پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 43 |
| تعداد شمارهها | 1,686 |
| تعداد مقالات | 13,791 |
| تعداد مشاهده مقاله | 32,386,764 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,792,570 |
The Linguistic Analysis of the Final Verses of Surah al-Ḥamd with Special Emphasis on the Qur'anic Metaphor "Religious Life as a Journey" | ||
| Linguistic Research in the Holy Quran | ||
| مقاله 5، دوره 11، شماره 1، مهر 2022، صفحه 59-80 اصل مقاله (1.44 M) | ||
| نوع مقاله: Research Article | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/nrgs.2022.132530.1749 | ||
| نویسندگان | ||
| Mahmoud Karimi* 1؛ Muhammad Hassan Shirzad2؛ Mohammad Hossein Shirzad2 | ||
| 1Associate Professor, Quran and Hadith Imam Sadiq University, Tehran, Iran | ||
| 2Ph. D. in Quran and Hadith Studies, Imam Sadiq University, Tehran, Iran | ||
| چکیده | ||
| The Holy Qur'an has repeatedly used metaphors made from concepts that are related to the institution of transportation and its components in the context of revelation. The main example of these kinds of metaphors occurs in the final verses of Surah al-Ḥamd, in which the religious life of human beings is considered as a movement or travel. Providing a linguistic analysis, the present research is an attempt to (A) study the metaphors of Q. 1:6-7, and (B) reinterpret the Qur'anic concepts based upon Semitic etymology. This study shows that the Qur'anic phrase "al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm" refers to the paved way with intermediate stops, which, as a result, make it easy for travelers to navigate. Moreover, this study reveals that contrary to the prevalent exegetical views, the last verse of Surah al-Ḥamd refers to the three different types of travelers on the path of guidance metaphorically. | ||
| کلیدواژهها | ||
| The Language of Qur'an؛ Qur'anic Metaphors؛ Etymology؛ Semitic Linguistics؛ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm | ||
| اصل مقاله | ||
نقش محوری حرکت و جابجایی در زندگی بخش گستردهای از مردمان حجاز موجب شد قرآن کریم بارها به فراخور سیاق آیات، به نهاد حملونقل و مؤلّفههای تشکیلدهندۀ آن همچون «راه»، «راهبلدی»، «راهیابی»، «وسائط نقلیه» و «منزلگاه» اشاراتی داشته باشد. افزون بر این، قرآن کریم با بهرهگیری از مفاهیمِ متعلّق به حوزه معنایی حملونقل، استعارههای جدیدی را ساخته و بدینسان، آموزههایش را هرچه رساتر به مخاطبان خود انتقال داده است. نمونۀ بارز از این استعارهسازی در آموزههای مربوط به حیاتِ دینی انسان و رسیدنش به سعادت وجود دارد که بهمثابۀ پیمودنِ یک راه و نوعی جابجایی، تصویرسازی شده و در پیرامونِ آن، یک الگوی کامل و منسجم از مفاهیم در قرآن ارائه شده است (برای آگاهی بیشتر در این باره، ر.ک: شیرزاد، 1398ش، صص179-223). با عنایت به این مقدمه، اگر از ظرفیت مفهومی ـ روشیِ موجود در دانش معناشناسی شناختی[1] بهره گرفته شود، باید از یک استعاره مفهومی[2] سخن گفته شود که درصدد است درک مجموعهای از مفاهیم انتزاعی را ازطریقِ مجموعۀ دیگری از مفاهیم برآمده از تجربیات واقعی انسانها امکانپذیر کند. معناشناسان به آن حوزه مفهومی «حوزه مبدأ»[3] میگویند که برای درک یک حوزه انتزاعی به خدمت گرفته میشود و در نقطه مقابل، بر آن حوزه مفهومیِ انتزاعی «حوزه مقصد»[4] اطلاق میکنند که از رهگذر استعاره درکپذیر میشود (Evans & Green, 2006: 295؛ Grady, 2007: 190-191). به باورِ آنان، وجود شباهت میان دو حوزۀ مبدأ و مقصد است که زمینه را برای شکلگیریِ استعاره و درک یک حوزه مفهومی بر مبنای حوزه دیگر فراهم میآورد (Lakoff, 1987: 386-387؛ Croft & Cruse, 2004: 196). مرور بر آیات قرآن کریم گویای آن است که خداوند متعال با هدفِ انتقال آموزههایش به مفهومترین شکلِ ممکن، حیات دینی آدمی را در قالب یک تجربۀ کاملاً ملموس ـ یعنی مسافرت و جابجایی ـ بازنمایی کرده است. بخش کوچک اما مهم از این مجموعۀ منسجم و بهمپیوسته از استعاره قرآنی در آیات پایانی سوره مبارکه حمد دیده میشود: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ * صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» (حمد/6-7)؛ آیاتی که به دلیل مواجهۀ خودکارشده، تا کنون بهطور کامل به فهم درنیامدهاند. آنچه تا کنون از منظر عالمان تفسیر دور مانده، آن است که افزون بر مفاهیم «هدایت» و «صراط» که آشکارا در ارتباط با نهاد حملونقل شکل گرفتهاند، از سه گروهِ «مُنعَم علیهم»، «مغضوب علیهم» و «ضالّین» یاد شده است که به وضعیتهای گوناگونِ یک مسافر در جاده اشاره دارند. بر اساس این، جای خالیِ پژوهشی که بتواند با رویکردی زبانشناختی به بازتفسیر آیات پایانی سوره مبارکه حمد همّت گمارد، به شدت احساس میشود. در سخن از پیشینۀ این مطالعه باید گفت گرچه بحث از آیات پایانی سوره حمد در سنّت تفسیرنویسی بسیار فراوان است، تا کنون پژوهشی که این آیات شریفه را با رویکرد زبانشناختی به مطالعه گذاشته باشد، به رشته تحریر درنیامده است. پژوهش حاضر درصدد است با هدفِ جبران این خلأ مطالعاتی، تحلیلی زبانشناختی از مفاهیمِ بهکاررفته در آیات حمد/6-7 به دست دهد و سپس این آیات شریفه را بر مبنای استعاره قرآنیِ «حیات دینی بهمثابۀ سفر» بازخوانی کند.
در این بخش از پژوهش کوشش شده است ضمن بررسی آرای عالمان لغت درباره واژه «صراط»، همزادهای این واژه در دیگر زبانهای سامی پیجویی شوند تا درک دقیقتری از مؤلّفههای معنایی آن در عصر نزول به دست آید.
2-1. صراط از منظر لغتشناسان مسلمان با مرور بر واژهنامههای عربی اطلاعات زیر درخصوص «صراط» به دست آمد: الف) صورت اصلی «صراط» از حیث واجشناختی: بیشتر لغتشناسان مسلمان، صورت اصلی واژه «صراط» را «سراط» میدانند و علّت تبدیل «سین» به «صاد» را در مشابهت واجیِ «صاد» با «طاء» از حیث استعلاء پی میجویند (بهطور مثال، نکـ: ازهری، 2001م، ج12، ص232؛ ابنسیده، 1417ق، ج4، ص180؛ ابنمنظور، 1414ق، ج7، ص340؛ نیز برای این دیدگاه در آثار تفسیری، ر.ک: زمخشری، 1407ق، ج1، ص15؛ طبرسی، 1372ش، ج1، ص103؛ ابوالبقاء عکبری، بیتا، ج1، ص12). دربرابر، معدودی از لغتشناسان چون فرّاء تفاوت میان «صراط» و «سراط» را به تفاوت در لهجههای عربی باز میگردانند. آنان معتقدند واژه «صراط» در گویش قریش که قرآن کریم مطابق با آن نازل شد، با صورت «صاد» تلفّظ میشد؛ حال آنکه این واژه در عمومِ گویشهای عربی با صورت «سراط» تلفّظ میشده است (ازهری، 2001م، ج1، ص232، به نقل از فراء؛ ابنمنظور، 1414ق، ج7، صص313-314، به نقل از فراء). دربرابر، طیفی از لغویانِ سدههای میانه و متأخّر به این سو گراییدهاند که «صراط» را صورت اصیل واژه و تلفّظِ آن بهصورت «سراط» را غیرفصیح اعلام کنند (بهطور مثال، نکـ: طریحی، 1375ش، ج4، ص259؛ مصطفوی، 1368ش، ج6، ص228؛ برای آگاهی از آرای عالمان قرائت دربارۀ تلفظ صراط، ر.ک: ابنخالویه، 1421ق، صص62-62؛ ابوعلی فارسی، 1413ق، ج1، صص49-50؛ ابوعمرو دانی، 1428ق، ج1، صص411-413). چهبسا عاملی که لغتشناسان را به برقراری ارتباط میان واژه «صراط» و ماده «سرط» سوق داده، یافتن راهحلّی برای تبیین کیفیت ساخت واژه «صراط» است؛ زیرا فقدان هرگونه اشتقاق از ماده «صرط» در زبان عربی موجب میشد این واژه، جامد اِنگاشته شود و کیفیت ساختش در هالهای از ابهام قرار گیرد. این در حالی است که اعتقاد به همبستگیِ ریشهای میان «صراط» و «سرط» میتوانست زمینه را برای درک بهتر از مؤلّفههای معنایی این واژه مهیا سازد (نکـ: دنباله مقاله). ب) کیفیت اشتقاق «صراط» از منظر عالمان لغت: لغتشناسان مسلمان معنای اصلیِ ریشۀ «سرط» را «بلعیدن» گفتهاند. بر اساس این، عبارت «سَرِطَ الطَّعامَ» به معنای «او غذا را فرو بلعید» است (ابنمنظور، 1414ق، ج7، ص313) و واژههای «مِسرَط»، «سَرّاط» و «سُرَطَة» بر انسانی اطلاق میشود که غذایِ بسیار میخورد (ازهری، 2001م، ج12، ص232؛ صاحب بن عباد، 1414ق، ج8، ص267). بر این پایه، علّت اطلاق «سراط/ صراط» بر جادّه اینگونه توضیح داده میشود که گویی «جادّه» مسافر را درونِ خود فرو میبلعد (ازهری، 2001م، ج12، ص232). برخی از لغتشناسان نیز با تردید، هم به بلعیدهشدنِ مسافر توسّط جادّه و هم به بلعیدهشدنِ جادّه توسّط مسافر اشاره کردهاند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص407). در عرضِ دیدگاههای پیشگفته که «صراط» را یک واژه اصیل عربی برمیشمرند، باید از معدود عالمانی یاد کرد که حکم به وامواژگیِ آن در زبان عربی دادهاند. آنان معتقدند این واژه از زبان روم شرقی به شبهجزیره عربستان راه یافته است (ابوحاتم رازی، 1415ق، ص398؛ ابنجوزی، 1422ق، ص165؛ سیوطی، 1421ق، ج1، ص433)؛ نظرگاهی که بر فرضِ قبول، ارتباط ریشهای میان «صراط» و «سرط» را اجتهادی بیپایه ارزیابی میکند. ج) ویژگیها و مشخّصات صراط: لغتشناسان هرچند در دلالت این واژه بر معنای «راه» اتّفاق نظر دارند، آرای گوناگونی درخصوصِ ویژگیها و مشخّصات آن ابراز داشتهاند. برخی از آنان «صراط» را ناظر به «جادّههای واضح و شفّاف» دانسته (ابنمنظور، 1414ق، ج7، ص313) و برخی دیگر آن را به «راهی که به آسانی طی میشود» معنا کردهاند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص407). گروه سومی نیز هستند که «صراط» را به «جاده مستقیم و سرراستی که عاری از هرگونه اعوجاج است» تعریف کردهاند (طریحی، 1375ش، ج4، ص252؛ برای این دیدگاه در میان مفسّران، ر.ک: طبری، 1412ق، ج1، ص57؛ ابنعطیه، 1422ق، ج1، ص75؛ طبرسی، 1372ش، ج1، ص104). سرانجام، باید از مصطفوی ـ لغتشناس معاصر ـ یاد کرد که کوشید با تحلیل مشخّصات واجیِ[5] «صراط»، به کشف ویژگیهای آن نائل آید. او معتقد است «صاد» که ازجمله حروف صفیری است، مؤلّفه «وضوح و ظهور» را به مخاطب میرساند. «راء» و «طاء» نیز که ازجمله حروف استعلاء بهشمار میآیند، اشاره به «وسعت و فراخیِ» صراط دارند. همچنین، واج «الف» به دلیل برخورداری از ویژگیهای مدّ و لین، اِشعار به مؤلّفه «امتداد» در صراط دارد. به این ترتیب، مصطفوی چنین نتیجه میگیرد که «صراط» بر راه برخوردار از مشخّصههای «وضوح»، «وسعت» و «امتداد» اطلاق میشود (مصطفوی، 1368ش، ج6، ص228).
2-2. بازخوانی صراط با تکیه بر ریشهشناسی واژه با استناد به شواهدِ بازمانده از زبانهای سامی، اطلاعات دقیقتری از واژه «صراط» و مشخّصات این نوعِ خاص از راه در بافت نزول به دست آمد: الف) مؤلفههای معنایی صراط با تکیه بر زبانشناسی سامی: پیجویی همزادهای «صراط» در زبانهای سامی نشان از کاربرد این واژه در زبانهای متعلّق به شاخه آرامی دارد. بهطور مشخّص، در زبان آرامی ترگوم، واژه «صراط» با صورتهای אִסְטְרָטָא (isṭerāṭā) و אִסְרָטָא (isrāṭā) به معنای «راه روسازیشده و هموار»[6] و نیز «راه عمومی»[7] بوده است (Jastrow, 1903, vol. 1, p. 91; Dalman, 1901, p. 28). همزاد این واژه در زبان سریانی نیز با صورت ܐܣܛܪܛܐ (isṭerāṭā) همین معانی را افاده میکرده است (Brun, 1895, p. 24; Payne Smith, 1903, vol. 1, p. 23; Costaz, 2002, p. 15). بر این پایه، چنین دریافت میشود «صراط» در فرهنگ آرامی بر راهی اطلاق میشده که از روی اراده و با طرح و برنامۀ قبلی ساخته میشده است و عموم مردم از آن استفاده میکردهاند. ب) کیفیت ساخت واژه «صراط»: جستوجو برای یافتن سابقهای از این واژه در زبان سامی باستان مقرون به توفیق نیست؛ از همین رو، سامیشناسان کوشیدهاند خاستگاه این واژه را در بیرون از مرزهای فرهنگی اقوام سامی پی جویند. در همین راستا، بررسیها نشان میدهند واژه «صراط» ریشه در واژه لاتین strata به معنای «راه روسازیشده و هموار» دارد (Skeat, 1888, p. 602; Glare, 1968, p. 1826). در مرحله بعد، بیزانسیان، این واژه را وام گرفتند و پس از تبدیل بهصورت یونانی στρατα، همراه با دستگاه اداری رومیان به منطقه شامات وارد کردند و بهصورت وامواژه در زبانهای متعلّق به شاخه آرامی به کار گرفتند (Jastrow, 1903, vol. 1, p. 91; Costaz, 2002, p. 15). مبتنی بر شواهد تاریخی، پس از آنکه تجارتِ فرامنطقهای در شبهجزیره عربستان پای گرفت، اهل مکّه بهواسطۀ سفرهای تجاری به مناطق شمالی که تحت نفوذ فرهنگی- سیاسیِ بیزانس بود، با «صراط» آشنا شدند و آن را از آرامیان وام گرفتند (برای آگاهی بیشتر، ر.ک: بلاسی، 2001م، ص247؛ Jeffery, 1938, pp. 195-196). بر اساس این، واژه «صراط» ازجمله واژگانِ دخیل محسوب میشود و اصلی در زبانهای سامی ندارد. به این ترتیب، ادّعای آن دسته از لغتشناسان که واژه «صراط» را مأخوذ از ماده «سرط» میدانستند، ناپذیرفتنی است. ج) «صراط»؛ جادهای با قابلیّت برنامهمداری: با نظر به ویژگیهای منحصربهفردِ «صراط» همچون «روسازیشدن»، «همواربودن» و «دردسترس قرار داشتن» میتوان پی برد این نوع از راه، امکان برنامهریزی در سفر را در اختیار همگان قرار میداده است. توضیح آنکه یکی از مهمترین ویژگیهای «راههای عمومی» برخورداری از منزلگاههای بینراهی در فواصلِ مکانیِ مشخّص است؛ زیرا راههایی که حکومتها با برنامه و طرح قبلی میسازند و عمومِ مسافران استفاده میکنند، غالباً از امکانات اولیه رفاهی برای سهولت در جابجایی برخوردارند؛ نمونهای از آن در عصر صفوی و بهطور مشخّص در کاروانسراهای موسوم به شاه عباسی دیده میشود (برای اطلاعات بیشتر، ر.ک: رفیعفر و لرافشار، 1382ش، صص46-50). شواهد زبانشناختی گویای آن است که «صراط» نیز بهمثابۀ یک راه عمومی، از این قاعده مستثنا نبوده است. در لغتنامههای ثبتشدۀ آرامی ترگوم، واژههای אִסְטְרַטְיָא (isṭeraṭīā) و אִסְרַטְיָא (israṭīā) همریشه با واژه «صراط»، بر معنای «منزلگاه» و «اقامتگاه»[8] دلالت دارند (Jastrow, 1903, vol. 1, pp. 91-92; Dalman, 1901, p. 28). این شاهدِ زبانشناختی بر این مطلب گواهی میدهد که «صراط» همچون دیگر راههای عمومی از امکاناتی چون منزلگاهِ بینراهی برخوردار بوده است که میتوانست در ساماندهی به سفرهای آسوده برای عموم مسافران نقشی بسزا داشته باشد.
فقدان حکومت مرکزی و شرایط نامساعد محیطی در شبهجزیره عربستان، عملاً امکان احداث راههای روسازیشده و هموار (= صراط) را در آستانه ظهور اسلام سلب میکرد. بر این پایه، قوم عرب پس از تماسِ فرهنگی با رومیان و آشنایی با این نوعِ خاص از جاده، با پدیده جدیدی مواجه شده بود که پیشتر در فرهنگ عربی سابقه نداشت. از همین روست که زمینه برای وامگیری واژه «صراط» در زبان عربیِ پیشااسلامی فراهم آمد (برای آگاهی از این نوع وامواژگی، ر.ک: Campbell, 1998, p. 59). بازتاب این واقعیّتِ تاریخی، آشکارا در نحوه کاربری واژه «صراط» در قرآن کریم دیده میشود؛ با این توضیح که این واژه در تمامیِ کاربردهای 45گانه، تنها در معانی استعاری ـ نه حقیقی ـ به کار گرفته شده است (نکـ: عبدالباقی، 1386ش، صص516-517). مرور بر کاربردهای «صراط» در قرآن کریم گویای آن است که این واژه جز در موارد معدود (نکـ: اعراف/86؛ ابراهیم/1؛ مؤمنون/74؛ یس/66)، همواره با واژگان «هدایت» و «مستقیم» همنشین شده است که مداقّه بر آن در درک دقیق از ویژگیهای این نوع از راه در بافت نزول یاریرسان است.
3-1. همنشینی «هدایت» و «صراط» در استعارههای قرآنی بررسی کاربردهای «صراط» در قرآن کریم نشان میدهد این واژه 26 بار در محور همنشینی، در کنار ماده «هـدی» جای گرفته و زوجِ واژگانیِ تکرارشوندهای را در آیات قرآنی شکل داده است.
3-1-1. مؤلفههای معنایی «هدایت» با تکیه بر ریشهشناسی واژه مهمترین کارویژه راهبلدان در نهاد حملونقل، یافتن راه و نمایاندنش به مسافران بوده که از آن، در فرهنگ عربیِ عصر نزول به «هدایت» یاد میشده است (Izutsu, 2008, p. 156). این مفهوم بارها در قرآن کریم استفاده شده است که نمونهای از کاربردهایش در معنای لغوی در آیات «وَ هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ ...» (انعام/97) و «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ» (نحل/16) وجود دارد. خداوند متعال در این آیات شریفه، به امکاناتی که در امرِ راهیابی در اختیار انسانها قرار داده (همچون ستارگان) اشاره کرده و آن را از مهمترین نعمتهای خود بدیشان معرفی کرده است. در سخن از همزادهای «هـدی» در زبانهای سامی، نخست باید از کاربردِ این ماده در زبان عبری با صورت הָדָה (hādāh) یاد کرد که به معنای «کشیدن و امتداد دادن دست»[9] است (Gesenius, 1939, p. 213؛ Klein, 1987, p. 140). با توجه به اینکه کشیدن دست بهمنظور نشاندادن یک مکان، از شیوههای رایج در آدرسدهی است، شاهد آنیم که ماده «هـدی» با صورتهای ܗܕܐ (hedā) در زبان سریانی و HDA در زبان مندایی، دچار گردش در معنا شده و معنای «راهنماییکردن»[10] را به خود گرفته است (Payne Smith, 1903, vol. 1, p. 100؛ Costaz, 2002, p. 73؛ Drower & Macuch, 1963, p. 131). همچنین، آنگونه که در کتیبههای بازمانده از زبان تدمری به ثبت آمده، واژه hdy در این زبان سامی، معنای «رهبر» و «فرمانده» را افاده میکرده است (Hoftijzer & Jongeling, 1995, p. 270). این تحولِ معنایی نشاندهندۀ آن است که طیفی از اقوام سامی میان دو معنای «فرماندهیکردن» و «راهنمایاندن» ارتباطِ معنایی دیده و یکی را از دیگری ساختهاند[11]. سرانجام در سخن از شاخههای جنوبی سامی، باید از واژههای HDY در زبان سبایی و ሀይዶ (haydo) در زبان گعزی یاد کرد که بهترتیب معنای مضیّقِ «راهنمای کاروان» و «راهنمای نابینایان» را افاده میکردهاند (Beeston, 1982, p. 55؛ Biella, 1982, p. 105؛ Leslau, 1991, p. 221).
3-1-2. مفهوم «هدایت» در استعارههای قرآنی مرور بر آیات قرآن کریم گویای آن است که خداوند متعال در جایجای این متن مقدس، نقش پیامبران در تبلیغ دین را در قالب راهنمایی (= هدایت) استعارهسازی کرده است. به این ترتیب، همانگونه که پیروی از راهبلدانِ خبره میتواند رسیدن مسافران به مقصدهای مدنظر را تضمین کند، پیروی از پیامبران نیز مهمترین عاملِ راهیافتگیِ (= اهتداء) انسانها معرفی شده است؛ بهطور مثال: «... فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» (اعراف/158). در نقطه مقابل، قرآن کریم فرعون را در قامتِ راهبلدی تصویر کرده است که به دروغ، خود را شایستۀ راهبریِ انسانها معرفی میکند: «... قالَ فِرْعَوْنُ ما أُریکُمْ إِلاَّ ما أَرى وَ ما أَهْدیکُمْ إِلاَّ سَبیلَ الرَّشادِ» (غافر/29). مبتنی بر آیات قرآنی، آنان که به اشتباه، فرعون ـ نه موسی(ع) ـ را بهعنوان راهبلد برگزیدند و از او تبعیت کردند، به گمراهی و سرگردانی مبتلا شدند: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدَى» (طه/79). افزون بر این، باید به آیاتی از قرآن کریم اشاره کرد که مسئلۀ توانمندی بر راهنمایی را در سطح خدایان ـ نه پیشوایان سیاسی و دینی ـ مطرح کرده است؛ بهطور مثال: «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدی لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» (یونس/35). مبتنی بر این آیه شریفه، خدایان چونان راهبلدانی هستند که قصد راهنمایی انسانها به سوی حقیقت را دارند. در این میان، خدای یگانه (الله) با این استدلال که چگونه آنان که خودْ راه را جز با یاریجستن از دیگران نمییابند، میتوانند انسانها را به سوی حق راهنمایی کنند، معبودانِ دروغین را ناتوان در امر راهیابی معرفی کرده و تبعیّت از آنان را نامعقول دانسته است. در برابر، خداوند متعال در آیات مختلف قرآنی، خود را شایسته راهنمایی معرفی کرده و انسانها را به درخواستِ راهنمایی از خود فراخوانده است: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ * صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» (حمد/6-7).
3-1-3. بازخوانی گزاره قرآنی «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیم» مرور بر تفاسیر قرآن کریم نشان میدهد نادیدهگرفتن فرآیندِ ساختِ مفهوم «هدایت» موجب شده است عموم عالمان تفسیر بنا بر سیاق آیه شریفه حمد/6، هدایت را به «الهامکردن»، «تثبیتکردن» و «توفیقیافتن» تفسیر کنند (بهطور مثال، ر.ک: طبری، 1412ق، ج1، ص55؛ ابن عطیه، 1422ق، ج1، ص73؛ طبرسی، 1372ش، ج1، ص104). این در حالی است که پیجویی این ماده در زبانهای سامی نشان داد معنای اصلی «هدایت»، «نشاندادن راه/ راهنماییکردن» است؛ معنایی که بهوضوح در ارتباط با نهاد حملونقل، در میان سامیان شکل گرفته است. در این میان، هرچند برخی از مفسّران معاصر به ارتباط معناییِ «هدایت» با مسئله جابجایی و حملونقل توجه کردهاند، اُنس با نظاماتِ حملونقل امروزین موجب شد آن را به «إیصال إلی المطلوب» تفسیر کنند (بهطور مثال، ر.ک: طباطبایی، 1417ق، ج1، ص34؛ نیز سعادت مصطفوی، 1394ش، صص45-46)؛ تفسیری که «هدایت» را ناظر به مؤلّفه «مکانیابی» (آدرسدهی) معرّفی کرده است. این در حالی است که آیات متعدّد قرآنی که از «هدایت به صراط» سخن میگویند، به روشنی از نظارت مفهوم «هدایت» به «راه» خبر میدهند. به این ترتیب، «هدایت» را میباید ناظر به مؤلّفه «راهیابی» ـ نه «مکانیابی» ـ تفسیر کرد. مبتنی بر آنچه گفته آمد، معلوم میشود «صراط» به دلیل اتّصاف به ویژگیهای مهمی چون «روسازیشدن» و «همواربودن»، از چنان شفّافیّت و وضوحی برخوردار بود که هدایت مسافران به آن، ملازم با رسیدنِ مسافران به مقصد بود. بر اساس این، مسافری که به صراط رهنمون میشد و در آن گام بر میداشت، نیازی به راهبلد احساس نمیکرد. آیه شریفه «... مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» (انعام/39) با تضادسازی میان «اِضلال» و «جعل علی الصراط» به این واقعیت اشاره دارد که قراردادنِ مسافر در صراط، برای رساندنِ او به مقصد کفایت میکرده است. به این ترتیب، مشخّصههای صراط در بافت نزول قرآن کریم مشابه با راهی است که عطّار آن را اینگونه توصیف کرده است (نکـ: عطار نیشابوری، 1358ش، ص93): تو پای به راه دَر نِه و هیچ مپرس خود راه بگویدت که چون باید رفت در این بیت، عطّار از راهی سخن میگوید که مسافر با قدمگذاردن در آن، نیازی به یاریِ راهبلدان نمییابد و مجرّدِ حرکت در آن، او را برای رسیدن به مقصد کفایت میکند.
3-2. همنشینی «صراط» با «مستقیم» در استعارههای قرآنی آنگونه که آرتور جفری[12] بهدرستی اشاره کرده، واژه «صراط» در بیشتر کاربردهایش در قرآن کریم (34 بار)، با وصف «مستقیم» همراه شده است (Jeffery, 1938, p. 195). مرور بر آرای مفسّران نشان میدهد بیشتر آنان «مستقیم» در ترکیب «الصراط المستقیم» را ناظر به سَرراست بودنِ راه و عاریبودن آن از هرگونه انحراف و اعوجاج دانستهاند (بهطور مثال، ر.ک: طبری، 1412ق، ج1، ص57؛ طوسی، بیتا، ج1، ص42؛ ابنعطیه، 1422ق، ج1، ص75). همین دیدگاه در تفاسیر روایی اهل سنّت، به صغار صحابه چون ابنعبّاس نیز منسوب شده است (سیوطی، 1404ق، ج1، ص14). برخلافِ آنچه گفته آمد کاربردهای «استَقامَ یَستَقیمُ» در قرآن کریم که واژه «مستقیم» از آن اشتقاق یافته، نشان میدهد هسته معناییِ آن، «قِوام و پایداری» است. نمونهای از کاربردهای این ماده در معنای مزبور در آیاتی چون «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ» (احقاف/13) و «فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ ...» (شوری/15) مشاهده میشود. عجیب آن است که هرچند مفسّران قرآن کریم «استقامت» در این آیات را به پایداری و پایمردی تفسیر کردهاند (برای مشاهده آرای مفسّران پیرامون احقاف/13، ر.ک: مقاتل بن سلیمان، 1423ق، ج4، صص19-20؛ طوسی، بیتا، ج9، ص274؛ نیز برای شوری/15، ر.ک: طبری، 1412ق، ج25، ص11؛ طبرسی، 1372ش، ج9، ص38؛ ابوحیان اندلسی، 1420ق، ج9، ص330)، بنا به دلایل نامعلوم، از برقراری ارتباط معنایی میان «مستقیم» با «پایداری» (استقامت) صرفنظر کردهاند. در تحلیلی از این عملکرد تفسیری، چهبسا آشناییِ مفسّران با جادههای رایج در زمانهشان که عموماً متّصف به پایایی و ماندگاری بودند، موجب شد پایداری راهها یکی از اوصاف ذاتیِ آنها پنداشته شود و وصف «صراط» به «پایایی» بیمفهوم جلوه کند. این در حالی است که از منظر مفسّران، وصف «صراط» به «سَرراست بودن» میتوانست آن را در مقابلِ «راههای پُر پیچ و خَم» قرار دهد و نوعی ارزشداوریِ مثبت برای این نوع از راهها در پی داشته باشد. حال آنکه شناختِ صحیح از شرایط محیطیِ شبهجزیره، تصویر روشنتری از ویژگیهای راه در بافت نزول را در اختیار میگذارد؛ اوضاع نامناسب جوّی و طوفانهای سهمگین شن در منطقه، راههای مواصلاتیِ شبهجزیره را دائماً در معرضِ ناپدیدشدن قرار میداد و وجود راههای پایا و مانا را به یک آرزوی دستنایافتنی در شبهجزیره تبدیل مینمود. پیداست در چنین شرایطی، اتّصاف «صراط» به «مستقیم» که به «راههای پایدار» اشاره داشت، میتوانست حسّ اعتماد و اطمینان به این نوع از راهها را در جانِ مخاطبان برانگیزاند. در همین راستا، به سخنی منسوب به امام علی(ع) اشاره میشود که در بیانی استعاری میفرماید: «أمْسِک عَن طَریقٍ إذا خِفْتَ ضَلالَه» (ابنشعبه حرانی، 1363ش، ص69)؛ سخنی که میباید آن را در ارتباط با مسئلۀ ناپایداری راهها و ترسِ مسافران از ناپدیدشدنِ راهها بازخوانی کرد. این در حالی است که ناآشنایی با مسئله ناپایداری راهها بهعنوان یکی از مهمترین چالشهای جابجایی در شبهجزیره موجب شد مترجمانِ این روایت برخلاف ظاهرِ متن که «گمشدن» (ضلال) را به «راه» (طریق) نسبت میدهد، از گمشدنِ مسافران سخن بگویند (نکـ: حسن زاده، 1382ش، ص113؛ کمرهای، 1376ش، ص67). مبتنی بر آنچه گفته آمد انتخاب «صراط» و همنشینیِ آن با «مستقیم» در آیات قرآنی، با این هدف انجام میگرفت که مخاطبان قرآن کریم با اطمینانِ خاطر، در مسیری گام بردارند که خداوند متعال پیمودنش را سفارش میکرد؛ زیرا بیشتر شاخصهای دخیل در ساماندهی به یک سفرِ مطبوع و بیدغدغه در بافت نزول، در مؤلفه «صراط مستقیم» گِرد آمده بودند. «صراط مستقیم» بر راههای عمومی اطلاق میشد که روسازیشده، هموار، پایا و مانا بودند؛ از همین رو، امکان گمراهی و گمگشتگیِ مسافران در این نوع از راهها، به حداقلِ ممکن میرسید. همچنین، برخورداریِ این راهها از امکانات رفاهی چون منزلگاههای بینراهی موجب میشد مسافران در فواصل زمانی مشخّص، امکان استراحت و فراهمآوریِ زاد و توشه بیابند که نقشی مؤثر در افزایش سطح کیفیِ این نوع از جابجایی و مسافرت داشت.
در تکمیلِ مباحث پیش، باید از آیه پایانی سوره مبارکه حمد یاد کرد که تا کنون به دلیلِ مواجهۀ خودکارشده، بهطور کامل به فهم درنیامده است: «صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ» (حمد/7). آنچه کمتر عالمان تفسیر به آن توجه داشتهاند، آن است که افزون بر مفاهیم «هدایت» و «صراط» که در ارتباطِ مستقیم با نهاد حملونقل شکل گرفتهاند، از سه گروهِ «مُنعَم علیهم»، «مغضوب علیهم» و «ضالّین» سخن به میان آمده است که به سه وضعیتِ گوناگون از مسافران در جاده اشاره دارد.
4-1. برداشتهای تفسیری عالمان مسلمان عموم مفسّران قرآن کریم بدون توجه به این نکته که مضمونِ آیه شریفه حمد/7 با الهام از نهاد حملونقل صورتبندی شده است، دو رویکرد اصلی در تبیین سه گروهِ یادشده اتّخاذ کردهاند. برخی از آنان، به ارائۀ برداشتهای مفهومی ـ نه مصداقی ـ از این گروهها روی آورده، بهترتیب آنها را به «نعمت داده شده»، «مورد خشمِ خدا قرار گرفته» و «گمگشته» تفسیر کردهاند (بهطور مثال، نکـ: طباطبایی، 1417ق، ج1، ص29؛ موسوی سبزواری، 1409ق، ج1، صص45-46؛ فضلالله، 1419ق، ج1، صص86-87). در برابر، برخی از مفسّران که گرایش اَثَری در تفسیر قرآن کریم داشتهاند، با تکیه بر روایات، به مصداقیابیِ این سه گروه دست زده و بهترتیب آنها را بر «مسلمانان»، «یهودیان» و «مسیحیان» تطبیق کردهاند (بهطور مثال، نکـ: مقاتل بن سلیمان، 1423ق، ج1، ص36؛ ابنقتیبه، 1411ق، ج1، ص40؛ برای مشاهده روایاتی در این زمینه، ر.ک: طبری، 1412ق، ج1، صص61-64؛ ابن ابیحاتم رازی، 1419ق، ج1، ص31). باوجود آنچه گفته آمد، مداقّه بر فرآیند ساخت «مُنعَم علیهم»، «مغضوب علیهم» و «ضالّین»، نتایجِ تفسیریِ دقیقتری را به دست میدهد؛ نتایجی که با بافت متنی آیه ـ که با الهام از نهاد حملونقل استعارهسازی شده است ـ همخوانی بیشتری دارد.
4-2. بازخوانی «منعم علیهم» با تکیه بر ریشهشناسی سامی پیجویی همزادهای «نعم» در زبانهای سامی گویای آن است که این ماده با صورت NˁM در زبانهای فنیقی و پونی، معنای «خوببودن»، «دلپذیربودن» و «مطبوعبودن» را افاده میکرده است (Krahmalkov, 2000, p. 330؛ Hoftijzer & Jongeling, 1995, pp. 738-739). همچنین، واژه נָעֵם (nāˁēm) در زبانهای عبری و آرامی ترگوم در معنای «دلپذیربودن»، «لذتبخش بودن» و «مطبوعبودن» به کار میرفته است (Gesenius, 1939, p. 653؛ Jastrow, 1903, vol. 2, p. 920). لغتنامههای اوگاریتی نیز واژه nˁm را به معنای وصفی «دلپذیر/مطبوع»، و معنای اسمی «لذت/خوشی» به ثبت آوردهاند (Del Olmo Lete & Sanmartin, 2003, pp. 614-615). در انتقال بحث به زبانهای جنوبیِ سامی، نخست باید از واژه NˁM در زبان سبایی یاد کرد که به معنای فعلی «لذتبخش بودن» و «دلپذیربودن» و به معنای اسمی «خوشنودی» و «خرسندی» است (Biella, 1982, p. 308؛ Beeston, 1982, p. 90). همچنین، مرور بر لغتنامههای عربی گویای آن است که ماده «نعم» در طیفی از معانیِ پیشگفته به کار میرفته است؛ برای نمونه، «مُناعَم» به معنای «مرد آسودهحال»، «نَعیم»، «نَعماء» و «نِعمَة» به معنای «آسودگی» و «آرامش»، و «تَنَعَّمَ/ تَناعَمَ فُلانٌ» به معنای «او در آسایش و آرامش قرار گرفت» است (خلیل بن احمد، 1408ق، ج2، صص161، 162؛ راغب اصفهانی، 1412ق، صص814، 815). با نظر به اینکه قوم عرب مهمترین عاملِ آسایش و آرامشِ آدمی را ثروت و توانگری میدانسته است، شاهد کاربرد «نعم» در معنای «برخورداری از رفاه مالی» نیز هستیم (ابنفارس، 1399ق، ج5، ص446). با عنایت به شواهد زبانشناختیِ فوق، چنین به دست میآید که خداوند متعال در آیه پایانی سوره مبارکه حمد با بیانی استعاری، از گروهی با عنوان «مُنعَم علیهم» یاد کرده است که به دلیل بهرهمندی از امکانات مناسب همچون راههای پایدار و روسازیشده یا منزلگاههای بینراهی، امکان جابجاییِ بیدغدغه، دلپذیر و مطبوع در مسیر هدایت را یافتهاند.
4-3. بازخوانی «مغضوب علیهم» با تکیه بر ریشهشناسی سامی بر پایه دادههای ریشهشناختی، ماده «غضب» در زبانهای سامی بر سه معنای متفاوت دلالت دارد که برخی از آنها به دلیل متروکشدن در زبان عربی مَدرَسی[13]، ازنظر عالمان لغت و تفسیر دور مانده است. آن معانی عبارتاند از: الف. در رنج و زحمت بودن: در تقابل با مفهوم «آرامش و آسودگی» که ماده «نعم» بر آن دلالت دارد، باید از ماده «غضب» یاد کرد که برخلاف تصور رایج نزد عموم لغتشناسان و مفسّران، معنای «در رنج و زحمت بودن» را در زبانهای گوناگون سامی افاده میکند. بهطور مشخّص، باید به واژههای עָצַב (ˁāṣab) و עַצַב (ˁaṣab) در زبانهای عبری و آرامی ترگوم اشاره کرد که به معنای «رنجوربودن» و «گرفتارآمدن در سختی و محنت» است (Gesenius , 1939, p. 780؛ Klein, 1987, p. 479؛ Jastrow, 1903, vol. 2, p. 1101؛ Dalman, 1901, p. 305). همچنین، باید واژه ˁuṣba در زبان مندایی را به این فهرست علاوه کرد که بر معنای فوق دلالت دارد (Drower & Macuch, 1963, p. 345). در انتقال بحث به زبان عربی، نمونهای از کاربرد ماده «غضب» در این معنای فراموششده در آیه شریفه حمد/7 نشان داده شده است؛ آنجا که خداوند متعال با تضادسازی میان دو وضعیتِ انسانها ـ یعنی «در آرامش بودن» (با دلالت ماده نعم) و «در رنج بودن» (با دلالت ماده غضب) ـ نشان میدهد پیمایشِ «صراط مستقیم»، ملازم با آرامش و آسودگی برای رهپویان آن است. بر اساس این، این مدعا اثبات میشود که ماده «غضب» همچنان در زبان عربی قرآنی بر معنای کهنِ «در رنج بودن» دلالت داشته است؛ حال آنکه با متروکشدنِ این کاربرد در انتقال از زبان عربی قرآنی به عربی مَدرَسی، امکان بازشناسی این معنا در کاربردهای متنوع قرآنی، از عالمان مسلمان سلب شد. ب. اندوهگینشدن: در سخن از تحولات معنایی «غضب» در زبانهای سامی، باید افزود واژههای עָצַב (ˁāṣab) و עַצַב (ˁaṣab) در زبانهای عبری و آرامی ترگوم، بر اثر مَجاز سبب و مسبّب، از معنای «رنجوربودن» به معنای جدیدِ «اندوهگینشدن» و «غصّهخوردن» انتقال یافتهاند (Gesenius , 1939, p. 780؛ Klein, 1987, p. 479؛ Jastrow, 1903, vol. 2, p. 1101؛ Dalman, 1901, p. 305). نمونۀ مشابه از این انتقال معنایی در واژه مندایی ˁuṣba نیز مشاهده میشود (Drower & Macuch, 1963, p. 345). در سخن از کاربردهای قرآنی ماده «غضب» در معنای «اندوهگینشدن»، شاید بهترین نمونه در آیه شریفه «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ ...» (انبیاء/87) وجود دارد که برخلاف تصور رایج میان عالمان لغت و تفسیر، به اندوه و غصّه حضرت یونس(ع) ـ نه عصبانیت او ـ در مواجهه با کفر قومش اشاره دارد. فراتر از تحلیلهای معناشناسانه، از منظر کلامی چنین انتظار میرود شیوه کلّی پیامبران الهی در امر تبلیغ و نحوه مواجهۀ آنان با مردم، بهدور از هرگونه خشم و عصبانیت باشد. بر همین اساس، آیات پُرشمار قرآنی بیان میکند پیامبر اسلام(ص) نیز در مواجهه با کفر مردمان قومش، بهشدت اندوهگین ـ و نه عصبانی ـ میشده است: «وَ مَن کَفَرَ فَلَا یَحْزُنکَ کُفْرُهُ ...» (لقمان/23؛ همچنین، برای مشاهده موارد مشابه، ر.ک: آل عمران/176؛ مائده/41؛ حجر/88؛ نحل/127؛ کهف/6؛ شعراء/3؛ نمل/70؛ یس/76). همچنین، باهمآییِ واژههای «غَضبان» و «أسِف» در آیه شریفه «فَرَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً ...» (طه/86) نمونهای دیگر از کاربرد ماده «غضب» در معنای غم و غصّه است؛ زیرا رابطه همنشینی میان این واژگان چنین اقتضا دارد که هر دوی آنها برخوردار از مؤلّفه معنایی مشترک ـ یعنی اندوه ـ باشند. ج. خشمگینشدن: سرانجام باید از دلالت ماده «غضب» بر معنای «خشمگینشدن» و «عصبانیشدن» سخن به میان آورد که تنها به زبان عربی اختصاص دارد و در دیگر زبانهای سامی یافت نمیشود (Zammit, 2002, p. 306). با توجه به اینکه این معنا در زبان عربی مَدرَسی رواج گسترده داشته، موجب شده است عموم لغتشناسان و مفسّران چنین گمان برند که ماده «غضب» در همه کاربردهای قرآنی، تنها بر همین معنا دلالت دارد. این در حالی است که بررسی سیر تاریخیِ «غضب» نشان میدهد این ماده افزون بر معنای «خشمگینشدن»، معانیِ (الف) «در رنج و زحمت بودن» و (ب) «غصّهخوردن» را نیز افاده میکرده است؛ معانیای که هرچند در زبان عربی کهن و عربی قرآنی کاربرد داشتهاند، در انتقال به زبان عربی مَدرَسی، به نفع معنای جدیدتر ـ یعنی «خشمگینشدن» ـ به حاشیه رانده شدند[14]. براساسِ آنچه گذشت، قدیمترین معنای «غضب» در زبانهای سامی، «در رنج بودن» است که با نظر به دو وضعیتِ روانشناختیِ درونگرا[15] و برونگرا[16]، زمینۀ ساخت دو معنای (الف) «اندوهگینشدن» و (ب) «خشمگینشدن» را فراهم آورده است؛ با این توضیح که انسانهای رنجور آنگاه که در خود فرو میروند، غم و غصّه بر آنان مستولی میشود و آنگاه که ناگزیر از تعاملات اجتماعی میشوند، پرخاشگری و عصبانیت در آنان ظهور مییابد. در بازگشت به بحث از آیه حمد/7 باید گفت با توجه به اینکه یکی از معانیِ ماده «غضب»، «در رنج و زحمت بودن» است، میتوان به حکمت تضادسازی میان «مُنعَم علیهم» و «مَغضوب علیهم» در این آیه شریفه پی بُرد؛ درحالیکه «مُنعَم علیهم» در قالب استعاره، بر کسانی اطلاق میشود که به دلیل برخورداری از امکانات مناسب، امکان انجام سفر آسوده و دلپذیر در مسیر هدایت را مییابند و «مَغضوب علیهم» به کسانی اشاره دارد که با رنج و محنت در مسیر هدایت گام برمیدارند. قرآن کریم در آیهای دیگر، تقابل میان این دو گروه را اینچنین در قالب یک تمثیل به تصویر کشیده است: «أَ فَمَنْ یَمْشی مُکِبًّا عَلى وَجْهِهِ أَهْدى أَمَّنْ یَمْشی سَوِیًّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» (ملک/22). مبتنی بر این آیه شریفه، خداوند متعال با تصویرسازیِ وضعیت دو گروه در مسیر هدایت، میزان راهیافتگیِ آنان را در قالب استفهام انکاری جویا شده است. آیه شریفه از گروهی یاد میکند که هرچند در مسیر هدایت گام برمیدارند، به دلیل آنکه این مسیر را بهصورتِ سینهخیز و بهروافتاده طی میکنند، ناگزیرند با صَرفِ زمان بسیار، سرعت کم و تحمّل مشقّتهای فراوان، به طیِ مسیر مشغول شوند. پیداست در چنین شرایطی، احتمال واماندگیِ مسافران در طول مسیر یا گمراهی آنان بهطور چشمگیری افزایش مییابد. در برابر، آیه شریفه از گروهی راستقامت یاد میکند که به دلیل حرکت در جاده هموار و پایدار (صراط مستقیم)، امکان حرکت آسان و سریع در مسیر هدایت را مییابند. این تصویرسازی میتواند به بهترین شکل، دو شیوۀ متفاوت از پیمایشِ مسیر هدایت را به نمایش گذارد[17].
4-4. بازخوانی «ضالّین» با تکیه بر ریشهشناسی سامی جستوجوها نشان میدهد ماده «ضلل» از اختصاصات زبان عربی بهشمار میرود و همزادی در دیگر زبانهای سامی ندارد؛ با این حال، تلاش برای یافتنِ قدیمترین نشانها از این ماده بیانکنندۀ آن است که ماده ثلاثی «ضلل» ریشه در بن ثنایی «ضل» در زبان آفروآسیایی باستان دارد. این بن ثنایی که معنای «کجشدن» و «خمشدن» را افاده میکرده، با دو شیوۀ مختلف بهصورت ثلاثی درآمده و در ساخت پارهای از واژگان سامی ایفای نقش کرده است؛ برای نمونه، افزودهشدنِ پسساز[18] «ع» به بن ثنایی «ضل» زمینه را برای ساخت ماده ثلاثی «ضلع» فراهم آورده که به گفتۀ اِرنست کِلاین[19] ـ سامیشناس معاصر ـ همچنان بر معنای «خمشدن» و «کجشدن» دلالت میکرده است (Klein, 1987, p. 549). شاهد بر این مطلب، کاربردهایی چون «ضَلِعَ الشیءُ» به معنای «آن چیز کج شد»، «رُمحٌ ضَلِعٌ / سَیفٌ ضَلِعٌ» به معنای «نیزه کج / شمشیر کج» و «الضَّلَع» به معنای «کجی/ خمیدگی» در زبان عربی است (ازهری، 2001م، ج1، ص302؛ صاحب بن عباد، 1414ق، ج1، ص314). همچنین، بر اثر مجاز مبتنی بر مجاورت مفهومی[20]، ماده «ضلع» به معنای جدیدِ «منحرفشدن» انتقال یافته که نمونههای بهثبتآمده از کاربردش، از این قرار است: «ضَلَعَ عن الحقّ» به معنای «او از حق منحرف شد» و «الضّالِع» به معنای «منحرف» (خلیل بن احمد، 1408ق، ج1، ص280؛ ابنفارس، 1399ق، ج3، ص369). همچنین، از همین ماده است که واژه عربی «الضِّلْع/ الضِّلَع» به معنای «دنده» ـ به این اعتبار که استخوانی خمیده و کج است ـ ساخته شده است (ازهری، 2001م، ج1، ص302؛ فیومی، بیتا، ج2، ص363). شایان ذکر است همزادهای این واژه در دیگر زبانهای سامی نیز معنای «دنده» را افاده میکند که عبارتاند از: ṣēlu در زبان اکدی (Black, 2000, p. 336)، ṣlˁ در زبان اوگاریتی (Del Olmo Lete & Sanmartin, 2003, p. 783)، צֵלָע در زبان عبری (Gesenius, 1939, p. 854)، עִלְעָא در زبان آرامی ترگومی (Jastrow, 1903, vol. 2, p. 1085) و ܐܠܥܐ در زبان سریانی (Payne Smith, 1903, vol. 1, p. 18). افزون بر الحاق پسساز «ع» به بن ثنایی «ضل»، باید از وقوع تکرار[21] در همخوان دوم و شکلگیری ماده ثلاثی «ضلل» یاد کرد که زمینه را برای ساخت معنای «منحرفشدن» از «کجشدن» فراهم آورده است، بر پایه این انگاره که «انحراف» نوعی کجی و خمیدگی از مسیر صحیح انگاشته میشود. نمونۀ مشابه از همین طرز تلقّی، در ماده عربی «نکب» به معنای «منحرفشدن» مشاهده میشود که بر اثر افزودهشدنِ پیشساز[22] «نون» به واژۀ آفروآسیاییِ kob به معنای «خمکردن/کجکردن» ساخته شده است (Orel & Stolbova, 1995, p. 320). بر این پایه، آیه شریفه «وَ إِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ» (مؤمنون/74) به کسانی اشاره دارد که به دلیلِ ناباوری به سرای پسین، از مسیر هدایت منحرف شدهاند. نمونۀ مشابه از همین رابطه معنایی در بیرون از فضای سامی در واژه «کجروی» در زبان فارسی مشاهده میشود که نشان میدهد ارتباط معنایی میان کجی و انحراف از مسیر صحیح، در اندیشۀ ایرانیان نیز وجود دارد (معین، 1363ش، ج3، صص2910، 2913). با توجه به شواهد زبانشناختیِ فوق معلوم میشود ماده «ضلل» پیش از کاربرد در معنای «گمراهی/ گمگشتگی»، معنای «منحرفشدن» را افاده میکرده است. از همین روست که مفهوم «ضلالت» در بسیاری از کاربردهای قرآنی، با انگاره «راه» همنشین شده است تا متعلَّقِ انحراف را برای مخاطبان آشکار سازد؛ بهطور مثال: «... وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ» (بقره/108) و «... إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى» (نجم/30). بر این پایه، معنای دقیق «ضلالت» در این آیات شریفه انحراف از مسیر ـ نه گمگشتگی ـ است؛ هرچند به دلیلِ آنکه «گمگشتگی» و «انحراف از مسیر» لازم و ملزوم یکدیگرند، شاهد کاربرد «ضلالت» بدون باهمآیی با انگاره «راه» نیز هستیم که نمونههایی از آن در آیات شریفه «مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِیَ لَهُ ...» (اعراف/186) و «... وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً» (احزاب/36) دیده میشود. سرانجام، باید این نکته را اضافه کرد که عدم همنشینی «ضلال» با «صراط» در آیات قرآن کریم به این نکته باز میگردد که امکانِ انحراف از راههایی که از پایایی، مانایی و وضوح برخوردارند، بسیار اندک و ناچیز است.
پژوهش حاضر درصدد برآمد با اتّخاذ رویکردی زبانشناختی، خوانشی نو از آیات پایانی سوره مبارکه حمد عرضه کند. این مطالعه نشان داد:
[1] Cognitive Semantics [2] Conceptual Metaphor [3] Source Domain [4] Target Domain [5] phonological features [6] paved way [7] public road [8] campsite, station on the road [9] to stretch out the hand [10] to lead, guide, direct [11] در بیرون از فضای سامی نیز ارتباط معنایی میان «فرماندهی» و «راهنمایی» مشاهده میشود. شکلگیری مفهوم «رهبر» در زبان فارسی نمونهای از همین ارتباط معنایی است؛ «رهبر» افزون بر اینکه در زبان فارسی بر «رئیس و حاکم جامعه» اطلاق میشود، بهصورت استعاری بر نقش او در راهبری و راهنمایی جامعه نیز اشعار دارد (معین، 1363ش، ج2، صص1629، 1698). همچنین، میتوان از واژه انگلیسی leader به معنای «رئیس و فرمانده» یاد کرد که برساخته از مصدر to lead به معنای «راهنمایاندن» است (Donald, 1872, p. 289; Skeat, 1888, p. 325). همچنین، واژه آلمانی führer به معنای «رئیس و پیشوا» از مصدر führen به معنای «نشاندادن راه» ساخته شده است (Kluge, 1891, p. 101). [12] Arthur Jeffery [13] بر پایه دادههای زبانشناسی تاریخی، زبان عربی در سیر تحولِ خود سه دوره اصلی را پشت سر گذاشته است که از لحاظ قدمت، بهترتیب عبارتاند از: عربی کهن (Old Arabic)، عربی قرآنی (Qur'anic Arabic) و عربی مَدرَسی (Classical Arabic) (برای آگاهی بیشتر در این باره، ر.ک: پاکتچی، 1397ش، ص72). [14] برخلاف عربی کهن و عربی قرآنی که متون زیادی از آنها بر جای نمانده، عربی مَدرَسی زبانی است که متون بازمانده از آن بیشمار و آگاهیها دربارۀ آن فراوان است. شیوه معمول نزد بیشتر عالمان مسلمان چنین است که لغتنامههای عربی مَدرَسی ـ همچون العین و لسانالعرب ـ را بهعنوان منبع اصلی برای فهم واژگان قرآنی به کار میبرند؛ تا آن حد که برخی از عالمانِ اصول فقه استفاده از این معاجم برای فهم قرآن و حدیث را از باب استصحاب قهقرایی حجّت دانسته و تصریح کردهاند که استنباط احکام شرعی از الفاظِ وارده در کتاب و سنّت، بر مدارِ جاریکردنِ این اصل میگردد (بهطور مثال، نکـ: فیاض، 1422ق، ج1، صص129-130). این در حالی است که یکسانپنداشتنِ معنای الفاظ در عربی قرآنی و عربی مَدرَسی گاه به سوء برداشتهای عمیق از آیات قرآنی میانجامد. [15] introverted [16] extroverted [17] این تحلیل از آیه شریفه مبتنی بر این نظرگاه شکل گرفته است که واژه «أهدی» در آیه ملک/22 را همسو با معنای ظاهریِ «أفعل»، به «أفعل تفضیل» ـ نه «أفعل تعیین» ـ معنا کنیم. [18] afformative [19] Ernest Klein [20] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ این نوع از مجاز، ر.ک: پاکتچی، 1391ش، صص86-88. [21] gemination [22] preformative | ||
| مراجع | ||
|
ابن ابی حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد. (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. به کوشش اسعد محمد الطیب. ریاض: مکتبة نزار مصطفی الباز. ابنجوزی، عبدالرحمان بن علی. (1422ق). فنون الأفنان فی عجائب علوم القرآن. بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة. ابنخالویه، حسین بن احمد. (1421ق). الحجّة فی القرائات السبع. بیروت: مؤسسة الرسالة. ابنسیده، علی بن اسماعیل. (1417ق). المخصص. به کوشش خلیل ابراهیم جفال. بیروت: دار إحیاء التراث العربی. ابنشعبه حرانی، حسن بن علی. (1363ش). تحف العقول عن آل الرسول(ع). به کوشش علی اکبر غفاری. قم: مؤسسة النشر الإسلامی. ابنعطیه، عبدالحق بن غالب. (1422ق). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد. بیروت: دار الکتب العلمیة. ابنفارس، احمد. (1399ق). مقاییس اللغة. به کوشش عبدالسلام محمد هارون. بیروت: دار الفکر. ابنقتیبه، عبدالله بن مسلم. (1411ق). تفسیر غریب القرآن. به کوشش ابراهیم محمد رمضان. بیروت: دار و مکتبة الهلال. ابنمنظور، محمد بن مکرم. (1414ق). لسان العرب. بیروت: دار صادر. ابوالبقاء عکبری، عبدالله بن حسین. (بیتا). التبیان فی إعراب القرآن. عمان: بیت الأفکار الدولیة. ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان. (1415ق). الزینة فی الکلمات الإسلامیة العربیة. به کوشش حسین بن فیضالله الهمدانی. صنعاء: مرکز الدراسات و البحوث الیمنی. ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف. (1420ق). البحر المحیط فی التفسیر. به کوشش صدقی محمد جمیل. بیروت: دار الفکر. ابوعلی فارسی، حسن بن عبدالغفار. (1413ق). الحجّة للقرّاء السّبعة. دمشق/ بیروت: دار المأمون للتراث. ابوعمرو دانی، عثمان بن سعید. (1428ق). جامع البیان فی القرائات السبع. امارات: جامعة الشارقة. ازهری، محمد بن احمد. (2001م). تهذیب اللغة. به کوشش محمد عوض مرعب. بیروت: دار إحیاء التراث العربی. بلاسی، محمد سید علی. (2001م). المعرب فی القرآن. بنغازی: جمعیة الدعوة الإسلامیة العالمیة. پاکتچی، احمد. (1391ش). روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث. تهران: دانشگاه امام صادق(ع). ـــــــــــــــ. (1397ش). معناشناسی و مطالعات قرآنی. به کوشش فروغ پارسا. تهران: نگارستان اندیشه. حسنزاده، صادق. (1382ش). ترجمه تحف العقول. قم: انتشارات آل علی(ع). خلیل بن احمد. (1408ق). کتاب العین. به کوشش مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی. بیروت: دار و مکتبة الهلال. راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1412ق). المفردات فی غریب القرآن. به کوشش صفوان عدنان داوودی. بیروت/ دمشق: دار العلم/ دار الشامیة. رفیعفر، جلالالدین و احسان لرافشار. (1382ش). بررسی انسانشناختی کاروانسراهای عصر صفوی. نامه انسانشناسی، 4، 37-60. زمخشری، محمود بن عمر. (1407ق). الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل. بیروت: دار الکتاب العربی. سعادت مصطفوی، سید حسن. (1394ش). تفسیر سوره مبارکه حمد. به کوشش رضا محمدزاده. تهران: دانشگاه امام صادق(ع). سیوطی، عبدالرحمان بن ابی بکر. (1404ق). الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور. قم: کتابخانه آیتالله مرعشی نجفی(ره). ـــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1421ق). الإتقان فی علوم القرآن. بیروت: دار الکتاب العربی. شیرزاد، محمدحسن. (1398ش). کاربرد الگوهای انسانشناسی حملونقل در تفسیر قرآن کریم. رساله دکتری رشته علوم قرآن و حدیث. به راهنمایی دکتر احمد پاکتچی. دانشگاه امام صادق(ع). صاحب بن عباد. (1414ق). المحیط فی اللغة. به کوشش محمد حسن آلیاسین. بیروت: عالم الکتاب. طباطبایی، سید محمدحسین. (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی. طبرسی، فضل بن حسن. (1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو. طبری، محمد بن جریر. (1412ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة. طریحی، فخرالدین. (1375ش). مجمع البحرین. به کوشش سید احمد حسینی. تهران: کتابفروشی مرتضوی. طوسی، محمد بن حسن. (بیتا). التبیان فی تفسیر القرآن. به کوشش احمد قصیر عاملی. بیروت: دار إحیاء التراث العربی. عبدالباقی، محمدفؤاد. (1364ق). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. قاهره: دار الحدیث. عطار نیشابوری، محمد. (1358ش). مختارنامه. (مجموعه رباعیات). به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: انتشارات توس. فضلالله، سید محمدحسین. (1419ق). من وحی القرآن. بیروت: دار الملاک للطباعة و النشر. فیاض، محمد اسحاق. (1422ق). محاضرات فی أصول الفقه. قم: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی. فیومی، احمد بن محمد. (بیتا). المصباح المنیر. بیروت: المکتبة العلمیة. کمرهای، محمدباقر. (1376ش). ترجمه تحف العقول. تهران: انتشارات کتابچی. مصطفوی، حسن. (1368ش). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. معین، محمد. (1362ش). فرهنگ فارسی. تهران: امیرکبیر. مقاتل بن سلیمان. (1423ق). التفسیر. به کوشش عبدالله محمود شحاتة. بیروت: دار إحیاء التراث العربی. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی. (1409ق). مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة أهل البیت(ع).
Beeston, A. F. L. et al. (1982), Sabaic Dictionary, Beirut: Librairie du Liban. Biella, J. Copeland (1982), Dictionary of Old South Arabic: Sabaean Dialect, Cambridge: Scholars Press. Black, J. et al. (2000), A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Brun, S. (1895), Dictionarium Syriaco-Latinum, Beirut: Typographia PP. Soc. Jesu. Campbell, Lyle (1998), Historical Linguistics, Cambridge/ Massachusetts: The MIT Press. Costaz, Louis (2002), Dictionnaire Syriaque-Français, Syriac-English Dictionary, Beirut: Dar el-Machreq. Croft, William & Cruse, D. Alan (2004), Cognitive Linguistics, Cambridge: Cambridge University Press. Dalman, Gustaf (1901), Aramäisch-Neuhebräisches Wörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Frankfurt: Kauffmann. Del Olmo Lete, Gregorio & Sanmartín, Joaquín (2003), A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition, tr. Wilfred Watson, Leiden: Brill. Donald, James (1872), Chambers's Etymological Dictionary of the English Language, Edinburgh: W. & R. Chambers. Drower, E. S. & Macuch, R. (1963), A Mandaic Dictionary, Oxford: Clarendon Press. Evans, Vyvyan & Green, Melanie (2006), Cognitive Linguistics, Edinburgh: Edinburgh University Press. Gesenius, William (1939), A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F.A. Brown, Oxford: Clarendon Press. Glare, P. G. W. (1968), Oxford Latin Dictionary, Oxford: Clarendon Press. Grady, E. Joseph (2007), "Metaphor", The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics, ed. Dirk Geeraerts & Hubert Cuyckens, Oxford: Oxford University Press. Hoftijzer, J. & Jongeling, K. (1995), Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden: Brill. Izutsu, Toshihiko (2008), God and Man in The Qur'an, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust. Jastrow, Marcus (1903), A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London / New York: Luzac / Putnam. Jeffery, Arthur (1938), The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Baroda: Oriental Institute. Klein, E. (1987), A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language, Jerusalem: The University of Haifa. Kluge, Friedrich (1891), An Etymological Dictionary of the German Language, tr. John Francis Davis, London: George Bell & Sons. Krahmalkov, Ch. R. (2000), Phoenician-Punic Dictionary, Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies. Lakoff, George (1987), Women, Fire and Dangerous Things; What Categories Reveal about the Mind, Chicago: The University of Chicago Press. Leslau, Wolf (1991), Comparative Dictionary of Ge'ez, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Orel, Vladimir & Stolbova, Olga (1995), Hamito-Semitic Etymological Dictionary, Leiden: Brill. Payne Smith, Robert (1903), A Compendious Syriac Dictionary, Oxford: Clarendon Press. Skeat, W. (1888), An Etymological Dictionary of the English Language, London: Oxford University Press. Zammit, Martin (2002), A Comparative Lexical Study of Qur'anic Arabic, Leiden: Brill. | ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 1,798 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 402 |
||