس» که با حواس پنج‌گانة آدمی درک‌پذیر است و «امور معقول» که با چنین حواسی دریافت نمی‌شوند. در این زمینه، حزین به‌شیوة فلاسفه از اقسام آتش نام می‌برد و آن را در قسم «نار معقول» و «نار محسوس» دسته‌بندی می‌کند. بینش فلسفی لاهیجی در این مقوله با اثرپذیری تلمیحی از دو آیة 5 و 6 سورة مبارکة همزه، «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ» ²⁵؛ «الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ» ²⁶ از آتش قهر الهی که نخستین جرقه‌هایش بر درون آدمی ( قلب) شعله می‌افکند، به «نار معقول» تعبیر می‌کند. آنچه به زیبایی این تلمیح افزوده است، کاربرد واژگان قرآنی «موقده» و «افئده» در خدمت قافیه است که همگام با تقویت لایه‌های معنایی کلام شاعر، به فرایند قرینه‌سازی میان واژگان یاری رسانده است. شاعر در ادامه از آتشی محسوس و ملموس یاد می‌کند که تف آن در آغاز، برون آدمی (جسم) و سپس جان وی را می‌سوزاند:

2ـ2ـ10 ولایت عرفانی حضرت علی ^(ع) در شعر حزین لاهیجی

در نظرگاه حزین لاهیجی، خداوند قهار بسان خیاطی چیره‌دست، تشریف (خلعت ولایت) را بر قامت کبریایی حضرت امیرالمؤمنین ^(ع) دوخته است؛ ولایتی عرفانی که شاعر تنها با اشاره به لفظ محصورکنندة «انّما»، مضمون آیة 55 سورة مبارکة مائده، «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» ²⁷ را اراده کرده که دلیلی بر امامت علی ^(ع) است (رک. ربانی گلپایگانی، 1383: 34 به بعد). لاهیجی در ادامه از باب ایجاز، تنها با اشاره به فعل امر «بَلِّغْ» به آیة «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّـهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّـهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ» ²⁸ (مائده: 67) ـ که به آیة ولایت معروف است ـ تلمیح می‌زند؛ آیه‌ای که متضمن ابلاغ ولایت و امامت علی بن ابی‌طالب ^(ع) ازجانب پیامبر^(ص) در بازگشت از حجة‌الوداع است. حزین در خاتمه، بار دیگر به‌شیوة اختصارگویی، اصطلاح «هل أتی» را که ایجازی از آیة «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا» ²⁹ (انسان: 1) است، به‌منزلة توقیعی می‌داند که بر عظمت و شأن والای اهل بیت پیامبر ^(ص)، به‌ویژه حضرت علی ^(ع) صحه می‌گذارد:

لاهیجی در بیت زیر به‌شیوة نمونة پیش و با تأثیرپذیری دگرباره از فحوای آیة 55 سورة مبارکة مائده و آیة اول سورة مبارکة انسان، از منزلت و منقبت حضرت علی ^(ع) به‌ترتیب به «انَّما» و «هل أتی» تعبیر می‌‌کند و شأن وی را سزاوار هرگونه ستایشی می‌داند:

شاعر در بیت زیر نیز با تأثیر از دو آیة مذکور، حضرت علی ^(ع) را «صاحب نص انَّما» و «مورد هل أتی» توصیف می‌کند:

در پویشی متنوع‌تر از نمونه‌های پیشین، گرایش حزین به گُزیده‌گویی‌های قرآنی و حدیثی در دو بیت ذیل، اصطلاح «هل أتی» را در محور مجاورت با اصطلاح «لا فتی» قرار داده است تا به‌شیوة «تلمیح» و «تلمیع»، مکرمت‌های حضرت علی ^(ع) با تلفیــق و تداعی معنایی آیة «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا» با حدیث «لاسیف الاَّ ذوالفقار ولا فتی الاَّ علی» به سُرایش درآید:

2ـ2ـ11 تأویل عرفانی «کُن فیکون» در شعر حزین لاهیجی

یکی از کاربردی‌ترین اصطلاحات قرآنی در سروده‌های حزین لاهیجی اصطلاح «کُنْ فیکون» است که بیانی ایجابی از کیفیّت تحقیق فعل الهی به‌ شمار می‌آید. فعل امر «کُنْ» به معنی «باش» است و کنایه از آن است که خداوند بر ایجاد کسی یا چیزی اراده می‌کند؛ پس امر می‌کند که هستی یاب؛ فعل مضارع «فیکون» به معنی «می‌باشد» و کنایه از آن است که این اراده در قالب فعل الهی بر کسی یا چیزی جاری می‌شود و هستی می‌یابد. بر این مبنا، عبارت قرآنی «کُنْ فَیکونُ» بیانی تمثیل‌گونه از این حقیقت است که ارادة خداوند متعال به ایجاد چیزی، برابر با تکوین آن چیز است؛ بنابراین، تمثیل مذکور بدین معنی نیست که خداوند در ایجاد موجودات، حقیقتا از لفظ «کُنْ» استفاده کند؛ بلکه بدان معناست که به‌محض اینکه ارادة الهى تحقّق یابد یا به چیزى تعلّق گیرد، آن شى‌ء هستی می‌یابد (رک. مکارم شیرازی، 1418، ج 18: 495). تعبیر«کُنْ فَیَکون» در قرآن کریم در آیات متعددی به‌ کار رفته است؛ از جمله:

• «مَا کَانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحَانَهُ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ³⁰ (مریم: 35)؛
• «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» ³¹ (یس: 82).

این آیات همگی درپی القای این مطلب هستند که خداوند اراده‌اش نافذ مطلق است و هیچ مانعی برای آن نیست و همة اسباب در خدمت ارادة اوست و هرگاه چیزی را بخواهد و اراده کند و حکم کند، فقط کافی است امر به ایجاد کند تا بدون شک واقع شود.

در قاموس واژگان عرفانی حزین لاهیجی، بسان دیگر شاعران صوفی‌مسلک، واژة قرآنی «کون» در قلمروهای تعینّی و تنها دربارة تعیّنات خلقی (آنچه که به کُن وجودی حقّ، کائن شده) کاربرد یافته است؛ زیرا عارفان از همة آنچه به‌واسطـة قـول «کُنْ» هستـی می‌یابد، به «کون» تعبیر می‌کنند؛ بنابراین، همة ماسواهای خداوند متعال در تعابیر عرفانی «کون» است. لاهیجی با منطقـی عرفانی و استدلالی که از آبشـخور تمثیـل قرآنی «کن فیکون» سیراب شده است، از اقتدار خداوند قدیر به «کُنْ» و از امتثال پدیده‌ها در امر خداوند به هستی‌یافتن، به «یکون» تعبیر می‌کند:

بازنمایی عبارت «کُنْ فیکون» در نزد حزین غالباً از مجرای همان معنایی می‌گذرد که در آیاتی چند از قرآن کاربرد یافته است و افعال خداوند متعال را در جهان مادّی به‌صورت جاری‌شدن ارادة او در هستی تفسیر می‌کند؛ ابیات زیر در ثنای حضرت امیرالمؤمنین ^(ع)، بازتابی از بینامتنی لفظی با متن غایب در لایه‌های متن حاضر است. حزین در این ابیات، شأن والای علی ^(ع) را به‌گونه‌ای توصیف می‌کند که عرش به تعظیم وی، بر خاکش جبهه‌فرسایی می‌کند و دم مسیحایی او آنچنان روح‌بخش است که به کالبد بی‌جان مُردگان مغاک گیتی، هستی دگرباره می‌بخشد. شاعر در اثنای این مدحت، به‌شیوة ایجاز، فعل امر «کُن» را تمثیلی کوتاه از «تکوین‌یافتگی موجودات» از عبارت قرآنی «کُن فیکون» می‌داند و نام مبارک حضرت علی ^(ع) را به‌منزلة مُهری می‌داند که سرآغاز صحیفة هستی به‌واسطة آن تزیین شده ‌است؛ بدین معنی که وجود مبارک امیرالمؤمنین ^(ع) افتتاحی بر آفرینش جهان و هستی‌یافتن دیگر انسان‌ها بوده است:

در ابیات ذیل، نگاه عرفانی لاهیجی مأنوس با «کُنْ فیکون» قرآن، مشیّت الهی را مشیّتی نافذ می‌داند که تعلّق آن بر وجود آنی شاهنشهی (حضرت علی^(ع)) است که بر مسند کرامت تکیه زده و کلک تقدیر، تصــویری به جمال او خلق نکرده است؛ زیرا حضرت علی ^(ع) همراز با پیامبر^(ص) نخستین کسانی هستند که به خامة اسرارآمیز «کُن» ـ که نمودی از آفرینش هستی است ـ معرفت یافته‌اند. شاعر در ادامه با تلمیح به آیة «اِنّما وَلیّکم اللهُ ورسولُه والّذینَ آمنوا الّذینَ یُقیمونَ الصّلوةَ و یؤتون الزّکاة و هم راکعونَ» (مائده: 55) خاتم‌بخشی علی^(ع) درحال رکوع را مُهر تأییدی می‌داند که بر پیشانی پادشاهی و هستی وی نقش بسته است:

در جهان‌بینی عرفانی لاهیجی، اکسیر حیات‌بخش عشق به معشوق ازلی در همة هستی سریان دارد و بانگ خروشان عشق الهی، خواب گران غفلت را از دیدگان عشّاق درربوده است. حزین ندای جان‌بخش «کُن» را باده‌ای می‌داند که خداوندْ ساقی آن است؛ بادة خوش‌گواری که در ساغر دل دلدادگان فروریخته می‌شود و آنان را از محبّت خود کامران می‌‌کند. به نظر می‌رسد شاعر به موازات بهره‌برداری صریح از تعبیر قرآنی «کن فیکون» به‌شیوة پنهان، به فحوای قرآنی آیة «عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُّوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا» ³² (انسان: 21) اشاره دارد؛ آنجا که خداوند فیّاض در مقام ساقی، شراب طهور (بهره‌های معنوی) را در کام مقرّبان می‌نوشاند و حزین از آن به میِ نابِ هستی (کُن) تعبیر می‌‌کند و در بینش عرفانی خود،آن را بهره‌ای معنوی از ساقی ازلی می‌داند که در سیروسلوک روحانی، ره‌توشة سالک می‌‌شود. شاعر در ادامه با همان حسّ و حال عارفانه، پرتوی جمال الهی را در همۀ عالم، عیان می‌بیند و هر ذرّه از هستی را آیینه‌دار مهر معشوق ازلی توصیف می‌کند؛ مِهری چنان مشهود که هیچ حجابی نمی‌تواند آن را از برابر دیدگان عارف مستور کند:

3ـ نتیجه‌گیری

اشعار حزین لاهیجی به‌ویژه غزل‌هایش، آیینة تمام‌نمای اندیشه‌های عرفانی است. پشتوانة ستبر وی در تبیین این اندیشه‌ها، کلام ملکوتی وحی است. تأثیر قرآن بر سروده‌های حزین به‌شیوه‌های مختلفی مانند اقتباس الفاظ و مضامین، شبیه‌سازی ساختار و اسلوب‌های بیانی، بدیهی به نظر می‌رسد. افزون‌بر این، بهره‌مندی لاهیجی از کلام بی‌بدیل قرآن، گاه به‌صورت پنهان و تأویل‌بردار تحقّق یافته است که چنین کاربردی به شعر وی رنگی هنری بخشیده است. ازسوی دیگر، استشهادهای مکرر شاعر به آیات قرآنی در پس‌زمینة ذهنیات عرفانی، گویای آن است که به اسرار بلاغت آگاه است و نیک می‌داند که برای اقناع یک زاهد، مایة استدلال را از کجا باید فراهم کند. بخش وسیعی از پیش‌فرض‌های ذهنی حزین لاهیجی در حوزة عرفان با تکیه بر آموزه‌های قرآنی به سرایش درآمده است؛ به‌گونه‌ای که شاعر برای تقویت معنایی و تبیین دیدگاه‌های عرفانی خود، از آیات مبیّن الهی در بُعد لفظی و معنوی بهره جسته است. تنـوّع‌جویی‌های حزین در بهره‌برداری از تلمیحات کتاب آسمانی در بافت سروده‌های عرفانی، بیش از هر چیز، ناشی از وسعت اطلاعاتش در زمینة قرآن و تخیّل قوی او است. شاعر بسیار از این تلمیحات به‌صورتی خلاقانه استفاده کرده است تا سرانجام به نتیجه‌ای تربیتی برسد و یا بر یک اندیشة خاص عرفانی تأکید کند. درمجموع می‌توان گفت، لاهیجی جلوه‌هایی ویژه از واژگان و عبارات قرآنی را به‌شیوه‌هایی مانند اقتباس، تشبیه، تمثیل، تلمیح، تأویل و نقل به ترجمه در بافت عرفانی کلام خود وارد کرده است؛ تا بدین‌وسیله لایه‌های بلاغی زبان خویش را به کلام بی‌بدیل الهی آراسته کند. آنچه از بررسی سروده‌های عرفانی حزین لاهیجی به‌ دست می‌آید، این است که تعامل میان متن غایب و متن حاضر از راه تصفیة مفاهیم ناب عرفانی مانند «توکّل»، «تجلّی»، «استقامت» «قُرب» «فنا» و «بقا» از صافی ذهن شاعر و افزودن چاشنی ناب آیات مبین الهی تحقق یافته است.

یادداشت‌ها

1. و مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو کنید، آنجا روى [به] خداست. آرى؛ خداوند گشایش‌گر داناست.
2. و هنگامی‌که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: «پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم!» گفت: «هرگز مرا نخواهی دید! ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود ثابت ماند، مرا خواهی دید!» اما هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را همسان خاک قرار داد و موسی مدهوش به زمین افتاد. چون به هوش آمد، عرض کرد: «خداوندا! منزهی تو (از اینکه با چشم تو را ببینم)! من به‌سوی تو بازگشتم! و من نخستین مؤمنانم!»
3. تا [فاصله‌اش] به قدر [طول] دو [انتهاى] کمان یا نزدیک‌تر شد.
4. همان کسانى که [برخى از] مردم به ایشان گفتند: مردمان براى [جنگ با] شما گرد آمده‏­اند؛ پس از آن بترسید و [این سخن] بر ایمانشان افزود و گفتند: خدا ما را بس است و نیکو حمایتگرى است.
5. و با خداوند معبودى دیگر را مخوان؛ خدایى جز او نیست. جز ذات او، همه‌چیز نابودشونده است. فرمان از آن اوست و به‌سوى او بازگردانده می‌شوید.
6. هرچه بر [زمین] است، فانی‌شونده است.
7. پس همانگونه که دستور یافته‌اى، ایستادگى کن و هرکه با تو توبه کرده است [نیز چنین کند] و طغیان مکنید که او به آنچه انجام مى‌دهید، بیناست.
8. بگو اى بندگانم که زیاده بر خویشتن ستم روا داشته‌اید، از رحمت الهى نومید مباشید، چراکه خداوند همة گناهان را مى‌بخشد، که او آمرزگار مهربان است.
9. آن روز که رازها [همه] فاش شود.
10. هرچه قطعاً می‌آید، نزدیک است (انصاری اصفهانی، 1982، ج 1: 3‑4).
11. از میان مؤمنان مردانى‌اند که به آنچه با خدا عهد بستند، صادقانه وفا کردند؛ برخى از آنان به شهادت رسیدند و برخى از آنها در [همین] انتظارند و [هرگز عقیدة خود را] تبدیل نکردند.
12. و کوه‌ها مانند پشم زده‌شده رنگین شود.
13. روزی که آدمی از برادرش و از مادرش و پدرش و از همسرش و پسرانش می‌گریزد. در آن روز هریک از آنان را کاری است که او را به خود مشغول می‌دارد.
14. روزى ‌که آسمان را چون در پیچیدن صفحة نامه‌ها درمى‌پیچیم؛ همانگونه که بار نخست آفرینش را آغاز کردیم، دوباره آن را بازمى‌گردانیم و عده‌اى است بر عهدة ما که انجام‌دهندة آن هستیم.
15. و خورشید و ماه یک جا جمع شوند.
16. او گفت: «به نام خدا بر آن سوار شوید! و هنگام حرکت و توقف کشتی، یاد او کنید که پروردگارم آمرزنده و مهربان است!»
17. قطعاً در این [یادآوری‌ها] براى کسى که از عذاب آخرت مى‌ترسد، عبرتى است آن [روز] روزى است که مردم را براى آن گرد مى‌آورند و آن [روز] روزى است که [جملگى در آن] حاضر مى‌شوند.
18. و فرشتگان را مى‌بینى که پیرامون عرش به ستایش پروردگار خود تسبیح مى‌گویند و میانشان به حق داورى مى‌گردد و گفته مى‌شود سپاس ویژة پروردگار جهانیان است.
19. پس آنها را پهن و هموار خواهد کرد.
20. و بگو حق آمد و باطل نابود شد؛ آرى باطل همواره نابودشدنى است.
21. و آن دریاى سرشار [و افروخته].
22. و اوست کسى که دو دریا را موج‌زنان به‌سوى هم روان کرد این یکى شیرین [و] گوارا و آن یکى شور [و] تلخ است و میان آن دو مانع و حریمى استوار قرار داد.
23. خداوند در زندگى دنیا و در آخرت، اهل ایمان را با کلام (و عقیدة حقّ و) ثابت، پایدار قرار مى‌دهد و خدا ستمگران را (به حال خود رها کرده، توفیقشان را گرفته است) گمراه مى‌کند و خداوند آنچه بخواهد (طبق عدل و حکمت خود) انجام مى‌دهد.
24. همانا خدا آنان را که اهل ایمان و نیکوکارند داخل بهشت‌هایی کند که زیر درختانش نهرها جاری است؛ که خدا هرچه اراده کند، خواهد کرد.
25. آتش افروخته خدا[یى] است.
26. [آتشى] که به دل‌ها مى‌رسد.
27. ولى شما تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده‌اند، همان کسانى که نماز برپا مى‌دارند و درحال رکوع زکات مى‌دهند.
28. اى پیامبر آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است، ابلاغ کن و اگر نکنى پیامش را نرسانده‌اى و خدا تو را از [گزند] مردم نگاه مى دارد؛ آرى خدا گروه کافران را هدایت نمى‌کند.
29. آیا زمانى طولانى بر انسان نگذشت که چیز قابل‌ذکرى نبود؟
30. خدا را نسزد که فرزندى برگیرد. منزه است او و چون کارى را اراده کند، همین قدر به آن مى‌گوید موجود شو؛ پس بى درنگ موجود مى‌شود.
31. چون به چیزى اراده فرماید کارش را؛ این بس که مى‌گوید باش؛ پس [بى‌درنگ] موجود مى‌شود.
32. [بهشتیان را] جامه‌هاى ابریشمى سبز و دیباى ستبر در بر است و پیرایة آنان دستبندهاى سیمین است و پروردگارشان باده‌اى پاک به ‌آنان مى‌نوشاند.