عفات/ زعفات/ عرفات؟ بررسی ضبط و خوانِش واژه‌ای دخیل، در بیتی از حدیقةالحقیقه و تحلیل معناشناختی آن

1ـ مقدمه

آگاهی معناشناختی و ساختاری نسبت‌به نظام واژگانی زبان، از لوازم اولیة پژوهش‌های ادبی و زبانی به شمار می‌آید؛ به‌گونه‌ای که می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین عناصر مؤثّر در تصحیح و فهم معنای متون کهن دانست. تحقیقات زبان و ادبیات فارسی نیز از این قاعده مستثنا نیست. بر این اساس، نخستین گام در ویرایش دقیق و احیای متون نظم و نثر کهن فارسی، بررسی معناشناختیِ صورت‌ها و قرائت‌های مختلف لغات و تعبیرات کاربردیافته در متون است. در این میان، تشخیص ضبط صحیح واژگانِ دخیل، دقّت و تحقیق بیشتری را می‌طلبد؛ زیرا این دسته از واژه‌ها، در بسیاری اوقات به‌سبب غرابتِ کاربرد، دچار تحریف‌های لفظی و بدخوانی‌های متعدّدی شده و مصحّحان متون را نیز به اشتباه انداخته‌اند؛ نیز برخی از این کلمات، خوانش‌ها و معانی مختلفی در زبان اصلی داشته و درنتیجه در زبان فارسی نیز کاربردهای معنایی متنوعی یافته‌اند. بدون تردید، ناآگاهی مصحّح و محقّق نسبت‌به این قرائات و معانی چندگانه، ضبط و شرح کلمه و حتی بیت یا عبارتِ مربوط به آن را دچار اِشکال می‌کند. واژة نادر و کم‌کاربرد «عفات» (به ضمّ یا فتح عین)، نمونه‌ای از همین واژگان دخیل است که در بیتی از حدیقةالحقیقة سنایی غزنوی به کار رفته؛ اما در همة تصحیح‌های علمی و انتقادی این کتاب، به‌صورت نادرست ضبط شده یا به حاشیه رفته است. در این پژوهش ضمن نشان‌دادن ضبطِ صحیح مفرداتِ بیت مدّنظر، با توجه به همة خوانش‌های ممکنِ واژة «عفات»، تحلیل معناشناختی جامعی از آن ارائه می‌شود. همچنین ضمن بررسی کاربردِ این واژه در سایر شواهد متنی، مانند دیوان مسعود سعد، ناهمخوانی‌ِ وجه معنایی منتخبِ صاحبان فرهنگ‌ها و شروح، با شیوة کاربست واژه در متن، نقد شده است و توضیحاتِ نادرست ایشان رد و اصلاح خواهد شد.

1ـ1 پیشینة پژوهش

حدیقةالحقیقه سنایی غزنوی ازجمله متون مهم و تأثیرگذار ادب فارسی است که همواره محقّقان و مصحّحان به آن توجه داشته‌اند. محمّدتقی مدرّس رضوی نخستین‌بار این کتاب را به‌شیوة نو تصحیح کرده است؛ پس از آن، مریم حسینی و محمد روشن هریک جداگانه به تصحیح و ویرایش تازه‌ای از آن اهتمام ورزیده‌اند. تازه‌ترین تصحیح علمی از این کتاب نیز نتیجة کوشش محمدجعفر یاحقّی و سیّد مهدی زرقانی است.

مهم‌ترین شروح نگاشته‌شده بر ابیات این منظومه نیز عبارت‌اند از: شرح عبداللطیف عباسی؛ تعلیقات مدرّس رضوی؛ شرح زهرا درّی؛ شرح اسحاق طغیانی. در سال‌های اخیر، گزیده‌ها و شرح‌های متنوّع دیگری هم از این کتاب ارائه شده که ذکر همة آنها باعث تطویل کلام است. تقریباً همة این گزیده‌ها و شروح براساس تصحیح مدرّس رضوی صورت گرفته‌اند و طبعاً ضبط واژگان و ابیات در آنها مطابق همین چاپ بوده است. نگارنده در جای خود به ذکر و نقدِ مطالب برخی از این شروح پرداخته است.

از میان مقالات پژوهشی مرتبط با تصحیح و شرح ابیات حدیقه نیز می‌توان به پژوهش‌های زیر اشاره کرد:

«تأملی در معنی ابیاتی دشوار از حدیقة سنایی» (طاهری، 1378)؛ «تصحیح ابیاتی از حدیقة سنایی براساس قدیمی‌ترین نسخة خطی» (حسینی، 1379)؛ «شرح و بررسی ابیاتی از حدیقة‌‌الحقیقه سنایی» (مصفّا و درّی، 1381)؛ «شعر سنایی در لغت‌نامة دهخدا» (دری، 1391)؛ «تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی با استفاده از فرهنگ جهانگیری» (خسروی، 1393)؛ «تصحیح بیت‌هایی از حدیقة سنایی» (عیدگاه طرقبه‌ای، 1395)؛ «شرح و تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی» (کمیلی، 1397)؛ «بازخوانی ویراست حدیقۀ سنایی، به تصحیح محمّدجعفر یاحقّی و مهدی زرقانی» (عیدگاه طرقبه‌ای، 1398)؛ «شرح و تحلیل ابیاتی از حدیقةالحقیقه سنایی» (طباطبایی، 1398)؛ «نقد و بررسی تصحیح حدیقةالحقیقه به اهتمام محمدجعفر یاحقّی و سیّد مهدی زرقانی» (همان، 1399)؛ «تأمّلی در ضبط و شرح چند بیت از سنایی غزنوی در حدیقةالحقیقة مصحَّح یاحقّی و زرقانی» (سادات‌ابراهیمی، 1401). گفتنی است در هیچ‌یک از مقالات مذکور مطلبی دربارة ضبط، خوانش و معنای واژة منظور طرح نشده است.

2ـ بحث و بررسی

در باب اول از کتاب حدیقةالحقیقه، حکایتی با محوریّت موضوع «توکّل» نقل شده است که مضمون آن عبارت است از سفر حجِّ «حاتم اصم»، عارف مشهور، و ماجرای توکّلِ همسرِ وی و رضای او به رزقِ مقسوم الهی. ابیات آغازین این حکایت، براساس چاپ یاحقّی و زرقانی، به شرح زیر است:

موضوع بحث در ابیات بالا، ضبط واژة «زعفات» در بیت ششم است. از گزارشِ مصحّحان چنین برمی‌آید که همة نسخ کهن استفاده‌شدة ایشان، به‌جز نسخة H (هایدلبرگ، مورخ 687) همین صورت را ضبط کرده‌اند ¹ (همان). همین امر می‌تواند دلیل مهمی برای اثبات درستی این وجه باشد. با وجود این، در حدّ جست‌وجوی نگارنده، در هیچ‌یک از فرهنگ‌های قدیم و متون نظم و نثر کهن، واژة «زعفات» یافت نشد و اساساً با این ضبط، هیچ معنای محصّلی از بیت برنمی‌آید. چنانکه خواهیم دید، منشأ این مشکل، بدخوانی مصحّحان است که با وجود گزینش وجه صحیح براساس ضبط اقدم و اکثر نسخ معتبر، قرائت نادرستی از اجزای عبارت داشته‌اند. به همین سبب، با وجود دشواری آشکارِ ضبطِ برگزیدة ایشان، در تعلیقات کتاب، هیچ توضیحی دربارة این بیت و شیوة خوانش و معنای عبارت مدّنظر نیاورده‌اند ² (رک. همان: 930).

این بیت در حدیقة مصحَّح حسینی نیامده است (سنایی غزنوی، 1382) ³ و در چاپ‌های مدرّس رضوی و روشن، ضبط آسان‌شده و مأنوسِ «زی عرفات» وارد متن شده است (همان، 1368: 118؛ همان، 1387: 69) ⁴ که مطابق با ضبط دست‌نویسِ H در چاپ یاحقّی و زرقانی است. همة شارحانی که بر این ابیاتِ حدیقه توضیحاتی نگاشته‌اند، با توجه به چاپ مدرّس رضوی، همین وجه را ضبط و شرح کرده‌اند (اشرف‌زاده، 1375: 37 و 100؛ حقوقی، 1370: 63؛ فرهمند، 1391: 31 و 157؛ مهدوی دامغانی، 1375: 14 و 157). ⁵ هرچند ضبط اخیر مشکل معنایی بیت را حل می‌کند، بی‌تردید باید آن را نمونه‌ای از کوشش‌های کاتبان برای ساده‌سازی متن تلقّی کرد؛ زیرا بنابر اصلِ «برتری ضبط دشوارتر» بسیار بعید است که کاتبی ضبط آسان و متناسب با فضای کلام را به ضبط دشوار و نامأنوس بدل کند.

چنانکه گفته ‌شد، به نظر نگارندة این سطور، علّت اصلی بروز اشتباهات مذکور در ضبطِ نادرست این واژه، ناآگاهی و بدخوانی ناسخان یا مصحّحان بوده است؛ و ضبط صحیح، براساس شیوة درستِ خوانشِ عبارت مدّنظر، باید «ای ز عفات» باشد که یاحقّی و زرقانی آن را به‌غلط «زعفات» خوانده‌اند. گفتنی است به‌سببِ تکرار همین وجهِ خوانش در بخشِ اختلاف نسخ (سنایی غزنوی، 1397: 119) اشتباه اخیر را نمی‌توان در زمرة اغلاط چاپی کتاب به شمار آورد. شاهد دیگر در تأیید درستی و اصالت ضبط مدّنظر نگارنده، شیوة خوانش مشابهی است که عبداللطیف عباسی در لطایف‌الحقایق ارائه کرده و به‌جای کلمة مجعولِ «زعفات» به شرح کلمة «عُفات» مبادرت ورزیده است (عباسی، 1387: 122). اهمیت ضبط واژة منظور در کتاب اخیر ازآن‌روست که تصحیح عبداللطیف عباسی، نخستین تصحیح حدیقه است که با برخی دست‌نویس‌های مفقود و کهن، ازجمله نسخه‌ای به تاریخ کتابت 617 قمری مقابله شده است و همة سنایی‌پژوهان معاصر اعتبار آن را تأیید کرده‌اند.

بنابر آنچه گفته شد، ضبطِ «عفات» از یک‌سو در تطابق با ضبط اقدم و اکثر نسخِ کامل و تاریخ‌دارِ حدیقه است و ازسوی دیگر با توجه به محور عمودی ابیات، در مقایسه با «عرفات» وجه دشوارتر به شمار می‌رود؛ ازاین‌رو اصالت آن پذیرفتنی‌تر است.

حال باید دید با در نظر گرفتن این ضبط، شیوة خوانش و معنای واژة «عفات»، و حاصل سخن سنایی در بیتِ منظور چیست. به‌طور کلّی، دربارة شیوة خوانشِ واژة مدّنظر، می‌توان دو پیشنهاد ارائه کرد که طبعاً پذیرش هریک از آنها باعث بروز تفاوت‌های معنایی نیز می‌شود:

الف) خوانش کلمه به فتحِ عین (عَفات): در صورت پذیرش این شیوة خوانش، ناگزیر، واژة «عَفات» را باید صورت تخفیف‌یافتة «عَفّات» در نظر بگیریم که جمعِ «عَفّة» و «عَفیفة» از مادة «عَفّ» است؛ به معنای «آن‌ که از زشتی‌ها و اعمال حرام پرهیز می‌کند» (رک. معلوف، 1973: 514). ⁶ این کلمه با همین تلفّظ و معنا در مناقب‌العارفین افلاکی نیز آمده ‌است:

«همچنان از عَفّات مخدّرات منقولست که روزى در ضمیر منیر کرا خاتون رضى اللّه عنها گذشته باشذ که حضرت مولانا زمان‌هاست که در تقلیل طعام و منام و... قیام مى‌نمایذ و مبالغه عظیم مى‌فرمایذ» (افلاکی، 1396: 449).

عین‌القضات نیز در رسالة شکوی‌الغریب آورده است:

گفتنی است که تخفیف مشدّد (و بالعکس)، یکی از ویژگی‌های سبکی شاعران سبک خراسانی است که به تأثّر از ایشان در شعر شاعران دورة غزنوی و سلجوقی نیز دیده می‌شود و در اشعار سنایی نیز دارای سابقة تکرار است (رک. محجوب، 1372: 40‑41؛ 221‑224؛ سنایی غزنوی، 1397: 100 و 108).

ب) خوانش کلمه به ضمّ عین (عُفات): فرض اخیر، همان است که مدّنظر صاحب لطایف‌الحقایق نیز بوده است. با وجود این، عبداللطیف عباسی در شرح معنای ضبط برگزیدة خود به راه خطا رفته و درباب آن آورده است: «عُفات جمع عافی و عافی خواهندة رزق از مردم» (عباسی، 1387: 122).

واژة «عُفات»، چنانکه خواهد آمد، در معنای اخیر نیز در ادب فارسی و عربی دارای سابقه است؛ اما همان‌گونه که مشهود است معنای ارائه‌شده به‌هیچ روی با فضای حکایتِ حدیقه سازگار نیست؛ زیرا براساس مضمونِ داستان، همسرِ «حاتم اصم» ازجمله کسانی است که به مراتبِ بالای «رضا» و «توکّل» رسیده‌اند؛ به‌گونه‌ای که شاید حتی بتوان او را عارفه‌ای به شمار آورد. حکایت حدیقه به صور مختلف در دیگر متون عرفانی فارسی نیز بازتاب یافته و همة آنها بیانگر مضمون ستایش‌آمیز نسبت‌به روحیّات و اوصاف همسر حاتم و نیز بیانگر درجات بالای توکّل در وجود وی است. برای مثال در تذکرة‌الاولیا آمده است:

«نقل است که زن وی [= حاتم] چنان بوذ که گفت که من بغزو می‌روم. زن را گفت: ترا چندی نفقه مانم؟ گفت: چندانک زندگانی بخواهی ماند. گفت: زندگانی بدست من نیست. گفت: روزی هم بدست تو نیست. چون حاتم رفت پیرزنی مر زن حاتم را گفت: حاتم روزی تو چه مانده است؟ گفت: حاتم روزی‌خواره بوذ، روزی‌ده اینجاست، نه رفته است» (عطار نیشابوری، ج 1، 1905: 248).

ابیات زیر در اسرارنامه نیز ظاهراً دربارة اوست:

در برخی نسخ حدیقةالحقیقه نیز پیش از بیت منظور، بیت زیر مضبوط است که صراحتاً بانوی مذکور را هم‌طرازِ حاتم در توکّل معرفی می‌کند:

حال اگر واژة «عُفات» را در بیت منظور، به معنای «خواهندة رزق از مردم» مفروض بداریم و همسرِ حاتم را به این ویژگی متّصف سازیم ـ آن هم به‌گونه‌ای که بنابر محور عمودی ابیات، چنان به این ویژگی شهره باشد که مردم کوی و برزن وی را بدان صفت خطاب کنند ـ این پرسش مطرح می‌شود که چنین شخصیتی چگونه می‌تواند در «توکّل» و «رضا»، همراه و هم‌زانویِ مردی باشد که در این مقامات به اعلی‌درجه رسیده‌ است؟! درحالی‌که از منظر عرفان اسلامی، «توکّل/ رضا» و «خواهندگی از مردم» مفاهیمی متعارض هستند که با یکدیگر جمع نمی‌شوند؛ زیرا بنابر قول مشهور، رزقِ متوکلّین بر خداوند است. ¹⁰ در روایتی منسوب به پیامبر ^(ص) نیز آمده است: «لو توکّلتم علی الله حق توکّله، لغذاکم کما یغذوا الطیر تَغدو خِماصاً و تَروحُ بِطاناً» (سیرجانی، 1390: 246). ¹¹ صاحب رسالة قشیریه نیز آورده ‌است: «[توکّل] آن بود که از طلب سبب‌ها بازایستی با سختی فاقه» (قشیری، 1387: 309) و در سخن منقول دیگر گفته‌اند: «توکّل آسودگی سِرّ است از تفکّر در تقاضای طلب روزی» (همان: 315). مفهوم عرفانی «رضا» نیز براساس مشربِ عارفان، بالاترین درجه و نهایتِ «توکّل» معرفی شده‌است (رک. همان: 352؛ هجویری، 1387: 268).

بنابر آنچه گفته شد، معنای مدّنظر عبداللطیف عباسی برای واژة «عُفات» به هیچ روی پذیرفته نیست و باعث ایجاد ناسازی و تناقضِ درون‌متنی و بینامتنی است؛ زیرا با خصایص شخصیتیِ همسر حاتم که سنایی و عطار بازگو کرده‌اند، هیچ‌گونه سنخیّت و تناسبی ندارد و درونمایة داستان و ارتباط معنایی ابیات در محور عمودی نیز آن را برنمی‌تابد.

با این اوصاف، باید درپی معنای دیگری برای این واژه در بیت سنایی باشیم. بر این اساس، به عقیدة نگارنده، اگر واژة به کار رفته در بیت سنایی را به‌صورت «عُفات» تلفّظ کنیم، این کلمه باید جمعِ «عافی» از ریشة «ع‌ف‌و» باشد که در فرهنگ‌های فارسی و عربی به دو معنایِ ذیل ضبط شده‌است: الف) «عفوکننده»، «بخشنده» و «درگذرنده»؛ ب) «دراز موی» (طویلُ الشَّعر) ¹² (دهخدا، 1336: ذیل عفات و عافی؛ معین، 1364: ذیل عافی؛ جوهری، ج 6، 1376 ق: 2432؛ ابن‌سیده، ج 2، 1421: 372؛ ابن‌منظور، ج 15، 1414: 75‑76؛ زمخشری، ج 2، 1417: 224).

به نظر می‌رسد کاربرد واژة «عُفات» در بیت سنایی، ناظر بر معنای اول است و براساس آن، مضمون بیت به یکی از صفات باطنیِ شخصیت اصلی داستان اشاره دارد. چنانکه پیش از این گفته شد، همسر حاتم، بنابر آنچه در روایات اهل تصوّف آمده، بانویی عارف است که به درجات بالا در «رضا» و «توکّل» دست یافته و در طی این مقامات همراه و هم‌پای حاتم توصیف شده است، چنین شخصیتی طبعاً باید همچون سایر اهل تصوّف، به‌سبب بهره‌مندی از وسعت نظر عرفانی، به اوصافِ «عفوکنندگی» و «درگذرندگی» آراسته باشد؛ بنابراین دور نیست که سنایی در این بیت، در ادامة شخصیت‌پردازیِ بخش آغازین داستان، صفت و مقام دیگری از این زن را در قالب این واژه، بیان کرده و از این طریق، مجازاً بر روحیات و مشرب عرفانی وی تأکید کرده باشد.

با توجه به آنچه گفته شد، حاصل معنای بیت مدّنظر این است که [مردم کوی و برزن از همسر حاتم پرسیدند:] «ای کسی که از جملة «عَفات» (عَفّات: زنان عفیفه) / «عُفات» (عفوکنندگان، درگذرندگان، مجازاً عارفان) هستی، وقتی‌که شوهرت [به حجاز] می‌رفت، برای [معاش] تو هیچ نفقه‌ای باقی گذاشت؟».

گفتنی است واژة «عُفات» (به ضمّ عین) علاوه‌بر کاربرد احتمالی آن در حدیقةالحقیقه، در بیت زیر از دیوان مسعود سعد نیز، در ضمن رثای یکی از بزرگان اهل کرم، ظاهر شده است:

از میان چاپ‌های دیوان مسعود سعد، تنها متن مصحّح مهیار دارای تعلیقه و توضیح است که آن هم دربارة این بیت مطلبی نگفته و در فرهنگ لغات پایان کتاب نیز واژة «عُفات» را ثبت نکرده است (همان، 1390: 875 و 975).

مایة شگفتی است که در این باره نیز شارحان و صاحبانِ فرهنگ‌ها دربارة معنای کلمة «عفات» دچار سهو و خطا شده و از میان معانی متعدّدِ این واژه، وجه نادرست را برگزیده‌اند. برای مثال در لغت‌نامة دهخدا همین بیت، به‌غلط در جایگاهِ شاهد برای «عُفات» در معنای «بخشندگان» ثبت شده است (دهخدا، 1336: ذیل عُفات) و از میان شارحان، شمیسا نیز همین وجه معنایی غلط را برگزیده و سعی در توجیه آن کرده است (شمیسا، 1388: 391). در فرهنگ لغات و کنایات دیوان مسعود سعد نیز عیناً همان مطالب لغت‌نامه نقل شده است (مهیار، 1377: 279)؛ اما چنانکه اشاره شد، یکی از معانی ثبت‌شده برای واژة عُفات، جمع «عافی» به معنی «چیزخواهنده» و «خواهندة رزق و فضل» و «مهمان» است؛ چنانکه گویند: «هو کثیر العُفاة» یعنی «او بسیارمهمان است» (صفی‌پوری، 1397: 2175؛ ابن‌منظور، ج15، 1414: 74 و 77؛ معلوف، 1973: 517؛ کرمینی، 1385: 489؛ دهخدا، 1336: ذیل عافی) و این معنی مبتنی است بر ریشة دیگرِ «ع‌ف‌و» ¹⁴ در معنای «طلب»؛ چنانکه برخی از علمای لغت گفته‌اند: «إنّ العُفاةَ طُلّاب المعروف» (ابن‌فارس، ج 4، 1404: 61؛ جوهری، ج 6، 1376 ق.: 2432؛ ابن‌سیده، ج 2، 1421: 372). کلمة «عفات» در معنای اخیر، در ادب عربی و فارسی دارای سابقة کاربرد است. برای نمونه در دیوان أعشی آمده است:

و در مرزبان‌نامه نیز می‌خوانیم:

«امروز تو بعزم مزاحمت ما برخاسته‌ای و همت بر مناهضت و پیگار گماشته‌ای و قصد خانه‌ای که مقصد عُفات و منجای جُنات ¹⁷ ... است روا می‌داری» (وراوینی، 1393: 199).

معنای اخیر، برخلافِ بیت حدیقه، با فضای شعر مسعود سعد، تناسب تام دارد؛ چنانکه در بیت بعد نیز می‌گوید:

با پذیرش این وجه معنایی برای واژة «عُفات»، مفهوم بیت مسعود سعد چنین است: «با فرارسیدنِ موعد مرگ ممدوحِ بخشنده و کریم، "خواهندگان" نیز که تاکنون چشم امیدشان به بخشش وی بوده است، دچار ناامیدی خواهند شد؛ زیرا از این پس، دیگر دستِ معطی و بخشنده‌ای موجود نخواهد بود تا برطرف‌کنندة نیازهای مادّی آنها باشد».

3ـ نتیجه‌گیری

در این پژوهش، براساسِ ضبط برخی نسخ معتبر و کهن و با استفاده از دلایل و شواهد متنی و بهره‌گیری از تحقیقاتِ واژه‌شناختی، نشان داده‌ایم که کلمة دخیل و کم‌کاربردِ «عفات» (به فتح یا ضمّ عین)، در بیتی از حدیقةالحقیقة سنایی غزنوی به کار رفته است؛ اما در تصحیح مدرّس رضوی صورت درست کلمه به حاشیه رفته و در چاپ یاحقّی و زرقانی نیز ضبط درست دست‌نویس‌های کهن دچار بدخوانی و تحریف شده است. بیشتر شارحان حدیقه نیز با تبعیّت از ضبط مدرّس رضوی، وجه غلط را برگزیده و شرح کرده‌اند و هیچ‌یک به صورتِ صحیح واژه و خوانش‌های مختلف آن و بالتّبع به معنای دقیق بیت پی نبرده‌اند. عبداللّطیف عباسی نیز با وجود نگاه‌داشتن صورتِ درستِ کلمه، معنای نادرست و نامتناسبی از آن ارائه کرده است. افزون‌بر نکات فوق، در این تحقیق، به کاربرد دیگری از واژة «عفات»، البته در معنایی متفاوت، در دیوان مسعود سعد اشاره شده است که در مورد اخیر نیز برداشتِ شارحان و صاحبانِ فرهنگ‌ها از معنای واژة مذکور نادرست بوده است. نتیجة پژوهش اخیر، ضمن ارائة ضبط درست و تحلیل معنایی دقیق یکی از لغات دخیل و غریب در زبان و ادب فارسی و گره‌گشایی از ابیات و عبارات منظور، بار دیگر این واقعیت علمی را آشکار می‌کند که غفلت از خوانش‌ها و معانی چندگانة واژگان تا چه حدّ می‌تواند مصحّحان و شارحان را از مسیر صوابِ تصحیح و توضیح متون منحرف کند.

پی‌نوشت

1. بیت مدّنظر در نسخة کابل مضبوط نیست (سنایی غزنوی، 1356)؛ اما مصحّحان در شیوه‌ای دوگانه و نادقیق، اشاره‌ای به این موضوع نکرده‌اند.
2. مصححّان در فهرست لغات و ترکیباتِ پایانِ کتاب نیز ذکری از هیچ‌یک از وجوه اختلافی (عفات/ زعفات) نکرده‌اند.
3. تصحیح فخری‌نامة مریم حسینی، بر مبنای نسخ تحریر کوچک سنایی، همچون نسخة کهن کابل، صورت گرفته‌ است که ظاهراً هیچ‌یک بیت منظور را ضبط نکرده‌اند.
4. بنابر گزارش مدرّس رضوی، در دست‌نویسی با نشانة اختصاری «پ» نیز صورت «ای ز عفات» مضبوط است (مدرّس رضوی، 1362: 118). این نسخه متعلّق به آقای عبدالرحمن پارسای تویسرکانی است که ظاهراً مصحَّح عبداللطیف عباسی بوده ‌است (رک. همان: م) مدرّس رضوی برای رعایت اختصار، ضبط همة نسخ را نیاورده و برای هر صورتِ اختلافی، تنها به ذکر ضبط یک نسخه در پاورقی بسنده کرده است (رک. همان: م)؛ ازاین‌رو نمی‌توان دانست که دقیقاً کدام‌یک و چه تعداد از نسخِ استفاده‌شدة وی ضبط مدّنظر را داشته‌اند؛ اما از آنجا که دو نسخة «ب» (متعلق به فروزانفر) و «ت» (متعلق به وحیددستگردی) نیز مانند نسخة «پ» جمع و تصحیح عبداللطیف عباسی هستند، بسیار محتمل است که در صورت داشتن بیت منظور، دست‌کم در این دو نسخه نیز صورت «ای ز عفات» ضبط شده باشد.
5. مدرّس رضوی همچنین، در گزیده‌ای که خود از حدیقة سنایی ترتیب داده، همین ضبط را در متن آورده است (مدرّس رضوی، 1362: 6). وی در این گزیده، شرحی بر ابیات ارائه نکرده و تنها فرهنگ‌گونه‌ای از لغات متن در انتهای کتاب آورده است که از این بیت تنها واژة «نفقات» در این فهرست دیده‌ می‌شود (همان: 123). درّی، طغیانی و زمرّدی نیز در شروح خود ظاهراً همان ضبط آسان مدرّس رضوی را پذیرفته‌اند و طبعاً هیچ توضیحی دربارة این بیت و واژة منظور ارائه نداده‌اند (درّی، 1392: 122؛ طغیانی، 1381: 133؛ زمرّدی، 1393: 26).
6. در ترجمة مصطفی رحیمی‌نیا از المنجد، این کلمه به‌صورتِ نادرستِ «عَفّاف» ضبط شده که احتمالاً اشتباه چاپی است (معلوف، ج 1، 1393: 1008). همین اشتباه، ذیل مادة «عَفّ» نیز رخ داده‌ است و کلمة «عَفّات» (به معنای کسی که با لکنت سخن می‌گوید) به‌صورت غلطِ «عَفّاف» چاپ شده ‌است (همان).
7. معنای بیت چنین است: «سرزمینی که در آن حرز و طلسم بر بازو و گردن من بسته شد و از زنان آنجا به من شیر نوشانده شد». مصحّح متن و مترجمان فارسی کتاب، در خوانش و معنای کلمة «عفات» دچار سهو شده‌اند. در ترجمة جمشید نژاداوّل، هرچند واژه به‌درستی در معنای «زنان» ترجمه شده، اعراب آن به کسر عین (عِفّاة) آمده ‌است که نادرست است (عین‌القضات، 1389: 82‑83). در ترجمة انصاری نیز ظاهراً به پیروی از حواشیِ عفیف عسیران، کلمة مذکور به ضمّ عین (عُفّاة) خوانده شده است (همان، 1962: 2؛ همان، 1385: 22). ظاهراً مصحّح و مترجم، واژة منظور را جمعِ «عُفَّة» و عُفَافَة» دانسته‌اند که هر دو واژه در فرهنگ‌ها به معنی «باقی‌ماندة شیر در پستان» ضبط شده‌ است (برای نمونه رک. شیبانی، 1975، ج 2: 293؛ راغب اصفهانی، 1398: 640؛ زمخشری، 1979: 100؛ همان، 1386: 258؛ حمیری، 1420، ج 7: 4292؛ ابن‌منظور، 1414، ج 9: 253؛ معلوف، 1973: 514). حال آنکه در حدّ جست‌وجوی نگارنده، در هیچ‌یک از منابع اشاره‌شده و سایر فرهنگ‌های عربی، برای دو کلمة اخیر، چنین صیغة جمعی ذکر نشده است و مصحح نیز منبعی برای این ادعا ذکر نکرده است.
8. شفیعی کدکنی و مدرّس رضوی، ضمن نقل عبارات تذکره، زن پارسای اسرارنامه را همان زن حاتم اصم دانسته‌اند (عطار نیشابوری، 1392: 470؛ مدرّس رضوی، 1344: 176‑175).
9. در چاپ‌های مدرّس رضوی و روشن به‌ترتیب «رهبره» و «رهبر» به‌جای «همره» وارد متن شده که غلط آشکار است و بیت را دچار ایراد قافیه کرده است. ضمن آنکه در چاپ روشن، کلمة «زنیش» به‌صورت «ز نیش» درآمده که احتمالاً غلط چاپی است (سنایی غزنوی، 1368: 118؛ همان، 1387: 69).
10. سخنی منسوب یه ابویعقوب نهرجوری است؛ اصل آن چنین است: «ارزاق المتوکّلین علی الله» (سیرجانی، 1390: 248).
11. ترجمة روایت چنین است: اگر شما چنانکه شایسته است، بر خداوند توکّل کنید، خداوند شما را روزی می‌دهد، همانگونه که غذای پرنده را می‌دهد؛ [که] با شکم خالی می‌رود و با شکم پُر بازمی‌گردد.
12. واژة «عُفات» در معنای دوم (درازموی) نیز با احتمالی ضعیف می‌تواند به‌گونه‌ای ایهام‌وار، مدّنظر باشد و در این معنا، تناسبی با جنسیّتِ شخصیت اصلی داستان ـ که یکی از اوصاف ظاهری و جسمانی اوست ـ برقرار می‌کند؛ زیرا زنان عرفاً و عموماً «دارندة موی بلند» هستند.
13. ضبط واژه در همة چاپ‌های معتبر دیوان مسعود سعد به همین صورت است (مسعود سعد، 1339: 478؛ همان، 1390: 534). تنها در چاپ مجدد متن مصحَّح یاسمی، به‌اهتمام پرویز بابایی، در اثر غلط مطبعی، «عفاف» ضبط شده است (مسعود سعد، 1374: 386).
14. «ع‌ف‌و» در عربی دارای دو ریشة اصلى است: 1) «درگذشتن و ترک چیزى»؛ 2) «خواستن» (راغب اصفهانی، ج2، 1374: 622).
15. در برخی منابع لغوی که این بیت را برای شاهد نقل کرده‌اند، این واژه به‌صورت «تَطوفُ» مضبوط است (برای ‌مثال رک. ابن‌منظور، 1414، ج 13: 442؛ حمیری، 1420، ج 7: 4634).
16. این بیت از قصیده‌ای در مدح «قیس بن مَعدی کَرِب الکندی» است (أعشی، ج 1، 2010: 126). در توضیحات «ثعلب» واژة منظور، «الزُّوار و الطُّلاب» معنی شده است (همان: 140) مصحّح دیوان نیز آن را به همین معنی و جمع واژة «العافی» دانسته است (همان). برای دیدن دیگر شواهد کاربرد این واژه در متون عربی، رک. ابن‌رومی، 1998، ج6: 353 و ج 5: 53؛ مرتضی زبیدی، 1414، ج 8: 94 و ج 1: 118؛ شیبانی، 1975، ج 2: 30؛ حموی، 1995، ج 2: 228 و ج 3: 401.
17. خطیب رهبر «جنات» را به ضم جیم، جمع «جانی» و به معنی گناهکار دانسته است (وراوینی، 1398: 516)؛ اما با توجه به معنای عبارات و در تناسب با کلمة «عُفات»، باید جمع «جانی» به معنی «چینندة میوه» و «جمع‌آوری‌کننده» باشد؛ چنانکه گویند: «جَنَی الثمرة»: «میوه را چید» و «جَنیاً الذهبَ»: «طلا را از معدنش جمع‌آوری کرد» (دهخدا، 1336: ذیل جانی؛ صفی‌پوری، 11397: 511 ؛ معلوف، 1393: 202). در این عبارات مرزبان‌نامه از این کلمه، مجازاً همان «خواهندگان رزق» خواسته شده است؛ یعنی کسانی که درپی یافتن ثمره و روزی خود هستند و درگاه سلطان برآورندة مقصود آنهاست.