واکاوی سه رویکرد کلامیفقهی تاریخنویسان عصر صفوی در مشروعیتبخشی به جنگهای شاه اسماعیل یکم برای تأسیس دولت صفویه

مقدمه

مفهوم حکومت به معنای کسب قدرت و فرمان‌‌راندن بر جغرافیای سیاسی مشخصی است. عمدة دولت‌هایی که در پی ایجاد ساخت سیاسی دیرپا و قدرتمندی هستند، بنیان کسب قدرت و اعمال حاکمیت سیاسی خود را برپایة مشروعیت استوار می‌کنند. از نظر لغوی، مشروعیت به معنای امر قانونی است و از نظر اصطلاحی، دلالت بر مفهوم حق و حقانیت دارد. به این ترتیب، در هر ساختار سیاسی مشروع باید ویژگی‌ها یا صلاحیتی وجود داشته باشد که موجب توجیه عقلانی چگونگی کسب قدرت و نیز تبعیت مردم از حکومت شود. براساس ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که در هر جامعه‌ای وجود دارد، نوع خاصی از مشروعیت، مبنای کسب قدرت و نیز پذیرش حاکمیت توسط مردم قرار می‌گیرد.

در برخی پژوهش‌های مربوط به تاریخ ایران، دیدگاهی مطرح شده است که چگونگی کسب قدرت و بنیان‌گذاری دولت توسط صفویان را فقط بر مبنای زور شمشیر قبایل قزلباش و بدون کم‌ترین توجه به مبانی قدرت مشروع تلقی می‌کند؛ برای نمونه، زیباکلام درباب ساختار قدرت در ایران می‌نویسد: «به قدرت رسیدن یک قبیله در وهلة نخست به اتکای نیروی نظامی‌اش صورت می‌گرفت» (زیباکلام، 1382: 89). او در ادامه، با تکیه‌بر چنین فرضیه‌ای بر این باور است که: «سلاطین اولیة صفویه به کمک جنگ‌های فراوان، در نهایت موفق به استقرار یک قدرت مرکزی می‌شوند که اوج اقتدار آن در زمان شاه عباس کبیر (1629-1588) بود» (همان: 92).

افزون بر این، همایون کاتوزیان نیز در شرح نظریة خود، یعنی «حکومت استبدادی: نظریة تطبیقی دولت، سیاست و جامعه در ایران» می‌نویسد: «آزمون نهایی مشروعیت توانایی کسب و حفظ قدرت بود. گاه که شورشیان به حکومت می‌رسیدند نه از این جهت بود که صاحب حقی قانونی یا سنتی بودند بلکه صرفاً به سبب آن بود که توانسته بودند قدرت را به چنگ آورند» (همایون‌کاتوزیان، 1380: 14).

به نظر می‌رسد نظریه‌های زیباکلام و کاتوزیان، گوشه‌ای از واقعیت تاریخی ساخت قدرت در ایران و به‌ویژه عصر صفویه را در خود دارد؛ زیرا در کسب قدرت توسط سلسله‌های حکومتی، زور شمشیر قبایل نقش مهمی ایفا کرده است. با این همه، چنین دیدگاهی نوعی تقلیل‌گرایی در بیان واقعیات تاریخی است؛ چون از مسئلة مشروعیت کسب قدرت و نیز توجیه دیرپایی دولت غافل می‌شود. موضوعی که در کانون توجه بنیان‌گذار صفویه و منابع تاریخ‌نویسی هواخواه او بود.

به سخن دیگر، برخلاف روند عمومی تاریخ سیاسی ایران پس از اسلام که به طور معمول خاندان‌ها و سلسله‌های حکومتی با غلبة جنگی و تاحدودی بدون دعاوی ویژة فرهنگی یا دینی، قدرت را در دست می‌گرفتند، صفویان در کنار تکیه‌بر نیروی نظامی قبایل ترک قزلباش، با دعاوی ویژة مذهبی در پی کسب قدرت سیاسی برآمدند (نک، صفت‌گل، 1381: 10تا12). مطالعة روایت‌های تاریخی مربوط به رویدادهای نظامی دورة ظهور شاه اسماعیل و تلاش او برای کسب قدرت و تأسیس دولت صفوی نیز همین مسئله را نشان می‌دهد. رهبر جوان جنبش سیاسی‌نظامی صفویه کوشش کرد مبنای کنش‌های نظامی خود برای کسب قدرت و نحوة رویارویی با رقبای سیاسی غیرمسلمان و مسلمان را براساس نگرش‌های دینی مشروع کند. مطالعة منابع تاریخی نیز از آن حکایت دارد که تلاش برای بازآفرینی قانونمند و مشروع این رخدادها به‌صورت آگاهانه‌ای انجام گرفته است. بنابراین هدف مهم این پژوهش آن است که با تجزیه‌وتحلیل روایت‌های منابع تاریخ‌نویسی عصر صفوی، در راستای تظاهر شاه اسماعیل به کنش‌های نظامی مبتنی‌بر نگرش‌های دینی، سه رویکرد مهمِ کلامی‌فقهی مؤرخان عصر صفوی را در زمینة مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های تأسیسی شاه اسماعیل واکاوی کند.

پیشینة پژوهش

بررسی پیشینة این پژوهش نشان می‌دهد دربارة کاربرد نظریه‌ها و مفاهیم کلامی‌فقهی در مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های شاه اسماعیل برای بنیان‌گذاری دولت صفوی، هیچ‌گونه پژوهش مستقلی صورت نگرفته است. با وجود این، دو مقالة «جایگاه مذهب و مسائل فقهی در مناسبات ایران و عثمانی در دوره صفویه و افشاریه (با تأکید بر متن مصالحه‌نامه‌ها)» نوشتة قاسمی و طاهری و نیز «واکاوی مفهوم جهاد و مصادیق آن در دورة صفویه» نوشتة ادوای و خالندی ازجمله پژوهش‌هایی هستند که دربارة اهمیت برخی مفاهیم و نظریه‌های کلامی‌فقهی در تحولات تاریخی دوره‌های صفویه و افشاریه بحث کرده‌اند. همچنان که از نام بر می‌آید، مقالة حاضر از نظر ماهیت موضوع و مسئله، به طور کامل با پژوهش قاسمی و طاهری متفاوت است. در پژوهش دوم نیز ادوای و خالندی موضوع جهاد را مطرح کرده‌اند؛ اما نویسندگان به‌صورتی گذرا، این مسئله را در سراسر عصر صفوی به بحث و بررسی گذاشته‌اند. از این رو، درباب کاربرد جهاد در مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های تأسیسی دولت صفوی و نیز دیرپایی این حکومت، هیچ‌گونه بحثی ارائه نکرده‌اند؛ ضمن اینکه این پژوهش با طرح مسئلة «سه رویکرد کلامی‌فقهی تاریخ‌نویسان عصر صفوی» و کوشش برای ارائة تحلیل جدیدی از نقش سایر مفاهیم کلامی‌فقهی در مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های شاه اسماعیل برای بنیان‌گذاری دولت صفوی، مسئله‌ای نو و پاسخی متمایز مطرح کرده است.

افزون بر این، قاسمی و بنشاخته در پژوهشی با نام «تأثیر عناصر کلامی در بینش و روش تاریخ‌نویسی دورة صفویه» کوشیده‌اند در قالب بررسی کوتاهی، تأثیر عناصر کلامی بر تاریخ‌نویسی عصر صفوی را به بحث و بررسی گذارند. پژوهش قاسمی و بنشاخته در زمینة بحث و تحلیل درباب جایگاه مفاهیمی مانند کفر، بدعت و بداعتقاد در بینش و روش تاریخ‌نویسی این دوره، مفید و رهگشاست؛ با این حال، مقالة حاضر دست‌کم از دو جهت با پژوهش ذکرشده، متمایز است: نخست، موضوع بررسی مقالة حاضر تحلیل رویکردهای کلامی‌فقهی مؤثر بر مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های تأسیسی شاه اسماعیل است؛ در حالی که موضوع مقالة قاسمی و بنشاخته، بررسی و تحلیل مجادلات کلامی تاریخ‌نویسان مخالف و موافق دولت صفوی درباب مبانی مختلف مشروعیت‌بخش دولت صفوی، در سراسر تحولات این دوره بوده است. دوم، مقالة حاضر کوشش کرده است با ارائۀ یک دسته‌بندی، سه رویکرد کلامی‌فقهی مؤثر درباب مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های شاه اسماعیل را برای تأسیس دولت صفوی تجزیه‌وتحلیل کند؛ در صورتی که مقالة قاسمی و بنشاخته، نقش عناصر کلامی همچون عقل و نقل معتبر را در ساخت روایت‌های تاریخی به بحث گذاشته است. افزون بر این، با توجه به اهدافی که مدنظر تاریخ‌نویسان عصر صفوی بود، نویسندگان چگونگی ساخت انواع روایت‌های تاریخی را با تأثیرپذیری از عناصر کلامی تجزیه‌وتحلیل کرده‌اند. بنابراین مسئلة پژوهش و نوع مباحث و تحلیل‌های به‌کاررفته در هر دو مقاله از یکدیگر متمایزند.

کفرزدایی؛ فلسفة اعلامی تأسیس دولت صفوی: بیانیۀ مشروعیت‌طلبی

رستم‌بیگ، یکی از اعضای خاندان آق‌قویونلو، در جنگ قدرتی که بین اعضای این دودمان درگرفت، با کمک خاندان صفوی و مریدانی که در اطاعت ایشان بودند، از شر رقیبانش خلاصی یافت؛ با این همه، به علت خطری که از قدرت این دودمان احساس کرد، به از میان برداشتن رهبران صفوی تصمیم گرفت. سرانجام نیروهای رستم‌بیگ سلطان‌علی را کشتند و برادرش شاه اسماعیل یکم، به رهبری طریقت صفویه انتخاب شد (نک: خواندمیر، 1380: 4/439تا441؛ امینی هروی، 1383: 64تا68؛ منشی قمی، 1383: 1/42تا44). در روایتی که نویسندة کتاب عالم‌آرای صفوی از گفته‌های سلطان‌علی هنگام کشته‌شدن توسط مأموران رستم‌بیگ و انتصاب شاه اسماعیل به رهبری طریقت صفوی بیان می‌کند، نظریة کلامی‌فقهیِ جهاد با کفر، اهمیت ویژه‌ای می‌یابد؛ چنانکه می‌نویسد: «زود باشد که از جانب گیلان چون آفتاب تابان با تیغ جهانگیر خروج خواهی کرد و به ضرب تیغ، زنگ کفر از روی گیتی برطرف خواهی کرد» (عالم‌آرای صفوی، 1350: 37). در این روایت که جنبة رویاپردازی و پیشگویی دارد، سلطان‌علی هدف اصلیِ ظهور آتی برادرش را زدودن آثار کفر از جهان ترسیم می‌کند. پرسش اصلی این است که چرا سلطان‌علی هنگام مرگ و تعیین جانشین خویش، نگرش کلامی‌فقهی کفرزدایی را در حکم مانیفیست و هدف اصلیِ ظهور شاه اسماعیل، بیان می‌کند. این مسئله از چنان اهمیتی برخوردار است که حتی توصیف حرکات نظامی شاه اسماعیل هنگام قبضة قدرت نیز بارها در قالب مفهوم غزا و جهاد، به‌گونه‌ای برجسته منعکس شده است؛ برای نمونه امینی هروی می‌نویسد: «عَلَم جهاد غازیان را بر اوج فلک مجد و اجتهاد و ذروه آسمان رشد و ارشاد برافراخت» (امینی هروی، 1383: 100)؛ لشکرگاهِ شاه اسماعیل یکم «معسکر غزو جهاد» است (همان: 172)؛ دغدغۀ غزا و جهاد «همیشه مخزون و مکنون خاطر خطیر حضرت شاه پاک‌اعتقاد» بود (همان: 309؛ نک: همان: 112؛ جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 107).

به نظر می‌رسد اهمیت نخست بحث جهاد، ثواب بالای معنوی آن از منظر دین اسلام بوده است. در آیات متعدد قرآن کریم نیز بر اهمیت فراوان جهاد در راه خدا تأکید شده است؛ چنانکه می‌فرماید: «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» (عنکبوت، 69)؛¹ «الَّذِینَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ» (توبه، 20)؛² «وَلَاتَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (آل‌عمران، 169).³ بنابراین رهبران صفوی با تأکید ویژه بر مسئلة جهاد علیه کفر و بدعت، افراد متشرعی جلوه داده می‌شدند که در راستای احکام قرآنی گام برمی‌داشتند؛ همچنین جنبش در حال رشد صفویه نیز حرکتی دین‌مدارانه و مشروع منعکس می‌شد.

دومین اهمیت موضوع جهاد، نقش آن در تأسیس و دیرپایی دولت صفوی بود؛ چون حکم شرعی جهاد علیه کفر به موضوع مهم انتشار دین اسلام، پیوند زده می‌شد؛ از این رو در نظر رهبر جوان جنبش صفویه، تا هنگامی‌که دولتش در راستای جهاد با کفار و گسترش دین اسلام گام بر می‌داشت، مستحق و سزاوار تأسیس و دیرپایی انگاشته می‌شد. هنگامی‌که شاه اسماعیل حرکت سیاسی و نظامی خود را از لاهیجان آغاز کرد و در اردبیل مستقر شد، در گفت‌وگویی که با مشاورانش انجام داد، این معنی را به‌صراحت بیان کرد: «بهترین امری که لایق حال است آن است که به عزیمت گرجستان تیغ جهاد بر میان بسته عازم گردیم تا به عون عنایت آلهی بر مقتضای وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا⁴ در اول مرتبه به سعادتی که مقصود اصلی ما از خیال سلطنت این است فایز آییم و به برکت آن روز به روز بر سُبُل نجات فیروز گشته مضمار غزا و جهاد به پای مردی جهد و اجتهاد بپیماییم» (امینی هروی، 1383: 87؛ نک: خواندمیر، 1380: 4/449).

جنابادی نیز بر همین مسئله تصریح می‌کند. او تأکید می‌کند: «همت بلند نَهمَت ارجمند پادشاه مُؤَیَد مِن عِندالله از زمان ابتدای تباشیر صبح دولت و هنگام طلوع نیر شوکت همواره متوجه آن بود که تیغ جهانگیری از نیام کشیده ریاض گلشن مملکت از خار طغیان معاندان دین و دولت پاک سازد» (جنابدی، 1378: 114). مضمون روایت امینی هروی درباب نقش مثبت جهاد در فراهم‌کردن مشروعیت دینی و ایجاد دیرپایی و رشد برای دولت صفوی، در گزارش قاضی‌احمد قمی به‌گونه‌ای روشن‌تر و به این صورت بیان شده است: «لایق دولت پایدار آنست که اعلای اعلام دین خاتم‌النبیین را مفتتح کشورگشایی ساخته به طرف گرجستان و غزای کافران توجه نماییم و به نیروی بازوی شرع نبوی ذوات کفر را از جادة گیتی برداشته در سنگستان عدم افکنیم» (منشی قمی، 1383: 1/49). از این رو، بنا به تصریح شاه اسماعیل، امر شرعیِ جهاد با کفر موجب می‌شد: «به مقتضای فَضَلَ‌اللهُ المُجاهِدینَ عَلی القاعِدینَ درجه به درجه بهبود و مرتبة مقصود را فایز گردانیم» (جنابدی، 1378: 118). تعمق در روایت‌های اخیر امینی هروی، خواندمیر، منشی قمی و جنابدی نشان می‌دهد مضمون اصلیِ روایتی که مؤلف عالم‌آرای صفوی، در حکم مانیفیست ظهور شاه اسماعیل، از زبان سلطان‌علی نقل می‌کند، در این روایت‌ها نیز منعکس شده است. از این رو، چنین پیداست که تظاهر شاه اسماعیل به جهاد علیه کفر، در مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های تأسیسی دولت صفوی و نیز توجیه بنیان‌گذاری و دیرپایی این حکومت نقش مهمی داشته است.

این دیدگاه کفرپندارانه درباب ادیان دیگر، در روایت‌های سایر منابع دورة صفویه نیز مشاهده می‌شود؛ چنانکه وحید قزوینی در شرح وقایع سال 1066ق که موجب تغییر دینِ گروهی از یهودیان شد، به‌صراحت می‌نویسد: «همگی نیت والا مصروف و معطوف بر آن است که گلستان خلدنشان شریعت مصطفوی از خار و خس و خلاف و گرد و غبار اختلاف پرداخته باشد. لهذا این نیت... در مزاج پیر و جوان یهودیان که صلابت کفر و شدت عنان ایشان بر عالمیان ظاهر است، مؤثر واقع شد» (وحید قزوینی، 1329: 218). به نظر می‌رسد بنیان چنین نگرشی در روایت‌های مؤرخان عصر صفوی، بر پاره‌ای از آیات قرآنی و برخی احکام فقه اسلامی استوار شده است؛ زیرا اهل کتاب و مسیحیان با وجود آنکه به خدا باور دارند، براساس برخی آیات قرآنی، دچار نوعی شرک هستند؛ چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «مَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ» (بقره، 105).⁵

در آیات دیگر نیز بر ایمان برخی از اهل کتاب تصریح شده است؛ با این حال براساس همان تأکیدات بود که تا دوران اخیر، بیشترِ فقهای امامیه، اهل کتاب را همانند مشرکان، غیرطاهر می‌دانستند. بنابراین ایشان به نفی خوردن و آشامیدن از باقی‌ماندة غذا و آب اهل کتاب، استفاده‌نکردن از ظروف آنها، دست‌ندادن به ایشان و استفاده‌نکردن از آب حمام مسیحیان تأکید کرده‌اند (نک: الحرالعاملی، 1409ق: 3/419 به بعد). به نظر می‌رسد دلیل مهم این حکم فقهی، رد رسالت پیامبر(ص) توسط ایشان و نیز نفوذ عقاید شرک‌آلود در باورهای اهل کتاب بوده است؛ چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ»⁶ (بینه، 1).

براساس چنین دیدگاهی است که در اصول عقیدتی دین اسلام، مناسبات میان دول با دو اصطلاح دارالاسلام و دارالکفر مفهوم‌سازی شده است. بر این اساس، از نظر حقوقی و سیاسی نیز جهان به دو ناحیة دارالاسلام و دارالحرب تقسیم می‌شود. به کشور، سرزمین یا آن قسمت از جهان که در نفوذ احکام اسلامی و حکومت مسلمانان باشد، دارالاسلام گفته می‌شود. دارالکفر یا دارالحرب نیز سرزمینی است که در تابعیت قوانین و حکومت اسلامی قرار نداشته باشد (نک: ابن‌قدامه، 1388ق/1968م: 10/369؛ همان: 5/417و418؛ العلامه الحلی، 1414: 17/349تا356؛ عمیدزنجانی و کرمی، 1389: 15). به این ترتیب به‌احتمال، شاه اسماعیل براساس رواج چنین نگرشی، به جهاد در سرزمین‌های دارالکفر گرجیان که دارالحرب نیز پنداشته می‌شد، روی آورد. از این رو به طور طبیعی، مؤرخان هواخواه صفویان نیز چنین دیدگاهی را در روایت‌های تاریخی خود منعکس کرده‌اند.

مروری بر رویدادهای مربوط به تاریخ صدر اسلام نشان می‌دهد ظهور و گسترش تدریجی قدرت دینی، سیاسی و نظامی خلافت اسلامی در سرزمین‌های ایران، بیزانس و غیره نیز با تکیه‌بر حکم شرعی جهاد در دارالکفر روی داده است. از این رو مؤرخانی همچون امینی هروی، خواندمیر، قمی و جنابدی نیز با انعکاس روایتِ «جهاد با کفار، به عنوان هدف مهمِ تأسیس دولت صفوی »، شکل‌گیری و گسترش این دولت را در راستای اهداف دینی و الهی، مشروع می‌کردند؛ همچنین به‌صورت روشنی، جهاد با کفار را مسبب بهبود جایگاه و ترقی این سلسله بازنمایی می‌کردند.

بر این اساس بود که شاه اسماعیل در مسیر حرکت به سوی شروانشاه، پس از برخورد نظامی نخست با منتش کُرد، فرمانی در راستای حمله به سرزمین گرجیان کافر صادر کرد؛ از این رو «خلفابیک با فوجی از عساکر کوه تمکین عنان‌یکران به صوب گرجستان معطوف گرداند و کفار آن دیار را از سرچشمة شمشیر خون‌بار جرعة هلاک چشاند» (خواندمیر، 1380: 4/454). واله اصفهانی علت اصلیِ این موضوع را عمل به سنت‌های شرعی گذشته می‌داند و تأکید می‌کند: «رای اصابت‌آیین چنین اقتضا نمود که به سنت سنیة خیر البریه- علیه الف الف تحیه- افتتاح جهان‌ستانی نخست به ادراک مثوبات غزا و جهاد فرموده پس از آن شاه باز عزیمت به صوب تسخیر ولایت شروان پرواز دهند» (واله اصفهانی، 1372: 96). به نظر می‌رسد واله اصفهانی با برساخت روایتی که هستة مرکزی آن بر آیه‌های شش و هفت سورة بینه استوار شده،⁷ در پی القای دو هدف خاص بوده است: نخست در این آیات کفار بدترین مخلوقات و گروه اهل ایمان بهترین مردمان ترسیم شده‌اند و براساس روایت‌های مختلف سنی و شیعی، حضرت علی(ع) و گروه شیعیان پیرو ایشان خیرالبریه دانسته شده‌اند (نک: الحاکم‌الحسکانی، 1393ق: 2/358تا361). بنابراین امام اول شیعیان که الگو و رهبر مذهبی و تاریخی صفویان محسوب می‌شود، در جایگاه حق تاریخی و بهترین مخلوقات از نظر ایمان در نظر گرفته می‌شود.

دوم، شاه اسماعیل و صفویان نیز که خود را به خاندان امامت(ع) منتسب می‌دانستند، در امتداد ایشان، افراد اهل ایمان و عمل‌کننده به فریضة جهاد علیه کفار بازتاب داده می‌شوند؛ درنتیجه، این لشکرکشی ترتیب داده می‌شود «تا به شمشیر آبدار آن دیار را از لوث وجود کفار پاک» کنند (منشی قمی، 1383: 1/56). بر این اساس، «غازیان فدوی‌نشان بدان ولایت ایلغار نموده جمعی کثیر را از کفار و فجار به ضرب شمشیر آتش‌بار به خاک بوار» انداختند (جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 109).

سفر جنگی شاه اسماعیل به سوی گرجستان در حالی بود که او پیش‌تر، هدف اصلی خود را عزیمت به صوب شیروان بیان کرده بود (امینی هروی، 1383: 109). به نظر می‌رسد علت‌های این تغییر در هدف حملة نظامی، سه موضوع مهم بوده است: نخست، جایگاه جهاد علیه کفار در فضاسازی برای تأسیس این دولت مهم و مؤثر بوده است. به همین علت، هدف مهم بنیان‌گذاری این حکومت نیز بر مبنای دینمداری در روایت‌های منابع تاریخی عصر صفوی نشان داده می‌شود.

دوم، جهاد علیه کفار دستاویز مهمی بود که با کمک آن، مخالفان سیاسی و نظامی صفویان را در هنگامه‌ای که این جنبش سیاسی و نظامی در حال قدرت‌یابی و رشد تدریجی بود، سرکوب می‌کردند. این معنی را جنابدی به‌صورت روشنی نشان داده است؛ جایی‌که می‌نویسد: «به خاطر همیون خطور نمود که در اردبیل نخست قرار یافته آیت فاتحة جهانگیری را مَصدَر غزو کفار گردانند و اِلای لوا دین سیدالمرسلین را مطمع نظر همت ساخته به عزم گرجستان رایت جهانگیری برافرازند و دیگر جماعتی را که نهب و قتل مسلمانان و اوقات خویش مصروف داشته باشد، خصوصاً در ابتدای کشورستانی نسبت به منتسبان این دودمان علیه‌مکان این قسم دولتی از ایشان به فعل آمده باشد دفع آن جمع بر ذمت همت اقتدار هر ذی‌شوکت لازم و واجب است» (جنابدی، 1378: 129).

سوم، عملیات جنگی شاه اسماعیل در گرجستان موجب افزایش اعتبار، گردآوری ثروت و آمادگی روانی لشکر او شد. نحوة معامله با اموال و اسرای گرجی، براساس حکم شرعی انجام پذیرفت که خنجی درباب جنگ با کفار بیان کرده است (نک: خنجی اصفهانی، 1362: 404)؛ بنابراین ثروت و اعتبار چشمگیری نصیب رهبر جوان صفوی و مریدان قزلباش او شد. براساس حکمی که درباب گرجیان صادر شد: «دست به نهب جهات و اموال و اسر اهل و عیال ایشان دراز شد. آن مقدار نقره و طلاآلات که جمع آنها را عقل از محالات می‌شمرد، غنیمت روزگار غازیان نامدار شد و آن نوع کنیزان گل‌چهر و غلامان به‌صورت رشک مشتری و غیرت مهر که خرد فکر آنها از وهم عشقبازی از دل می‌سترد، فتوح این دولت پایدار گشت. خلیفه‌الخلفا نیز جمیع جهات که در این جهاد ستوده جهات غنیمت غازیان با دین و داد شده بود از روی خلوص اعتقاد به پایة سریر خلافت مسیر آورد و به حکم لازم‌الاذعان آن حضرت مجموع را بر غازیان قسمت کرد» (امینی هروی، 1383: 111و112؛ نک: روملو، 1384: 2/955؛ جنابدی، 1378: 129و130). به این ترتیب به نظر می‌رسد حکم شرعیِ جهاد علیه کفار، در مشروعیت‌بخشی به قدرت‌گیری تدریجی شاه اسماعیل یکم به‌صورت معناداری تأثیرگذار بوده است. درنتیجه، نگرش کلامی‌فقهیِ جهاد علیه کفار، در حکم مبنایی نظری، در صورت‌بندی روایت‌های تاریخ‌نویسان، برای بازآفرینی جنگ‌های مربوط به بنیان‌گذاری دولت صفوی نیز نقش مهمی ایفا کرده است.

جنگ با اصحاب بدعت، بداعتقادان و منافقان: بازآفرینی مشروعیت‌طلبانه و فایده‌گرایانه

در کنار نظریة جهاد با کفار، خواندمیر روایت دیگری از علت و هدفِ ظهور شاه اسماعیل و تأسیس سلسلة صفویه بیان کرده است. او تأکید می‌کند: «خاطر عالی‌مأثر بر آن قرار داد که از ولایت غربت متوجه خطة رتبت اردبیل گردد و از ارواح مقدسة آباء گرام و اجداد عظام خویش استمداد نموده همگی همت بر انتزاع ملک از تصرف اصحاب بدعت مصروف گرداند» (خواندمیر، 1380: 4/447؛ نک: روملو، 1384: 2/934). درباب این روایت که در حکم اعلامیة ظهور شاه اسماعیل بیان شده است، چند نکته وجود دارد: نخست با وجود آنکه مفهوم بدعت در جایگاه مبانی نظری این روایت، کلامی است، درباب دارندگان چنین صفتی، حکم فقهیِ ویژه‌ای در نظر گرفته می‌شود.

دوم به نظر می‌رسد خواندمیر می‌کوشد در مواجهة با لشکرکشی‌های جنگی شاه اسماعیل برای تأسیس دولت صفوی، دیدگاه واقع‌نگرانه‌تری ارائه کند. او با دانستن جریان آتی رویدادها و هدف اصلی جنگ‌های شاه اسماعیل، کوشش نکرده است این مسئله را به جهاد با کفار پیوند زند؛ اگرچه چنانکه خواهد آمد، مجازات فقهی بدعت نیز به‌مثابۀ نوعی کفر و شرک انگاشته می‌شود. از قرار معلوم، او با پیش‌کشیدن بحث مبارزه با اصحاب بدعت، قصد داشته است ظهور شاه اسماعیل و اقدامات تهاجمی او در سرزمین‌های دارالامان یا مسلمانان‌نشینِ شروانشاهان و آق‌قویونلوها را به‌گونه‌ای شرعی و قانونمند مشروع کند. به‌احتمال، در توجیه و بازنماییِ تاریخ‌نویسانة این رویکردِ شاه اسماعیل، اعتقادات شروانشاه سنی‌مذهب و حکام آق‌قویونلو مدنظر بوده است. علت مهم تأیید این مسئله آن است که پیروان مذهب امامیه، گروه‌های اهل سنت، غُلات، معتزله، خوارج و صوفیه را اهل بدعت می‌دانند (گذشته، 1381: 11/561).

در روایت‌های بعدیِ خواندمیر نیز بر جنبه‌های اصولی باورها و مناسک شیعه تأکید شده است و به طور ضمنی، سایر مذاهب اسلامی نیز بدعت‌آمیز شمرده شده‌اند. در همین راستا، خواندمیر دربارة رسمی‌کردن مذهب تشیع توسط شاه اسماعیل می‌نویسد: «فرمان واجب‌الاذعان شرف نفاذ پیوست... پیش‌نمازان تمامی بلدان در اقامت صلوه و سایر عبادات رسوم مذموم مبتدعه را منسوخ گردانند مؤذنان مساجد و معابد لفظ اَشهدُ اَن علیاً ولی‌الله داخل کلمات اذان سازند» (خواندمیر، 1380: 4/467)؛ همچنین دستور داد خلفای سه‌گانة اهل سنت نیز لعن و نفرین شوند و در این زمینه، تأکید و مبالغه فرمودند (حسینی استرآبادی، 1366: 36).

سوم، در فقه شیعه نیز بدعت آن مسئله‌ای تلقی می‌شود که در دین وجود ندارد و سپس در دین وارد شود (نک: الطباطبایی، 1418ق: 8/175). از این رو براساس گفتة شیخ‌صدوق، بدعت از مصادیق شرک و کفر انگاشته می‌شود (شیخ‌صدوق، 1413ق: 3/572). به این ترتیب به نظر می‌رسد خواندمیر با پیش‌کشیدن چنین روایتی، در پی ارائة رویکردی کلامی‌فقهی، برای توجیه کنش نظامی شاه اسماعیل در سرزمین‌های اسلامی بوده است؛ زیرا پس از تکفیر رقیبان سنی‌مذهب شاه اسماعیل در حکم اهل بدعت، زمینه‌سازی برای حذف آنها از مسیر قدرت‌یابی دولت صفوی نیز فراهم می‌شد. به سخن دقیق‌تر باید گفت معنای روایت امینی هروی، درباب مقصود اصلی شاه اسماعیل از خیال سلطنت صفوی که کفرستیزی بود، در عمل با مفهوم روایت خواندمیر در زمینة مبارزة شاه اسماعیل با اصحاب بدعت و معاندان دین، هم‌خوانی دارد. درنتیجه، تاریخ‌نویس هواخواه صفویه با طرح چنین رویکرد کلامی‌فقهی، مشکل اقناع‌سازیِ نحوة مواجهة مشروع شاه اسماعیل را در برابر رقبا و مخالفان عقیدتی و نظامیِ مسلمانش و حذف آنها از مسیر تأسیس این سلسلة سیاسی، حل‌وفصل می‌کرد.

چنین رویکرد کلامی‌فقهی که سنیان را اهل بدعت یا بداعتقاد می‌پنداشت، در دورة شاه اسماعیل که هنوز کلام و فقه شیعه چندان رشد نکرده بود، رایج بود؛ حتی بعدها هنگام تکامل تشیع، در میان برخی علما و نیز در روایت‌های تاریخ‌نویسان عصر صفوی در مباحث کلامی که با دشمنان سنی‌مذهب این دولت انجام می‌شد، رواج داشت؛ برای نمونه، شاملو در مجادلة کلامی که به نقل از مولوی محمد‌بن‌رستم‌داری، یکی از علمای خراسان، علیه ازبکان سنی‌مذهب ارائه می‌کند، کنش‌ها و وجوه مختلفی از عناصر مذهب تسنن را مشمول بدعت و کفر می‌داند. دیدگاه رستم‌داری در پاسخ به اتهام بدعت و کفر شیعه بیان شده است؛ از آن جمله، ممانعت عمر از نوشتن وصیت‌نامة پیامبر هنگام وفات ایشان؛ سرپیچی خلفای سنی از دستور پیامبر برای رفتن با سپاه اُسامه؛ آوردن مروان‌بن‌حکم به مدینه توسط عثمان باوجود دستور پیامبر به اخراج او و نیز اقدام اهل تسنن به تکفیر سادات (خاندان پیامبر) نمونه‌های کفری بود که به نظر رستم‌داری در میان اهل سنت روی داده است (نک: شاملو، 1375: 1/148تا158).

صرف نظر از درست‌بودن یا اشتباه‌بودن چنین دیدگاه‌هایی که در میان برخی محافل شیعه و سنی در عصر صفوی بیان شد، چنین نگرش کلامی‌فقهی که تاریخ‌نویسان طرفدار صفوی مطرح می‌کردند کاربرد فایده‌گرایانه‌ای نیز داشت. این کاربرد در مشروع‌سازی کنش‌های نظامی شاه اسماعیل در برابر رقبای مسلمانش، به‌ویژه در زمانه‌ای که هنوز آگاهی‌های اعتقادی و فقهیِ پیروانش چندان رشد نکرده بود، مؤثر و رهگشا بود.

شاید براساس این رویکرد کلامی‌فقهی اخیر بود که شاه اسماعیل در جریان رویدادهایی که به بنیان‌گذاری حکومت صفویان منجر شد، پس از حملة به گرجستان، به فکر جهاد با فرخ‌یسار و تصرف شیروان افتاد. صورت‌بندی روایت خواندمیر در این باره دقیق و با روایت اخیر او، یعنی «همت بر انتزاع ملک از تصرف اصحاب بدعت»، منطبق بوده است. او جنگ شاه اسماعیل علیه فرخ‌یسار را در راستای برکشیدن انتقام منعکس می‌کند. با این حال، این مسئله به‌گونه‌ای به تصویر کشیده می‌شود که نشان‌دهندة آگاهی درخور اعتنای دینی خواندمیر است و حتی جنبه‌های مشروعیت‌بخشی نیز برای عملیات جنگیِ رهبر جوان صفوی به همراه می‌آورد. خواندمیر می‌نویسد: «غازیان موکب همایون شاهی در پناه جنة تأیید الهی تیغ جهاد از نیام انتقام کشیدند» (خواندمیر، 1380: 4/457).

به نظر می‌رسد نویسندة پیرو صفویان با بیان این روایت، آگاهانه کوشیده است تا جنبه‌های مادی و شخصی جنگ شاه اسماعیل با فرخ‌یسار را نادیده بگیرد؛ چون انتقام شخصی ممکن است به گناه و زیاده‌روی آلوده شود؛ از این رو او انتقام‌گیری رهبر صفوی را به تأییدات الهی گره می‌زند. به این ترتیب، کیفردیدن فرخ‌یسار را براساس عدالت پروردگار می‌داند و انتقام‌گیری و جهاد شاه اسماعیل را نیز براساسِ مشروعیت و تأیید الهی منعکس می‌کند.

در قرآن کریم نیز بارها از خداوند سبحان با واژة ذُوانتقام یاد شده است که ستمکاران را براساس عدالت خویش مجازات می‌کند؛ از آن جمله می‌فرماید: «مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَاللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقَامٍ» (آل‌عمران، 4)؛⁸ یا در جای دیگری نیز یادآور می‌شود: «وَمَنْ یَهْدِاللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَلَیْسَ اللَّهُ بِعَزِیزٍ ذِی انْتِقَامٍ» (زمره، 37).⁹

نوع واژه‌هایی که خواندمیر برای ساخت روایت خویش برمی‌گزیند، بر آن دلالت دارد که فرخ‌یسار به‌واسطة اقدامات خود، از دایرة اسلام خارج شده است؛ چون برکشیدن تیغ جهاد غازیان و انتقام‌جویی، بنا به تأییدات الهی، تنها دربارۀ کسی به کار می‌رود که از شمول دین اسلام خارج شده باشد؛ برای نمونه، خداوند سبحان در قرآن کریم می‌فرماید: «فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَکَانُوا عَنْهَا غَافِلِینَ»¹⁰ (اعراف، 136). این معنی در روایت جنابدی به‌صورت صریحی نشان داده شده است؛ جایی‌که تأکید می‌‌کند: «غازیان موکب همیون شاهی در جوشن توکل و جبة تأیید الهی، تیغ‌های یمانی و هندی از نیام انتقام کشیده، سنان‌های افعی‌سان استوار داده متوجه مخالفان دین گشتند» (جنابدی، 1378: 134).

بنابراین، خواندمیر با آگاهی درخور توجه دینی که از آن بهره می‌بُرد، شاه اسماعیل را عامل برکشیدن انتقام الهی از فرخ‌یسار و مخالفان دین در نظر می‌گیرد؛ درنتیجه به اذن و تأیید الهی، جهاد علیه فرخ‌یسار سنی‌مذهب و قدرت‌گیری او نیز مشروعیت دینی می‌یابد. به‌احتمال براساس چنین نگرشی، هنگامی‌که شروان فتح شد، شاه اسماعیل دستور داد چون شروانیان «بدمذهب‌اند و مال ایشان نجس است در آب ریزند از آب و شتر و رخوت آنچه مردم را بود ریختند» (منشی قزوینی، 1378: 115).

در روایت قاضی‌احمد قمی به‌صورت آشکاری بر همسان‌انگاری اعتقادات اهالی سنی‌مذهب شروان و کافران تأکید شده است؛ چنانکه می‌نویسد: «بعد از این فتح خاقان سکندرشأن بفرمود که چون شروانی سنی‌اند مال ایشان نجس است تمامی را در آب اندازید. صوفیان حتی اسب و استر آن جماعت را در آب انداختند» (منشی قمی، 1383: 1/62). چنین پیداست که در نگاه شاه اسماعیل، سنی‌مذهبان به‌واسطة اعتقادات خود، تکفیر می‌شوند و حکم «کافر عین نجاست است» (نک: الغدیری، 1418ق/1998م: 575تا577)، درباب ایشان روا داشته شده است. تاریخ‌نویسان عصر صفوی نیز به تبعیت از این اقدام شاه اسماعیل، این مسئله را منعکس کرده‌اند.

افزون بر این، پس از انجام لشکرکشی شاه اسماعیل علیه فرخ‌یسار، به علت آنکه «اهل باکویه به عز پابوس شاهی مباهی» نشده بودند و «کسی نیز جهت اظهار عبودیت به درگاه گیتی‌پناه نفرستادند»، شاه صفوی حکمی صادر فرمود تا به زور شمشیر سرکوب شوند. در روایتی که امینی هروی از این رخداد نقل کرده، اصطلاح «بداعتقاد» در حکم مفهوم محوریِ بازآفرینی این رویداد، موجب توجیه شرعیِ اِعمال زور بر ایشان شده است (امینی هروی، 1383: 146). در گزارشی که خواندمیر از لشکرکشیِ تیمور ارائه می‌کند نیز در کنار بهره‌گیری از اصطلاح شبه‌کلامیِ بداعتقاد، مفاهیم کلامی‌فقهیِ غزا، جهاد و کافر نیز به کار رفته است؛ چنانکه می‌نویسد: «آنگاه پادشاه عالیجاه بنیت غزو و جهاد کفار بد اعتقاد بکنار دریاى کنک رفته چند نوبت با گبران بى‌ایمان مقابله و مقاتله نمود و بسیارى از ایشان را بر ساحل آن آب و درۀ کوبله بآتش دوزخ فرستاده اعلام اسلام برافراخت» (خواندمیر، 1380: 3/479). پیش‌تر نیز خواندمیر، در مواجهة با مردم ناحیة شروان، همین رویکردِ کلامی‌فقهی را به کار برده بود. بنابراین با در نظر گرفتن این موضوع که امینی هروی و خواندمیر در یک دورة زمانی می‌زیسته‌اند، به‌احتمال نتیجه‌ای که خواندمیر از به کاربردن اصطلاح کلامیِ کافران بداعتقاد، بدان نائل آمده بود در مرکز توجه و هدف امینی هروی نیز بوده است. از این رو، امینی هروی با به‌کارگیری مفهوم کلامیِ بداعتقاد، انجام غزا و جهاد ضد مردمان مسلمان باکویه را نیز، سزاوار می‌دانسته است؛ اگرچه درنهایت، با عذرخواهی اهالی قلعه و وساطت امرای عظام، بخشیده شدند (امینی هروی، 1383: 154).

اقدام نهایی شاه اسماعیل در راه تأسیس سلسلة صفویه، جنگ با الوند آق‌قویونلو، قوی‌ترین رقیب صفویان، بود. روایت نویسندة عالم‌آرای صفوی درباب پاسخ شاه اسماعیل به نامة الوند آق‌قویونلو جالب توجه است. او تصریح می‌کند: «من از سر بازخواست خون پدر و برادر و جد خودم گذشتم و مرا داعیة سلطنت و جهانگیری نیست و می‌خواهم دین آباء و اجداد و حضرات ائمه معصومین علیهم‌السلام را رواجی بدهم و تا جان داشته باشم، در راه دین مبین شمشیر بزنم که تا حق به مرکز خود قرار بگیرد» (عالم‌آرای صفوی، 1350: 62). چنانکه پیداست، بازتاب سخنان رهبر جوان صفوی در این روایت به‌گونه‌ای است که کم‌ترین نشانه‌ای از خودخواهی و دنیاگرایی در آن دیده می‌شود. بنابراین علت و توجیه مهم جنگ با الوند آق‌قویونلو انتقام‌گیری شخصی و قدرت‌طلبی نبود و بلکه مانیفست قطعی و اعلامی رهبران طریقت صفوی، یعنی دینمداری و کفرستیزی و بدعت‌ستیزی، نمایانده می‌شود. بنابراین از نگاه شاه اسماعیل، علت و انگیزة اصلی جنگ او با الوند مبارزه با عقاید بدعت‌آمیز سنیان اعلام می‌شود. بر این اساس، جنابدی با بهره‌گیری از مفاهیم کلامی‌فقهی، روایتی از رویارویی دو طرف می‌سازد. او از اصطلاح «معاندان دین» برای توصیف لشکر الوند و از مفاهیمی نظیر «مجاهدان دیندار» و «غازیان» برای وصف سپاه شاه اسماعیل استفاده می‌کند (جنابدی، 1378: 148و150). منشی قزوینی فتح آذربایجان را نیز چنین روایت می‌کند: «صفحۀ شمشیر غازیان را آینه فتح و ظفر ساخت و نضارت ریاض شریعت را به آبیاری تیغ مجاهدان منوط گردانید» (منشی قزوینی، 1378: 119).¹¹

سرانجام در سال 907ق/1501م، شاه اسماعیل وارد تبریز شد. او با بیان‌نامة اعلامی رهبران جنبش صفوی که به بدعت‌ستیزی در حکم هدف اصلی تشکیل دولت صفوی تأکید می‌کردند، دستور داد تا «رؤوس منابر و وجوه دنانیر، به اسامی ائمه هُدی- عَلَیهِم التَحیَهُ وَ الثَناءُ- زیب و زینت بخشید و امر أَعلی به نَفاذ مقرون گردانید که در مساجد و معابد، محراب اهل سُنت تغییر داده به شعار شیعة امامیه مؤذنان در عقب شهادتین کلمة أشهَدُ أَنّ عَلیاً ولی‌َّالله گفته از پی حَیَ عَلَی الصَلوه و حَیَ عَلَی الفلاح جملتین حَی عَلی خَیرالعَمَل، مُحَمَد وَ علی خَیر البَشَر تکرار نمایند. و هر کس به شعار اهل سنت عمل نماید، تیغ‌بندانِ عتبة عَلیه سرش از تن جدا نموده خونش بازخواست نداشته باشند» (جنابدی، 1378: 154؛ نک: اسکندبیگ منشی، 1382: 1/28؛ عالم‌آرای صفوی، 1350: 63و64؛ نویدی شیرازی، 1369: 39و40). به این ترتیب، با شمشیر آتش‌بار مجاهدان دین، نخست مملکت آذربایجان از لوث وجود بسیاری از معاندان متعصب پاک شد و سپس «خروش و جوش فرقة ناجیة امامیه و شیعه به گوش هوش مُسَبحان مَلَا أَعلی رسید» (جنابدی، 1378: 154). افزون بر این، علما و فضلا کنکاش در مسائل و مباحث مذهب شیعۀ دوازده‌امامی را آغاز کردند و کتب فقهیِ مذهب امامی رواج داده شد. در نتیجة این اقدامات «روزبه‌روز آفتاب حقیقت مذهب ائمه اثنی‌عشر ارتفاع پذیرفته، اطراف و اکناف عالم از اشراق لوامع طریق تحقیق آن منور گردید» (منشی قمی، 1383: 1/73).

افزون بر این، بررسی روند رویدادهای مربوط به دوران قدرت‌گیری شاه اسماعیل یکم نمونه‌های دیگری از مفاهیم کلامی‌فقهی را نشان می‌دهد که در حکم مبنایی نظری، صورت‌بندی روایت‌هایی را باعث شده که به لحاظ حکم فقهی، موجب القای سرنوشت کفار برای فاعلان تاریخی شده است؛ برای نمونه، مؤلف جهانگشای خاقان گزارش می‌کند در جریان خروج شاه اسماعیل از لاهیجان و حرکت به سوی اردبیل، جمعی از منافقان به اشارۀ علی‌بیگ جاگیرلو، درصدد توطئه علیه اسماعیل برآمدند. « چون آن حضرت به نور ولایت که میراث اجداد عالی‌مقام داشت دریافت نموده بود که جمعی از منافقان به اشارۀ علی‌بیک جاگیر در تغیر لباس به‌صورت صوفیان اخلاص‌منش آمده‌اند و منتظر فرصت‌اند که نسبت به ذات اقدس غدری نمایند، بنابرآن، آن حضرت طرح این جنگ را انداخته و از باطن حضرات ائمه طیبین و طاهرین که حافظان این دین و دولتند در آن یورش آن جماعت نفاق‌پیشه معدوم و ناچیز گشتند» (جهانگشای‌خاقان، 1364ش/1986م: 98). به این ترتیب، نویسنده در جریان بیان این رویداد، مفهوم کلامی‌فقهیِ نفاق را در حکم بنیان نظریِ ساخت این روایت قرار می‌دهد.

به نظر می‌رسد تاریخ‌نویس هوادار صفویان با طرح چنین رویکردی، آگاهانه در پی دست‌یافتن به اهداف ویژه‌ای بوده است: نخست، القای مفهوم نفاق دربارة دشمنان شاه اسماعیل، در هنگامی‌که هنوز دولتی تأسیس نشده بود، به‌معنای تلاش تاریخ‌نویسانه برای ارتقای ویژة جایگاه دینی و سیاسی رهبر جوان صفوی است. افزون بر این، آشکارشدن نفاق دشمنان مدعی جوان صفوی نیز در اوضاعی صورت می‌گیرد که او با بهره‌بردن از نور ولایت و پیوند خونی و معنوی که با خاندان نبوت و امامت(ع) دارد، مکر و نفاق آنها را هویدا می‌کند. دوم، از نظر کلامی‌فقهی، منافق افرادی‌اند که ایمان خود را به زبان اعلام می‌کنند؛ اما در دلشان کافرند (مشکینی، 1386: 542و543). چنانکه قرآن کریم نیز می‌فرماید: « هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمَانِ یقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیسَ فِی قُلُوبِهِمْ» «اینان به کفر نزدیک‌ترند تا به ایمان؛ می‌گویند آنچه را که در دل‌هایشان نیست» (آل‌عمران، 167). بنابراین در عمل، نویسندة جهانگشای خاقان با پیش‌کشیدن این نوع نگرش کلامی‌فقهی، میان جایگاه کافران و منافقان نوعی همسان‌انگاری ایجاد می‌کند. به این ترتیب در قالب چنین رویکردی، سرکوبِ نظامی آن دسته از مخالفان و دشمنان مسلمان شاه اسماعیل که منافق انگاشته شده بودند، مشروع می‌شود.

سرکوب باغیان و طاغیان: کوششی تاریخ‌نویسانه برای توجیه دقیق مواجهه با رقیبان مسلمان

جنگ و سرکوب باغیان و طاغیان، رویکردِ فقهی دیگری است که تاریخ‌نویسان عصر صفوی برای توجیه دقیق‌تر جنگ شاه اسماعیل با دشمنان و رقیبان مسلمانش، هنگام کوشش او برای تأسیس این دولت، به کار برده‌اند. از نظر کمیت، باوجود استثناهایی همچون امینی هروی، بخش عمدة تاریخ‌نویسانی که از این رویکرد استفاده کرده‌اند، به دورة زمانی پس از شاه اسماعیل یکم متعلق بوده‌اند. به نظر می‌رسد در صورت‌بندی چنین روایت‌هایی به وسیلة تاریخ‌نویسان عصر صفوی چند مسئلة مهم تأثیرگذار بوده است: نخست، تشکیل دولت صفویه و استقرار این خاندان بر اریکة پادشاهی ایران، همراه با طرح دعاوی همچون انتساب به خاندان پیامبر(ص)، حمایت و تبلیغ تشیع دوازده‌امامی و نیز جایگاه قدسی که مریدان قزلباش برای ایشان قائل می‌شدند، در کاربرد چنین نگرشی برای چگونگی مواجهة صفویان با رقیبان مسلمانشان نقش مهمی داشته است. دوم، مهاجرت علما به ایران و ورود آنها به دستگاه سیاسی، اداری و تبلیغی دولت صفوی موجب رشد تدریجی فقه در دورة پس از شاه اسماعیل یکم شد. از این رو، این تحولات در طرح چنین رویکردِ فقهی واقع‌گرایانه‌ای به هستة مرکزی روایت‌های تاریخ‌نویسان هوادار صفویان تأثیرگذار بوده است.

نخستین رویدادی که روایت جنگ با اهل بغی و طاغیان دربارة آن طرح شد، توطئة سلطان‌حسین بارانی در ناحیة گوگچه و دنکیز است که با نام‌هایی همچون بغی و طغیان از آن یاد شده است؛ از آن جمله نویسندة جهانگشای خاقان تأکید می‌کند: «بعد از مراجعت اهل بغی و عدوان بچخور سعد رسیدند» (جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 104). جنابدی نیز به پیروی از او، برای توضیح این حرکت از مفهوم بغی و ضِلال استفاده کرده است (جنابدی، 1378: 121). با این همه، قاضی‌احمد قمی حرکت او علیه شاه اسماعیل را در قالب مفهوم طغیان بیان می‌کند؛ چنانکه تأکید می‌کند: «خسرو صواب‌نما با امرای صاحب‌رأی در دفع طغیان و رفع سخنان غبار بطلان او قرعة مشورت در میان» آورد (منشی قمی، 1383: 1/50).

چنین به نظر می‌رسد روایت نویسندة جهانگشای خاقان درباب به کار بردن مفهوم بغی، برای توضیح این رویداد، به واقعیت نزدیک‌تر بوده است. در بیان دلایل درستی این نظر باید گفت براساس پژوهشی نو، فرایند خروج بر امام عادل زمان، سه مرحلة عِصیان، بغی و طغیان را شامل می‌شود. در عصیان، ارادة خروج محقق می‌شود و در بغی نشانه‌های خروج اجتماعی روی می‌دهد و طغیان اوج عصیان و بغی است که در این مرحله، فساد و جنگ صورت می‌پذیرد (نک: شه‌گلی و امینی، 1399، 28تا60). در واقعیت این رخداد نیز، سلطان‌حسین بارانی ارادة خروج بر شاه اسماعیل کرده بود؛ همچنین با توجه به گردآوری سپاه و طرح نقشة حمله به سپاه صفویان، نشانه‌های خروجش نیز آشکار شد؛ با وجود این، جنگی علیه رهبر جوان صفوی انجام نداده بود (نک: امینی هروی، 1383: 89تا95). از این رو، به کار بردن مفهوم بغی درباب حرکت او به واقعیت تاریخی و مفهوم فقهی آن نزدیک‌تر است. مطلب مهم‌تر آنکه مفهوم عمومی بغی به معنای خروج مسلمانان بر امام معصوم یا دست‌کم نائبان خاص و عام اوست (نک: العلامه‌الحلی، 1414ق، 9/393تا398؛ کاشف‌الغطا، بی‌تا، 4/367). طغیان نیر به معنای تجاوز از حد در عصیان و نافرمانی است (الراغب‌الاصفهانی، 1404ق: 304). از این رو به نظر می‌رسد در ساخت چنین روایت‌هایی، اهداف غایتگرایانه‌ای مدنظر بوده است؛ از آن جمله، ترسیم جایگاه ویژۀ دینی و سیاسی برای شاه جوان صفوی در زمانی‌که هنوز سلسلة حکومتی خود را بنیان نگذاشته بود، طرح دیدگاه حق‌انگارانه درباب حقانیت تأسیس سلسلة صفویه را موجب می‌شد؛ همچنین با توجه به ویژگی‌های عمومیِ مفهوم بغی، استوارساختن روایت مواجهة مدعی جوان صفوی در برابر مخالفانش، براساس مفاهیمی مانند بغی و طغیان، مفروض‌انگاشتن تداوم تاریخیِ فیض امامت و حکومت ائمه(ع) در شخصیت رهبر جنبش در حال تأسیس دولت جدید را باعث می‌شد.

در ادامة لشکرکشی شاه اسماعیل به گرجستان و شروان، مسئلة دست‌درازی منتش کُرد بر قراچه‌الیاس و همراهانش که همگی از مریدان طریقتی صفویان به شمار می‌آمدند، در ناحیة شورگل¹² دومین رویدادی بود که در قالب بحث بغی و طغیان درخور ارزیابی است (امینی هروی، 1383: 97). امینی هروی دربارة این رخداد و محاصرة قلعة همراهان منتش توسط سپاه شاه اسماعیل، می‌نویسد: «فرمان قضا جریان نافذ شد که لشکریان با اهل قلعه محاربه هم‌دست شوند و به رسم مجادله و شیوة مقاتله به جانب قلعه نروند و به تاراج اموال فرقه یاغی باغی اشتغال نمایند و مردمی که در بیرون حصارند اگر به قدوم محاربه پیش آیند، اول به دفع مواد شر و فساد ایشان گرایند» (امینی هروی، 1383: 99).

نحوة صورت‌بندی این روایت توسط امینی هروی چند مسئلة مهم را می‌نمایاند: نخست اینکه او در زمینة بهره‌گیری از نظریة بغی در تاریخ‌نویسی، به‌احتمال از مورخ و فقیهی نظیر خنجی تأثیر پذیرفته است. خنجی در کتاب سلوک‌الملوک درباب باغیان تأکید می‌کند براساس فقه حنفی «باید که امام ابتدا بقتال نکند با ایشان تا ایشان ابتدا بقتال کنند» (خنجی اصفهانی، 1362: 387). از این رو، همین برخورد سپاه قزلباش دربارة گروه منتش را امینی هروی بازنمایی کرده است.

دوم اینکه با توجه به توضیحات پیشین، کیفیت کنش‌های منتش و یارانش بیشتر تداعی‌کنندة مرحلة دوم مفهوم بغی یا همان بروز نشانه‌های خروج است؛ چون در عمل، بین محصوران قلعه و سپاه رهبر جنبش صفویه قتالی روی نداد؛ اگرچه در جریان این رویداد، برخی از مردمی که به سپاه صفوی حمله کرده بودند، کشته شدند (امینی هروی، 1383: 99تا101).

سوم اینکه ساخت چنین روایتی در زمانه‌ای روی می‌داد که شاه اسماعیل هنوز به تخت سلطنت جلوس نکرده بود و در حال تلاش برای بنیان‌گذاری دولت صفوی بود؛ از این رو این مسئله از دیدگاه‌های فایده‌گرایانه در تاریخ‌نویسی این دوره نشان دارد. تلاش مورخی مانند امینی هروی برای ارتقاء ویژۀ جایگاه دینی و سیاسی شاه اسماعیل چنین معنی می‌دهد که سرکشی هر فرد یا گروه مسلمانی علیه او و دولت در حال تأسیس صفویه، تسری رویکردِ فقهیِ جنگ با اهل بغی علیه عِصیان‌گران را موجب می‌شود.

چهارم اینکه با وجود آنکه در دورة شاه اسماعیل یکم، فقاهت شیعی هنوز استحکام ادوار آتی را پیدا نکرده بود، روایت دقیق امینی هروی بر نگاه تخصصی تاریخ‌نویس پیرو صفویان به نوع کنش سرکشان این رویداد دلالت دارد. سرانجام باید گفت چنین رویکردی بیشتر، زایدة دیدگاه امینی هروی است تا رخدادهای واقعی؛ چون در روایت روملو، به بحث بغی کوچک‌ترین اشاره‌ای نشده است (روملو، 1384: 2/945). درنتیجه، در کنه چنین رویکردی در تاریخ‌نویسی این دوره، کارکرد مشروعیت‌بخشی در راستای ترسیم حق‌انگارانه و دین‌مدارانة نحوة قدرت‌یابی صفویان در زمان شاه اسماعیل یکم وجود دارد.

پس از خواندمیر که علت لشکرکشی شاه اسماعیل به شروان را از برکشیدن انتقام الهی ناشی دانسته بود، روملو، نویسندة جهانگشای خاقان و جنابدی که در دورة رشد تدریجی فقه در عصر صفوی می‌زیستند، رویکردِ فقهیِ دقیق‌تری برای توجیه و مشروع‌سازی لشکرکشی و جنگ شاه اسماعیل علیه شروانشاه ارائه کرده‌اند. روملو برای تبیین و توجیه علت لشکرکشی شاه اسماعیل علیه فرخ‌یسار مسلمان، از مفهوم طغیان استفاده می‌کند. به نظر می‌رسد روایت آگاهانه و منسجم روملو نشان‌دهندة شناخت مناسب او از قواعد شرعی است؛ چون اخبار و گزاره‌های این رویداد به‌گونه‌ای سرهم‌بندی می‌شود که سرنوشت فرخ‌یسار شامل حکم فقهی جنگ با طاغیان می‌شود. روملو می‌نویسد: «در مجلس فرخ‌یسار مذکور شد که خاقان اسکندرشأن متوجه شیروان است و شیروان‌شاه گفت: اگر او بدین حدود آید آنچه به پدر او رسید بدو رسد. خاقان اسکندرشأن از شنیدن این خبر دانست که آتش فتنۀ شیروان‌شاه جز به استعمال شمشیر آبدار انطفا نپذیرد و سیلاب طغیان لشکر شیروان غیر از صرصر حملۀ مردان صفت انقطاع نگیرد» (روملو، 1384: 2/956).

نویسندة جهانگشای خاقان و جنابدی نیز پس از روملو از عبارت «طایفة طاغیه»، برای توصیف وضعیت فرخ‌یسار و لشکریانش استفاده کرده‌اند (جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 116؛ جنابدی، 1378: 134). توضیح توشیکو ایزوتسو (Izutsu, Toshihiko) دربارة واژة طَغی، میزان آگاهی و دقت نظر روملو را در صورت‌بندی گزاره‌های روایتش به‌صورت مناسبی نشان می‌دهد. ایزوتسو می‌نویسد: «این واژه که مترادف دیگری است برای «اِسْتَکْبَرَ» نقش بسیار مهمی در قرآن دارد. معنای واژه از تصویر رودخانه‌ای که آب تا به حدی بالا می‌آید که از کرانه‌های آن سرشار می‌شود و به بیرون جاری می‌گردد، نشئت می‌گیرد و از راهِ مَجاز به اِستِکبار و هر نوع غروری که به عِصیان منجر شود، اطلاق می‌گردد. بنابراین به قول پروفسور مونتگمری وات، طاغی به کسی اطلاق می‌شود که بدون توجه به موانع، به خصوص بدون توجه به ملاحظات و حُدود اخلاقی و مذهبی، به راه خود پیش می‌رود و اجازه نمی‌دهد چیزی سد راه او شود و به قدرت و توانایی‌های خود اطمینان بی‌حدوحصر دارد... بیضاوی لغوی معروف عرب در تفسیر سورة 23 آیة 77 می‌گوید طُغیان (صورت مصدری طَغی) بر زیاده‌روی و افراط در کفر، بر استکبار بیش از حد آدمی تا بدان درجه که از پذیرفتن حق سر باز زند و بر دشمنی آشکار با رسول خدا و مومنان دلالت می‌کند» (ایزوتسو، 1378: 299). بنابراین، چنین تفسیری از واژة طغیان، با حکم جنگی که شاه اسماعیل علیه فرخ‌یسار صادر کرد، هم‌خوانی دارد. در قرآن کریم نیز بر سرنوشت هلاک و نابودی برای اقوامی که سرکش و ظالم بوده‌اند، تأکید شده است (نجم، 50تا52).¹³

توصیف امینی هروی درباب دو لشکر شاه اسماعیل و شیروان‌شاه، با توضیحات ایزوتسو دربارۀ مفهوم طغیان، سازگاری دارد. در روایت امینی هروی نیز بر دو قطبی اهل ایمان و کفر و دشمنی شروان‌شاه مغرور و طاغی با شاه اسماعیل تأکید می‌شود. سرانجام این رویداد نیز به نابودی اهل کفر می‌انجامد. امینی هروی می‌نویسد: «زمرة غزات که مصداق لَا طَاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ در زیر زبان می‌خواندند، چون این صورت مشاهده کرده مجموع یک‌دل و یک‌زبان به مصداقة وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ متکلم گردید، یکران غزا و جهاد در میدان جهد و اجتهاد راندند... آن فرقه به دستیاری تیغ غازیان روی حسرت بر زمین ندامت سودند» (امینی هروی، 1383: 134تا137).

مقایسه‌ای که امینی هروی از نبرد شاه اسماعیل و شیروان‌شاه با داستان قرآنی طالوت و جالوت انجام می‌دهد از چند جهت درخور توجه است: نخست، جنبه‌های مفهوم طغیان با طرح داستان سرکشی جالوت علیه طالوت، به جنگ فرخ‌یسار و شاه اسماعیل پیوند زده می‌شود؛ دوم، سرنوشت پیروزی طالوت و سپاهیان کمتر او با فرجام لشکر شاه اسماعیل در برابر فرخ‌یسار مغرور و سپاه افزون‌تر او همسان‌انگاری می‌شود¹⁴ (نک: امینی هروی، 1383: 132). سوم، همانند فرجام کفار و جالوتِ سرکش و فتنه‌گر و طغیان‌کننده، سرنوشت فرخ‌یسار و سپاهش نیز نابودی نشان داده می‌شود؛ چون فرمان واجب‌الاطاعه نافذ شد: «از سر اهل فساد و شر در آن کشور چون بقاع خیر منارها برافرازند..» (امینی هروی، 1383: 138و139؛ نک: خواندمیر، 1380: 4/459؛ جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 118تا120؛ جنابدی، 1378: 136و137). سرانجام اینکه این روایت تفسیر و توجیهی حق‌انگارانه از جایگاه الهی و قدسیِ شاه اسماعیل به دست می‌دهد؛ به این ترتیب، بنیان‌گذاری دولت صفوی نیز در راستای تداوم حکومت‌هایی منعکس می‌شود که واجد مشروعیت دینی و الهی بوده‌اند.

مواجهة شاه اسماعیل با اهالی قلعة باکو، رویداد دیگری است که بنیان نظری ساخت روایت تاریخ‌نویسانة آن در قالب مفهوم عِصیان و طغیان قرار می‌گیرد. چنانکه پیش‌تر توضیح داده شد، مفهوم «بداعتقاد» هستة محوری ساخت روایت امینی هروی درباب رویداد قلعة باکو بود. با وجود این، نویسندة جهانگشای خاقان در زمانه‌ای جدید، برای توجیه شرعیِ مواجهه با اهالی قلعة باکو، رویکرد دقیق‌تری به کار می‌برد تا در اذهان مخاطبان، توجیه‌پذیرتر به نظر آید؛ چون او تأکید می‌کند: «ساکنان قلعه بادکویه بحصانت و متانت آن قلعه مغرور گشته دروب اطاعت و باج‌گذاری را مسدود نموده‌اند و عصیان و تمرد و طغیان را» در پیش گرفته بودند (جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 121).

در تحلیل این روایت و مقایسة آن با گزارش امینی هروی می‌بایست به دو مطلب مهم توجه کرد: نخست، طرح مفهوم بداعتقاد توسط امینی هروی، از منظر فضای تاریخی که مورخ در آن می‌زیست، درک‌کردنی است. نویسندة هواخواه صفویان در دوره‌ای زندگی می‌کرد که صفویان پرچم‌دار رسمی‌کردن مذهب تشیع و مبارزه با مذاهب و عقاید مخالف بودند. از این رو در چنین زمانه‌ای، ساخت روایت تاریخی برپایة مفهوم مبارزه با اصحاب بدعت و بداعتقادان، پذیرفتنی است و رواج کامل نیز داشته است؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن مذهب سنی اهالی قلعة باکو و مقاومت نسبی که در مقابل سپاه قزلباش انجام داده بودند، این موضوع درخور فهم است.

دوم، در عصر شاه اسماعیل یکم جریان فقه‌نویسی هنوز مانند دورة شاه تهماسب اول بالنده نشده بود؛ درنتیجه با توجه به رشد دانش فقه در دورة نویسندة جهانگشای خاقان، مسئلة مسلمان‌بودن مردم باکو و نحوة مواجهة شرعی با تمرد ایشان می‌بایست در چارچوب قواعد دینی گنجانده شود. از این رو به نظر می‌رسد به‌کارگیری مفهوم دقیق و فقهی طغیان، برای توجیه علت فتح قلعة باکو، به واقعیت شرعی نزدیک‌تر بوده است. با این همه سرانجام، اهالی این قلعه بخشیده شدند (جنابدی، 1378: 141؛ نک: امینی هروی، 1383: 152تا155).

افزون بر این، پس از برخورد شاه اسماعیل با اهالی قلعة بادکوبه، امینی هروی روایت دقیقی برای مواجهة شاه اسماعیل با اهالی قلعة گلستان به کار می‌برد. با توجه به اینکه یکی از اهالی این قلعه از شاه جوان صفوی درخواست عفو کرده بود: «از آنجا که شأن وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ میراث شاه با داد و دین است، بغی و عدوان و ذلت و هوان ایشان را از روی قدرت و توان عفو» فرمود (امینی هروی، 1383: 159؛ نک: جنابدی، 1378: 143و144). در همین راستا مؤلف جهانگشای خاقان اهالی قلعة گلستان را «جمعی از طبقة طاغیة شیروان» می‌نامد (جهانگشای خاقان، 1364ش/1986م: 129). از نظر فقهی، عِصیان به معنای نافرمانی ارادی است. بغی نیز به مفهوم تجاوز شخص عاصی از حد متعارف است؛ به گونه‌ای که نافرمانی ارادی او به فعلیت رسیده باشد و در برابر احکام عمومی و اجتماعی، نافرمانی مدنی در پیش گیرد. هنگامی‌که تجاوز و نافرمانی مدنی به حد اعلای خود برسد، طغیان رخ می‌دهد (شه‌گلی و امینی، 1399: 138). بنابراین به نظر می‌رسد رویکرد فقهیِ امینی هروی، در مقایسه با نویسندة جهانگشای خاقان، به واقعیت نزدیک‌تر بوده است.

روی‌هم‌رفته می‌توان گفت میزان آگاهی و دقت نظر تاریخ‌نویسان عصر صفوی، درباب به‌کارگیری رویکردهای کلامی‌فقهی برای برساختن روایت‌های مربوط به جنگ‌های تأسیس سلسلة صفویه در زمان شاه اسماعیل، متفاوت بوده است. در این باره مسئلة صورت‌بندی این روایت‌ها در دوره‌های متفاوت تاریخی، نباید از نظر دور داشته شود. سرانجام باید گفت بررسی روایت‌های رویدادهایی که براساس رویکرد فقهی جنگ با اهل بغی و طغیان نگاشته شده بودند، نشان داد صورت‌بندی چنین روایتی در توجیه قدرت‌یابی صفویان در حکم یک حکومت مشروعِ دینی و نیز مشروعیت‌بخشی به سرکوب و نابودی مخالفان و رقبای مسلمان ایشان، نقش مهمی ایفا کرده است.

نتیجه

در برخی پژوهش‌های مربوط به تاریخ ایران و عصر صفوی، پاره‌ای دیدگاه‌ها مطرح شده است که سازوکار چگونگی کسب قدرت و بنیان‌گذاری دولت صفوی توسط شاه اسماعیل یکم، فقط با ابزار زور و نیروی شمشیر قبایل قزلباش نشان داده شده است. با این همه، مطالعۀ دقیق‌تر گزارش‌ها و روایت‌های منابع تاریخ‌نویسی دورة صفوی، روندی مخالف با این دیدگاه را می‌نمایاند. به طور روشن، رهبران جنبش در حال تأسیس دولت صفویه و نیز منابع تاریخ‌نویسی این دوره، بر انجام کنش‌ها و عملیات‌های نظامی مشروع و قانونی، مبتنی‌بر رویکردهای کلامی‌فقهی، تظاهر و تأکید ویژه‌ای داشته‌اند. به نظر می‌رسد فضای تاریخی خاصی که دولت صفویه در آن ظهور و بروز یافت و نیز اهداف رهبران جنبش صفویه و منابع تاریخ‌نویسی، در حکم متون مشروعیت‌بخش قدرت حاکم، در طرح چنین نگرشی نقش مهمی داشته‌اند.

عملیات‌های نظامی شاه اسماعیل برای تأسیس دولت صفوی در زمانی رخ داد که در آن سوی مرزهای غربی ایران، دولت سنی‌مذهب عثمانی اساس کنش‌های نظامی و حکومتی خود را بر مبنای تظاهر به انجام قوانین شرعی بنیان نهاده بود. در چارچوب قلمرو تاریخی ایران نیز، دولت‌های رقیب آق‌قویونلو و شروان‌شاهان سنی‌مذهب با حساسیت ویژه‌ای تحرکات جنبش در حال رشد صفویان را رصد می‌کردند. از سوی دیگر، با توجه به روندی که جنبش صفویه در دوره‌های شیخ‌جُنید و شیخ‌حیدر از سر گذرانده بود، می‌توان حدس زد رهبران حرکت صفویه و نیز مشاوران این دولت، درصدد پی‌افکندن بنیان دولتی دیرپا و متمرکز در سرزمین تاریخی ایران بودند.

از این رو، انجام کنش‌های مشروع نظامی مبتنی‌بر قوانین شرعی و بازتاب آن در قالب سه رویکرد کلامی‌فقهی در روایت‌های تاریخی منابع تاریخ‌نویسی، ممکن بود در چند سطح برای جنبش صفویه و دولت در حال ساخت این دودمان، مفید و مؤثر واقع شود: نخست، صفویان از همان آغاز با آگاهی از دعاوی دینی و مذهبی عثمانی‌ها، اساس کنش‌های نظامی و حکومتی خود را بر مبنای قواعد شرعی استوار ساختند. به این ترتیب، در مقایسه با دولت رقیب، نوعی هویت متمایز دینی و مذهبی برای خویش دست‌وپا کردند.

دوم، حساسیت قدرت‌های داخلی ایران در برابر اقدامات پیشین شیخ‌جُنید و شیخ‌حیدر در دورة شاه اسماعیل به‌شدت ادامه یافت. از این رو انجام عملیات‌های نظامی برای کسب قدرت سیاسی می‌بایست در لوای بهانه و توجیه مناسبی صورت پذیرد. تظاهر به انجام حکم شرعیِ مهمی مانند جهاد با کفار، بدعت‌گران، بداعتقادان و کافران، مناسب‌ترین دلیل برای مشروع‌سازی فعالیت‌های نظامیِ قدرت‌خواهانة شاه اسماعیل در فضای به‌شدت دینی این دوره بود. به همین علت در روایت‌های تاریخی منتسب به رهبران جنبش در حال ساخت دولت صفوی، فلسفة جهاد با کفار و بدعت‌گذاران بارها در حکم هدف مهم تشکیل دولت صفوی اعلام شد.

سوم، مسئلة تمرکز و دیرپایی دولت صفوی از همان آغاز در کانون توجه رهبران این دودمان و به‌طور ویژه شاه اسماعیل قرار گرفت. بی‌شک تحقق چنین هدفی با ساخت مبانی مشروعیت‌بخش دینی و مذهبی محکم، امکان‌پذیر بود؛ زیرا در فضای دینی آغاز عصر صفویه که در مناسبات اجتماعی و سیاسی، ایدئولوژی نقش تعیین‌کننده‌ای داشت، مشروعیت کسب قدرت سیاسی و اعمال آن بر مردم نیز به‌شدت از دین و قوانین شرعی تأثیر می‌پذیرفت. به این ترتیب صفویان از همان آغاز، ادعای انتساب به خاندان امامت و تبلیغ و حمایت از انتشار مذهب تشیع اثنی‌عشری را در مرکز توجه خود قرار دادند. با توجه به طرح چنین دیدگاهی، آنها در پی ترسیم دولت خود در امتداد حکومت و امامت تاریخی شیعه نیز بودند؛ از این رو کوشش شد تا بنیان کنش‌های نظامی شاه اسماعیل براساس قواعد شرعی استوار شود.

بر این اساس، یافته‌های مقاله نشان می‌دهد تمام کوشش رهبر جوان جنبش صفوی در هنگام جنگ‌های تأسیسی این دولت و نیز بازنمایی این رویدادها در منابع تاریخ‌نویسی این دوره بر آن استوار شده بود که قواعد دینی، مبنای چگونگی کسب قدرت مشروع توسط شاه اسماعیل یکم قرار گیرد. از این رو مورخان عصر صفوی در راستای بازآفرینیِ مشروع جنگ‌های شاه اسماعیل برای بنیان‌گذاری این دولت، سه رویکرد کلامی‌فقهی را در روایت‌های منابع تاریخ‌نویسی صورت‌بندی کردند.

روایت نخست و دوم، بر تظاهر و تأکید شاه اسماعیل بر جهاد در دارالکفر و مبارزه با اصحاب بدعت، بداعتقادان و منافقان مبتنی بود که به‌صورت فایده‌گرایانه‌ای در روایت‌های تاریخی این دوره منعکس شد. در کنار ثواب معنوی چشمگیر اجرای این احکام و نمایاندن جنبش در حال رشد صفویان در حکم حرکتی دینی، صورت‌بندی چنین روایت‌هایی براساس نگرش کلامی‌فقهی اخیر، در مشروعیت‌بخشی به جنگ‌های تأسیسی شاه اسماعیل و مسئلة دیرپایی دولت صفوی نقش ویژه‌ای ایفا کرد؛ همچنین با اتکاء به چنبن مفاهیمی، حذف مخالفان و رقبای سیاسیِ مسلمان و غیرمسلمان توجیه می‌شد و اعتبار دینی و سیاسی شاه اسماعیل و سلسلة صفویان به‌گونه‌ای دین‌مدارانه و در امتداد حکومت‌های برجسته و مشروع اسلامی ارتقاء می‌یافت.

رویکرد سوم، جنگ با اصحاب بغی و طاغیان بود. این دیدگاه روش ویژه‌ای بود که تاریخ‌نویسان هوادار صفویان با هدف توجیه جنگ شاه اسماعیل با رقبای مسلمانش مطرح کردند. به نظر می‌رسد این رویکرد به‌موازات رشد تدریجی مباحث کلامی‌فقهی و نیز افزایش تجارب مؤرخان عصر صفوی در ادوار بعدی، بیش‌ازپیش مطرح و بالنده شد. شاید در کُنه طرح چنین نگرشی، ترسیم جایگاه ویژه و قدسی دینی و سیاسی برای شاه اسماعیل و نیز القای حق تأسیس دولت صفوی در امتداد حکومت و امامت تاریخی شیعه، مدنظر تاریخ‌نویسان بوده است.

پی‌نوشت

1. 1. و آنان که در (راه) ما (به جان و مال) جهد و کوشش کردند محققاً آنها را به راه‌های (معرفت و لطف) خویش هدایت می‌کنیم، و همیشه خدا یار نکوکاران است.
2. 2. آنان که ایمان آوردند و از وطن هجرت گزیدند و در راه خدا به مال و جانشان جهاد کردند، آنها را نزد خدا مقام بلندتری است و آنان بالخصوص رستگاران و سعادتمندان دو عالم‌اند.
3. 3. البته نپندارید که شهیدان راه خدا مرده‌اند بلکه زنده‌اند (به حیات ابدی و) در نزد خدا متنعّم خواهند بود.
4. و آنان که در (راه) ما (به جان و مال) جهد و کوشش کردند محققاً آنها را به راه‌های (معرفت و لطف) خویش هدایت می‌کنیم.

5.. هرگز کافران اهل کتاب و مشرکان مایل نیستند که بر شما (مسلمین) خیری از جانب خدایتان نازل شود.

6. کافران اهل کتاب و مشرکان (از کفر و عصیان) منفک نبودند (و به راه صواب هدایت نمی‌یافتند) تا آنکه برهان و حجت حق بر آنها بیاید. افزون بر این در آیات متعدد دیگر نیز بر همین مسئلة کفر معاندان اهل کتاب تأکید شده است؛ برای نمونه می‌فرماید: «یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَکْبَرَ مِنْ ذَلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِکَ وَآتَیْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُبِینًا» (ای پیغمبر) اهل کتاب از تو درخواست کنند که از آسمان کتابی (یکجا) برای آنان فرود آوری، همانا از موسی نیز درخواستی بالاتر از این کردند و گفتند: خدا را به چشم ما آشکار بنما، پس به سبب این جهل و سرکشی صاعقه سوزان آنها را درگرفت و پس از آن همه آیات روشن، باز گوساله‌پرستی اختیار کردند. باز ما از این کار (زشت آنان) درگذشتیم و به موسی حجّتی آشکار بخشیدیم).
7. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فِی نارِ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ(همانا کسانى از اهل کتاب و مشرکان که کافر شدند، در آتش دوزخ‌اند، در آن جاودانه‌اند. آنان بدترین مخلوقات‌اند. بى‌شک کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده‌اند آنان خود بهترین مخلوقات‌اند).
8. برای هدایت مردم و نیز کتاب جداکننده میان حق و باطل (یعنی قرآن) را فرستاد. همانا آنان که به آیات خدا کافر شدند، بر آنها عذاب سختی است و خدا مقتدر و کیفرکنندۀ ستمکاران است.
9. و هر کس را خدا هدایت کند دیگر احدی او را گمراه نتواند کرد. آیا خدا مقتدر و غالب (بر تمام قوای عالم) و منتقم (از همه ستمکاران جهان) نیست؟

10.. ما هم از آنان انتقام کشیدیم و آنها را به دریا غرق کردیم به کیفر آنکه آیات ما را تکذیب کرده و از آن غفلت نمودند.

11. از نظر فقهی، غزا، به معنای حرکت به‌سوی کفار به قصد قتال و جهاد است. (نک: مروّج، ۱۳۷۹: ۳۶۸).
12. گویا ناحیه‌ای در اردبیل است.
13. وَأَنَّهُ أَهْلَکَ عَادًا الْأُولَى (و اوست که قوم عاد نخستین را هلاک کرد)؛ وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى (و [نیز] قوم ثمود را به طوری که [کسی از آنان را] باقی نگذاشت)؛ وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى (وقوم نوح را پیش‌تر [هلاک کرد]؛ زیرا آنان ستمکارتر و سرکش‌تر بودند).
14. فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَمَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ ۚ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قَالُوا لَا طَاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ (پس زمانی‌که طالوت با سپاهیان [برای جنگ با دشمن از شهر] بیرون رفت، گفت: بی‌تردید خدا شما را به وسیله نهر آبی آزمایش می‌کند؛ پس هر که [به هنگام تشنگی] از آن [سیر] بنوشد، از من نیست و هر که از آن نخورد، از من است، مگر کسی که با دستش کفی آب برگیرد [که او نه از من است و نه مردود از سپاه]. پس جز اندکی از آنان همگی از آن نوشیدند. و زمانی‌که او و کسانی که با او ایمان آورده بودند از نهر گذشتند، [گروهی از آنان] گفتند: ما را امروز قدرت مقابله با جالوت و سپاهیانش نیست. ولی کسانی که یقین داشتند که دیدارکننده خدای‌اند، گفتند: چه‌بسا گروه اندکی که به توفیق خدا بر گروه بسیاری پیروز شدند و خدا باشکیبایان است) (بقره، 249).

سپاسگزاری

به این وسیله از حمایت مالی و امکانات معاونت پژوهشی دانشگاه شهید چمران اهواز (شماره پژوهانة SCU.LH1400.33160) تشکر و قدردانی می‌شود.