تحلیلِ اسطوره‌شناختی و روان‌شناختیِ برخی از اساطیر تواریخِ محلی؛ مطالعۀ موردی: متونِ تاریخ‌نگاری محلیِ اصفهان، خراسان و ایالاتِ ساحلی خزر تا قرنِ 9 ﻫ. ق

مقدمه

با دقت در آثارِ پژوهشگرانِ حوزۀ تاریخ، نمونه‌ای از کاربستِ اسطوره‌شناسی و روانکاوی ملاحظه نشد تا به‌عنوانِ پیشینۀ تحقیق ارائه شود. در بررسیِ تاریخ‌نگاریِ محلی، تا جایی که جست‎‍و‎‍جو شد، پژوهشِ مستقلی دربارۀ تحلیلِ محتوای مطالبِ اسطوره‌ای یک منطقه، صورت نگرفته است؛ این در حالی است که اسطوره‎‍ها، بخشی درخور توجهی را از مطالبِ کتبِ تاریخِ محلی به خود اختصاص داده‌اند. این‌گونه مطالب را می‌توان در پرتوِ مفاهیم و مقولاتِ دانشِ اسطوره‌شناسی تحلیل کرد.

یکی از اصطلاحاتِ محوری در تحلیلِ اسطوره‎‍ها، کهن‎‍الگو (archetype) است. میرچا الیاده (Mircea Eliade)، یکی از برجسته‎‍ترین‎‍های حوزۀ اسطوره‎‍شناسی، معتقد بود که بشر با تقلید از کهن‎‍الگوها و نمونه‎‍های ازلی به زمانِ مقدس و لاهوتی می‎‍پیوندد؛ گویی پیروی از این کهن‎‍الگوها به مثابۀ دنباله‎‍روی از سرمشق‎‍‎‍ها و الگوهای پسندیده و درست است. از سوی دیگر، دانشِ روان‌شناسی نیز نسبت‌به امرِ اسطوره‎‍ای، بی‌اعتنا نبوده است. اهمیتی که یونگ (Carl Gustav Jung) برای گذشتۀ‌ نژادی و تاریخیِ شخصیتِ فرد قائل بود، باعث شد بیش از هر روان‌شناسِ دیگری اسطوره‎‍ها، مذاهب، سمبول‎‍های قدیمی، آداب و رسوم و عقایدِ انسان‎‍های اولیه را مطالعه کند. یونگ به کهن‎‍الگوهایی علاقه داشت که محتوا و نیروی هیجانی و هزاران سال عمر داشتند؛ به‌ویژه کهن‎‍الگوهایی همچون کهن‎‍الگوی مرگ و کهن‎‍الگوی حاکم که حامل هیجاناتِ قوی‌اند و یک تجربۀ همگانی و جهانی محسوب می‎‍شوند. با بررسیِ کتب تاریخ محلی مشخص شد بسیاری از روایات، به‌نوعی قابلیتِ تطابق با کهن‎‍الگوی حاکم را دارند؛کهن‌الگویی که با ترکیب و تلفیق با دیگر کهن‌الگوها، به ایجاد و القای سرمشقی از پادشاهان و امیرانِ لایق و سزاوار بدل می‎‍شود؛ امیرانی عادل، خیراندیش و مُلک‎‍پرور. از سوی دیگر این مورخانِ محلی، با نوعی فرجام‎‍شناسیِ(Eschatology) اسطوره‎‍ای، عاقبتِ ظلم را بازنمایی می‌کنند.

بخشِ دیگرِ این مقاله معطوف به نمایاندنِ نمونۀ مینویِ سورها، دروازه‌ها و شهرهاست؛ در هستی‎‍شناسیِ دوگانه‎‍گرایانۀ اساطیری، هر پدیداری زمینی، نمونه‎‍ای اعلی و آسمانی دارد و هرچه مطابقِ نمونه و مُثُلِ خود نباشد، ابتر، ناقص و محکوم است. دیگر مفهومِ کلیدیِ این قسمت، مفهومِ مرکز است؛ هر گنبد، بارگاه و حتی شهری، یک کوهِ مقدس است و هر کوهِ مقدس، حلقۀ وصلِ آسمان و زمین است؛ با تحققِ این کانونِ مرکزی، نوعی «باز بُن‎‍بخشی» یا به قول یونگ، تفرید رخ می‎‍نماید؛ به این وسیله، بشر هم به رازِ هستی نائل می‌آید و هم میراث‎‍خوارِ مرده‎‍ریگِ نیاکان می‎‍‌شود، به رازِ آغازینِ هستی و دیگر آغازها و تکوین‎‍ها پی ‎‍می‎‍برد و در دنباله، به رازِ آغازِ شهر و مسکنِ خویش نیز آگاه می‎‍شود.

 الیاده با تأویل و تفسیرِ اساطیرِ مللِ مختلف بر محورِ هستی‎‍شناسیِ دوگانۀ خود، این‌گونه استنتاج می‌کرد که آدمی به دو زمان معتقد بوده است؛ یکی زمانِ عادی که بسترِ کون و فساد و تطور و مرگ است و دیگری زمانِ مقدس و جاودانۀ اساطیری که سریرِ پایایی و دوام است. همۀ رویدادهای ناگوار و حوادثِ مصیبت‎‍بار، در زمانِ عادی و تاریخی رخ می‎‍دهد. این شِق از زمان است که کاسۀ تاب و طاقتِ بشری را سرریز می‎‍کند و جانش را به زهرِ تشویش و اضطراب می‎‍آلاید. بشر با استمداد از اسطوره، از این (حشو بود و حذف شد) هولِ این زمان، به دامنِ امنِ زمانِ اسطوره‎‍ای پناه می‌برد و امن و آرامش را در آغوش می‎‍کشد. مورخ محلی، مجدداً با مددگرفتن از فرجام‎‍شناسیِ اسطوره‎‍ای، محتوای این مقوله را از روایت‌های متعدد و متنوع انباشته می‎‍کند و نشان می‎‍دهد ولایتش تسخیرناپذیر است و هرکس که به دیارش لشکر کشید، عرضۀ تیغِ فنا شد.

چارچوبِ نظریِ الیاده و مقولات ومفاهیمِ اشاره‌شدۀ یونگ، ابعادِ جمعی و اجتماعی داشت؛ اما اسطوره‌ها را می‌توان از منظرِ فردی و انفرادی نیز تحلیل کرد. اگر از این زاویه، روایات و اساطیرِ مزبور بررسی شود، می‎‍توان دو مضمونِ برجسته را انتزاع و منسلخ کرد: یکی مضمونِ تشخص (شاخص و یگانه‌بودن) و دیگری تقدسِ شهر یا منطقۀ مدنظر و مردم آن؛ به دیگر تعبیر، این اساطیر و روایات یا پدیده‌های تاریخی، طبیعی یا جغرافیایی را ذکر کرده‌اند که وجودشان تنها به منطقۀ مدنظر منحصر است (تشخص) یا به انتسابِ تقدس و عنایاتِ الهی (دینی) به آن شهر یا منطقه معطوف شده‌اند. در ادامه از مکتب روان‌شناسی تحلیلِ رفتارِ متقابل و نظریۀ بازی‌ها، به‌عنوان مطالعۀ موردی در تحلیلِ این دوگانۀ تقدس - تشخص، بهره گرفته شده است.

1- کهن‌الگو؛ الگوسازی برای حاکمان

از نکته‎‍های اساسی که هم یونگ و هم الیاده به آن بسیار توجه کرده‎‍اند، مفهومِ کهن‌الگوست. از نگاهِ یونگ، کهن‌الگوها، تجربه‎‍ها و معلوماتی‌اند که در طولِ تاریخِ بشری از نسلی به نسل دیگر منتقل شده‌اند (کریمی،84:1384). کهن‌الگوها بر بسترِ ناخودآگاهِ جمعی (Collective Unconscious) عمل می‎‍کنند. آنچه نظریۀ روان‎‍درمانیِ یونگ را از دیگر نظریه‎‍ها متمایز می‎‍کند، همین مفهومِ ناخودآگاهِ جمعی است. این بخش از ناخودآگاه، شخصی نیست و میانِ انسان‎‍ها مشترک و بنابراین «جمعی» است و چون تصورات و مفاهیمی که در آن زاییده می‌شود، مستقل از بخشِ هوشیار و خودآگاهِ ذهن است، «ناخودآگاه» نامیده می‌شود. یونگ به کهن‎‍الگوهایی علاقه داشت که محتوا و نیروی هیجانی و هزاران سال عمر داشتند (شارف،1391: 112). خوانشِ شایگان از روان‌شناسیِ اعماق (Depth psychology) و کوشش‎‍های سرآمدانِ آن مکتب از اسطوره، با بحثِ این قسمت کاملاً مرتبط است؛ آنان «به منشأ ناخودآگاهِ اساطیر پی بردند که در ژرفنای درون انسان خفته است و راه را برای پیدایشِ مکتبِ روان‌شناسی اعماق هموار کردند و به فراست دریافتند که نیروی ناخودآگاه که طرح‌های خود را از بطن خویش پدید می‎‍آورد، مانندِ همان نیروی طبیعت است که صور و طرح‌هایی می‌آفریند که سازندۀ ساخت‌های دنیای خارجی است و در قبال این جهان خارجی، دنیای ناخودآگاه جمعی وجود دارد که منشأ ازلی همۀ طرح‌های درونی انسان است: آیین، دین، نظام اجتماعی، آگاهی و ....» (شایگان، 103:1380). پس چون اسطوره مقدس است، به‌صورت الگو و نمونه جلوه‌گر می‌شود، اسطوره «بُن می‌افکند و بُن می‌بخشد»، اسطوره فرافکنیِ کهن‌الگوهاست، به خط مشیِ انسان‎‍ها، جهت و اعتبار می‌دهد؛ چون اسطوره، مقدس و واقعی‌تر از هر واقعیت موجود است، بنابراین محتوایش به‌صورتِ نمونه‎‍هایی جلوه می‌کند که هم تکرارشدنی و هم تقلیدشدنی است (شایگان،107:1380).

الیاده و اسطوره‎‍شناسان دیگر نیز، از مفهومِ کهن‎‍الگو غفلت نورزیده‎‍‎‍اند، الیاده نیز مجذوبِ جنبۀ کهن‎‍الگوییِ[1] اسطوره‎‍ها بود. او معتقد بود که برای مردمِ فرهنگ‌های سنتی، کهن‎‍الگوها مدل‎‍های نهادهای اجتماعی و هنجارهای رده‎‍های گوناگون رفتار بشرند (آشوری،42:1395). به دیگر تعبیر، مضامینِ کهن به مثابۀ آینه‎‍ای از روان و آرزوهای انسان‎‍های دورانِ خویش است و همچنین تصویرِ ذهنیِ بشر را از انسان آرمانیِ خود، هرچه تمام‌تر آشکار می‌کند (قبادی،94:1388).

در متونِ مطالعه‌شدۀ این پژوهش نیز، مضمونی که در پسِ بسیاری از اساطیر نهفته است، کهن‌الگوی رهبرِ خردمند یا حاکمِ آرمانی است. همانا خالقِ این اساطیر، ناخودآگاهِ جمعیِ نسل‎‍های پیشینِ ماست و به شکلی واضح، خواست و آرزوی آنان، مبنی بر برخورداری از حاکمیتِ حُکامی عادل و عاقل را نمایان می‌‌کند.

کهن‌الگوها در ناخودآگاهِ جمعی، کاملاً از یکدیگرجدا نیستند؛ به این معنا که ارتباطات و اتصالاتی بین آنها صورت می‌گیرد؛ مثلاٌ ممکن است کهن‎‍الگوی قهرمان و پیرِ دیر با یکدیگر درآمیزند و مفهومِ رهبر خردمند را به وجود آورند (شاملو،50:1382). برخی از نمونه‎‍های این‌گونه اساطیر که در تواریخ محلیِ خراسان به چشم می‌خورد، در ذیل اشاره شده است؛ مثلاً در این مورد، کهن‌الگوی پادشاه با کهن‎‍الگوی مادر همراه شده است، اسکندر خطاب به مادرش می‌گوید: «من نمى‏خواهم که به زجر و قهر، مردمِ این حدود را کار فرمایم». چند سطر بعد، این بار مادرِ اسکندر او را به عدل می‌خواند: «و لا عمارت الّا بالعدل و السیاست» (هروی،10:1381). کهن‎‍الگوی مادر، طبیعی‌ترین مکملِ پادشاه و تجسمِ فضائلی است که مقومِ پادشاهی و حکومت است. اولمپیاس، مادر اسکندر، یکی از مشهورترین مصادیقِ این کهن‎‍الگوست (1999:75،Jolande Jakobi).

دیگر ماجرایی را که واعظ نقل می‎‍کند، می‎‍توان در تناظر با کهن‎‍الگوی ملکه تأویل کرد؛ کهن‎‍الگوی مذکور، بازتاب‎‍دهندۀ وفاداری، تعهد و ازخودگذشتگیِ مادرانه است. پس از اینکه خلیفه از مردمِ شهر خراجِ مضاعف می‌طلبد، خاتونی از بزرگان ِشهر، پیراهن مرصع به در و لآلی خویش را در ازای خراج مضاعف به دارالخلافه می‌فرستد، خلیفه پس از متوجه‌شدن موضوع، خراج آن سال را می‌بخشد و آن پیرهن را باز می‌فرستد و می‌گوید که این خاتون او را به جوانمردی و سخاوت تعلیم کرده است و او از اینکه پیراهن او را بستاند، امتناع می‌کند (واعظ بلخی،40:1350).

تواریخِ مازندران نیز مشحون از این‌گونه اساطیر است. در اینجا، جایگاهِ عدالت چنان رفیع توصیف شده است که حاکمِ غیرمسلمان به‌واسطۀ عدل، از آتشِ دوزخ مصون گشته است: «از رسول صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پرسیدم که خداى تعالى با کسرى و قیصر چه کرد... ندا شنیدم از زیرِ عرش که ما بندگانى را که عمارتِ دنیا و عدل با رعایا که بندگان ما هستندکنند، به دوزخ نسوزانیم‏...» (ابن اسفندیار، 42:1366). او در ماجرای دیگری، رفتارِ آرمانیِ حاکم را در هنگامِ قحطی روایت می‎‍کند. روشن است که قحطی، آفتی بوده و هست که سایۀ آن همیشه ساکنانِ فلات ایران را تهدید می‎‍کرده است. «از فضایلِ اردشیر بسیارى برشمرد تا بدین‌جا رسید که به‎‍عهدِ او قحط‎‍سالى افتاد، رعایا بدو قصّه نبشتند به شکایت امساکِ باران، توقیع بیرون فرستاد به وزیرِ خویش که: اذا قحط المطر، جادت سحائب الملک، ففرّق بینهم ما فاتهم، یعنى ابر اگر زفت گشت ما رادیم‏*** نفقات جهانیان دادیم» (ابن اسفندیار،43: 1366).

 مرعشی از فرجام‌شناسی نیز مدد می‎‍گیرد و عاقبتِ ظالم و عادل را نمایش می‎‍دهد: «اولاد دابویه با وجودِ ظلم به اندک روزگار منقضى گشتند و اولاد بادوسپان با وجوِد عدل و رأفت الى یومنا هذا بر سریرِ تختِ سلطنت مؤبّد و مخلّدند. اصفهبد خورزاد بن بادوسپان هم بر قواعدِ پدر سلوک مى‏کرد و نیک‏نامى را بر حطامات دنیاى فانى ترجیح مى‏داد (مرعشی،15:1364).

به وجهِ بازتاب‌دهندگی و انعکاسیِ خواسته‎‍ها توسطِ اساطیر اشاره شد. یکی‎‍از مطالباتِ دیوان ‌سالاران و ملازمانِ حاکم، قدرشناسی بوده است؛ در این روایت، ضمنِ نمایشِ تصویری از سربازانی جان‎‍بر‎‍کف و بی‎‍چشم‎‍داشت، قدرشناسی حاکم نیز نمایانده شده است. فرزندان سوخرا علی‌رغمِ کم‎‍لطفیِ قباد در حقِ پدرشان، سوخرا، کماکان وطن‌پرستانه با لشکر خاقان نبرد می‌کنند و سرانجام پس از الحاح و اصرارِ فراوانِ انوشیروان، مزد و منتی نیز نمی‎‍خواهند. سرانجام انوشیروان، برای جبرانِ پایمردیِ آنان، ملکی به آنها می بخشد (مرعشی، 1364: 6 و 7).

نمونه‎‍ای دیگر از این کارکرد، تصویرسازی و توصیفاتی است که از آلِ زیار صورت گرفته است. مورخانی که زیست ‎‍فکریِ آنها در چارچوبِ اسلامِ سنتی-خلافتی بود، با زیاری‎‍ها همدلی چندانی نداشتند. قضاوت‎‍ها و توصیفاتی شایان توجه است که مورخ محلی، راجع به آل زیار به کار می‌برد و مخصوصاً فرجام‌شناسی‎‍ که‎‍ گریبان‌گیرِ اعقابِ آنها می‌کند. این روایت نشان می‎‍دهد غدر و نیرنگ از سویی، قدر و منزلتِ ناجوانمردان را فرو می‎‍کاهد و از سوی دیگر قضا و سرنوشت را به شکلی بدشگون و نامیمون می‌کند، «امرا به استقبال مرداویج رفتند، تهنیت گفتند و مرداویج به‌غدر، پادشاه شد. از این سبب بود که از آل‎‍بویه، ابو‎‍الفوارس چون نزد سلطان محمود غزنوى رفت، در روزى که پادشاه‏زاده‏ها بسیار در مجلس بودند، سلطان، ابوالفوارس را مقدم بر داراى بن قابوس وشمگیر نشانید، دارا بر زبان آورد که پدران ابوالفوارس ملازم آبای ما بوده‏اند. سلطان گفت: «ابوالفوارس بر تو سمتِ تقدم دارد؛ زیرا که پدران او ملک به شمشیر گرفته‏اند و آبای شما به خیانت». وشمگیر نیز علی‌رغم هشدارهای پیش‌گویانۀ منجم‎‍اش، در قالبِ مرگی تراژیک، توسطِ گرازی در شکارگاه از پای در می‎‍آید. فرزندش قابوس نیز هرچند بابتِ تبحرش در خط و شعر و فقه ستایش می‎‍شود، ولی مورخ، مطالبِ مربوط به او را درنهایت با شعری از سنایی در نکوهشِ او همراه می‎‍‌کند و او را سفاک معرفی می‎‍کند. وشمگیر در پاسخ به سرهنگانش که به او می‎‍گویند _ «چون تو آدم بسیار مى‏کشى، من و چهار کس دیگر را نام برد که اتفاق نموده، ترا گرفتیم»_ آنها را نیز تلویحاً تهدید می‎‍کند که اگر واقعاً سفاک بودم شما را نیز کشته بودم. آن سرهنگ‎‍ها نیز پیش‎‍دستی می‌کنند و وشمگیر را می‎‍کشند ‏(گیلانی،1352: 73-79).

2- نمونۀ مینوی- نمادهای مرکز؛ اسطورۀ آغاز و تأسیسِ شهر

مطابقِ روایت زروانی، هر پدیده‌ای در گیتی چه مجرد و چه جسمانی و استومند، نمونه‎‍ای مینوی _مثالی افلاطونی‌وار_ دارد، هر چیزی، هر تصوری در جهان دو جنبه دارد: جنبۀ مینوی(Menog) و جنبۀ دنیوی(gētīg ). همچنان که اینجا آسمانی است پیدا و مرئی، فراتر نیز آسمانی است که مینوی و ناپیداست، شهرها هم به سهم خود نمونه‎‍های مینوی دارند؛ چنان که شهرهای بابِلی همگی نمودگارهایی دارند که هرکدام در یکی از صور فلکی‎‍اند (الیاده،1384 :20و 21 ). در این روایتِ مربوط به هرات، گویی بقاعِ عالمِ فانی در ملکوتِ آسمان‌ها نیز منعکس‎‍اند؛ «روایت کرده‏اند از ابن‎‍عباس، از رسول علیه‎‍السلام که فرمود، ترجمه: چون مرا بر آسمان بردند، جبرئیل بقعه‎‍های زمین در مشرق و مغرب به من مى‏نمود. بقعه‏اى دیدم، در وى عمودى از نور؛ گفتم: اى جبرئیل این چه بقعه است؟ گفت: این شهر هرات است و آن نور در موضعى است که بعضى از فرزندان تو را آنجا دفن خواهند کرد- یعنى مسرق‏» (سیفی هروی، 13:1381).

 در روایتی دیگر، صریحاً به منشأ وحیانی-مینویِ ایدۀ ساختِ هرات اشاره می‎‍شود؛ «مولانا ناصرالدین چشتى فرمودند که من در تاریخى از تواریخ خراسان چنین یافتم‎‍که شهر هرات را پیغمبرى به وحى ساخته است» (اسفزاری، 1338: 15). باستانی‎‍ترین نمونۀ‎‍ مشابه، مربوط به گودای سومری بود که در رویا بغ‎‍بانویی، لوحی را که ستارگان سعد بر آن حک شده بود، به او می نماید و نقشۀ معبد را به او نشان می‌دهد.

مشابهِ این بُن‎‍بخشی و دوگانگیِ مُثُلی را در تاریخ‌نگاری محلی اصفهان نیز می‎‍یابیم، در این اسطوره، بانیِ حصارِ اصفهان، چهار دروازه در چهار روز بنا کرد. نخستین را دروازۀ خور نامید که معنی آن خورشید است و دومین را دروازۀ ماه‎‍بَر نام نهاد که آن را اسفیس نیز نامند و دروازۀ سوم را تیربَر به معنی باب عطارد می‎‍گوید که بعدها تیره نامیده شد و چهارمین را گوش‌یر^[2]‎‍ نامید که به دروازۀ یهودیه نامبردار شد. به این ترتیب، سورِ قدیمی و اسطوره‎‍ایِ اصفهان، صاحبِ چهار دروازه، متناظر با اجرامِ آسمانی و مقدس شد؛ طرفه آنکه هر دروازه در روزی مقدس ساخته و نام‌گذاری شده است (ابونعیم،17:1377).

الیاده در کنار شرح و بسطِ اعتقادِ دیرین به نمونه‎‍های مینوی شهرها و معابد، مفهومِ کهنِ دیگری، یعنی مفهومِ«مرکز»  (Axis mundi or Center of the World)بودن را نیز بررسی کرده است؛ مجموعِ نکاتِ مطروحۀ او این‌گونه تلخیص می‌شود: مرکز برای اشاره به هر مفهومِ اساطیری بسط یافته است که ارتباطِ میانِ جهانِ مینوی و زمین یا قلمروِ علوی و قلمروِ سفلی را نشان می‎‍دهد (Eliade, 1991: 48-51 (. گویی در جهان‌بینیِ اساطیری، هندسۀ هستی همچون بدنۀ یک ساعت شنی است، نیمۀ بالاییِ ساعت‎‍، دنیای علوی و نیمۀ پایینی متناظر با دنیای سفلی و مرکز، همانندِ نقطۀ اتصالی است که دو نیمه را به هم وصل می‌کند و مجرای عبورِ شن است.

 «کوه مقدس که آسمان و زمین را به هم می‌پیوندد در «مرکز» جهان قرار گرفته است. هر معبد و کاخی و حتی هر شهر مقدس و بارگاه شاهانه‌ای، یک «کوه مقدس» محسوب می‎‍شود و درنتیجه به‌صورت «مرکز» در می‌آید». شهر و حرم مقدس، «نافِ گیتی و مرکز هستی» و محل تلاقی آسمان و زمین و دوزخ انگاشته می‎‍شود (الیاده،26:1384). به این روایتِ کوتاه بنگرید که ساختِ اولین قلعۀ عالم به‌وسیلۀ منوچهر و تسمیۀ آن را با زبانِ طبری شرح می‎‍دهد: «... چون چنان دیدند، بفرمود تا قلعۀ طبرک را بساختند و اول کسى که قلعه بنیاد کرد او بود و طبرک اولین قلاع عالم است و به زبانِ طبرى، «طبر»، کوه را گویند» (مرعشی،108:1364)؛ (آملی،18:1348 ). هم سخن از آغاز و تأسیس به میان می‎‍آید و هم از قلعه-معبد، شگفت آنکه طبر، به کوه تعبیر و تأویل می‌شود، کوه که خود بازتابندۀ مرکز است.

حال تحقق‌یافتن این کانون مرکزی، نوعی «باز بن بخشی» یا به قول یونگ تفرید است؛ زیرا همان‌طوری که در ازل، اسطوره بنیان‌گذار هستی است، همان‌طور نیز مرکز وجودی انسان، منشأ و مبدأ هر نظام، هر سازمان و هر احداث است. آدمی در این کانونِ مرکزی، که نقطۀ اتصالِ مبدأ انسان و مبدأ عالم است، از طرفی هم به آغازِ رازِ هستی پی ‎‍می‎‍برد و هم به‌طور نسبی ادامه‌دهندۀ میراثِ پیشینیان یا نیاکان می‎‍شود؛ به عبارتِ دیگر، هم رجعت به اصل می‎‍کند و هم به سبب این رجعت، وارث خاطرۀ قومی ازلی قوم خودش می‌شود که از مبدأ همین اولین اساطیر سرچشمه گرفته است؛ به این ترتیب، به‌لحاظِ روانی، انسان دیگر در میانِ زمان و مکان معلق نیست و زندگی‌اش صاحبِ مبدأ، مقصد و مسیر می‌شود، آدمی دیگر موجودی نیست که به یک‎‍باره در فضایی غریب و ناآشنا از زمان، مکان و معنا قرار گرفته باشد، بلکه در فضایی آشنا قرار می‎‍گیرد، فضایی که آغاز و انجامِ آن را می‎‍شناسد و معنای آن را می‌فهمد؛ گویی زندگی و عمرِ خویش را در امتدادِ زندگیِ پیشینیان و نیاکان در می‎‍یابد.

به همین مناسبت است که در تأسیسِ شهر رم، بنای مرکزیِ آن شاملِ سردابی می‎‍شد که به نیاکان اختصاص یافته بود و موندوس^[3] (Mundus) شهر رم را نیز در بر داشت؛ همان‌جایی‎‍که چشمۀ اولین کهن‌الگوها جوشید و آغازگاهِ خاطرۀ  قومی شد (شایگان،1380: 110-112). منوچهر نیز که خواندیم اولین قلعه و تلویحاً اولین کوه را نیز ساخته است، در تأسیسِ شهرِ ساری، مدفنی عجیب برای نیاکانش یعنی پدر و برادرانِ پدرش می‎‍سازد: «منوچهر به اشارتِ جدِ بزرگوارِ خویش به قصاصِ پدرِ خود، سلم و تور را به قتل آورد و در سارى پهلوى پدر خود دفن فرمود و حسب‎‍الاشارۀ او[منوچهر] گنبد بر بالاى آن سه‌تن [پدر و برادرانش] ساخته، در غایتِ محکمى‎‍ که اکنون نیز باقى است: سه گنبد مى‏خوانند؛ جالبِ توجه است که همان‌گونه که سنگی عجیب از ورودیِ سرداب و مونداس محافظت می‌کرده است، این بنا نیز رخنه‎‍ناپذیر و مغلوب ناشدنی‎‍ست؛ «مردم به شکافتنِ آن عمارت سعى بسیار کردند. اصلاً و قطعاً میسر نشد» (مرعشی،107:1364).

اما این اساطیر وجهِ دیگری نیز دارند؛ اسطوره، حقیقتی زنده است که گویا در زمان‌های آغازین به وقوع پیوسته و از آن پس جهان و سرنوشت آدم‌ها را تحت تأثیر قرار داده است. اسطوره افسانه نیست، بلکه تاریخ است، تاریخِ واقعی که حکایت از وقایعِ حقیقی می‌کند؛ حقایقی چون آغازِ بزرگِ ازلی، آغازِ جهان، آغازِ بشریت، آغاز کشاورزی و آغاز جامعه (شایگان،104:1380) .ساختِ معبد و بارو و دروازه‌ها نیز آغازِ شهر و مدینه است. جالب اینجاست که در کتب تاریخ محلی و در ذکر ساختنِ معابد، بارو و دروازه و سورِ شهرها، هم از اسطوره‌های مذهبی و هم عرفی و دنیوی، هر دو، بهره گرفته شده است. با ذکر قهرمانان و اساطیر، نوعی از استمرار و پیوند میان تاریخ پیش از اسلام و اعصارِ اسلامیِ مناطق پدید آمده است. طهمورث بن هوشنگ، سیاوش بن کیکاووس، اسکندر و دارا بن دارا، ذوالقرنین، نمرود بن کنعان، ضحاک، جوغن فرزند فرود بن سیاوش، هماى چهرآزاد دختر بهمن بن اسفندیار، طبقِ روایاتِ مختلف از بنیان‌گذاران هرات به شمار می‌روند (سیفی‎‍هروی،1381: 5- 15). حاکم نیشابوری از روایتی مبنی بر ساختِ مرو توسط ِ ذوالقرنین سخن می‎‍گوید (حاکم نیشابوری،5:1375). نرشخی ساخت بسیاری از اماکن را به افراسیاب نسبت می‎‍دهد (نرشخی،5:1362). در تاریخ‎‍های محلیِ اصفهان نیز از شخصیت‎‍هایی چون آذر شابوران، گودرز بن کشواد، جی بن زراده، جم، افراسیاب و افرادی از این قبیل سخن رفته است. برای نمونه ساخت باروی شهر جی/اصفهان و نام‎‍گذاری آن با اسامی روزهای تقویم ایران باستان نمونه‎‍ای از همین مطالب است که تقریباً در تمامی کتب تاریخ محلی اصفهان به آن اشاره شده است (ابوالشیخ،176:1992).

 نمونه‎‍هایی از این اساطیر در تواریخ خراسان نیز وجود دارد. وقایع تاریخیِ مرتبط با حکومت هپتال‎‍ها (هیاطله) و تقابل و درگیری با آنان، با کنش‎‍ها و اعمال شخصیت‌های اساطیری چون هوشنگ و نوادگانش آمیخته می‎‍شود (سیفی هروی،61:1381). چه‌بسا ریشۀ برخی از این روایت‎‍ها به رخدادهای تاریخی می‎‍رسد، اما از یک واقعۀ تاریخی، هیچ چیزی از جنبۀ تاریخی آن باقی نمانده است. رویدادِ تاریخی یک‌سره واژگون شده و به ماجرایی اسطوره‌ای تبدیل شده است. درواقع باید دانست که در این روایات، اشخاص و افراد فاقد اهمیت‌اند و آنچه مهم است، الگوها و نهادهای اجتماعی‌اند (الیاده، 54:1384-58).

در تاریخ‌نگاریِ مازندران نیز نمونه‎‍های این‎‍چنین فراوان است؛ برای مثال، ملا شیخعلی‎‍گیلانی، مطالب را با اسطورۀ آفرینشِ هستی و زمین و آسمان و عرش آغاز می‎‍کند. ظهیر مرعشی در قسمت «فصل در ذکرِ عمارت رویان» نیز مطالبی مشابه را نقل می‌کند.

3-تقابلِ میرایی و جاودانگی؛ حفاظت و حصانتِ محل

هستۀ کتابِ اسطورۀ بازگشتِ جاودانۀ الیاده، تاب‎‍آوردنِ بشر در برابرِ تاریخ و زمانِ دنیوی است، هرچند که «زمان»، سوژه و مضمونِ تکرارشوندۀ تمامیِ آثارِ اوست. الیاده با گردآوریِ انبوهی از اساطیر و نمادهای اقوام و مللِ مختلف و با تفسیرِ آنها حولِ هستی‎‍شناسیِ ثنویِ خویش-مقدس/نامقدس-(sacred and profane)، به این نتیجه می‎‍رسد که بشر به دو زمان معتقد بوده است؛ یکی زمانِ عادی، تاریخی و ناسوتی که با خود تلاشی، مرگ و زوال را به همراه می‎‍آورد، دیگری زمانِ مقدس، اساطیری و پایا که در آن کهن‎‍الگوها، کردارهای الهی و خلقت صورت گرفته است. همۀ رویدادهای ناگوار و حوادثِ مصیبت‎‍بار در زمانِ عادی و تاریخی رخ می‎‍دهد؛ بنابراین این جنس از زمان است که کاسۀ تاب و طاقتِ بشری را سرریز می‎‍کند و جانش را به زهرِ تشویش و اضطراب می‌آلاید. انسان با اسطوره و با آیین، به زمان مینوی پیوند می‌خورد که آرامش یابد و از هراسِ مرگ بگریزد؛ «از این روست که واقعیت ممتاز و برجسته، همواره مقدس محسوب می‌شود؛ چون تنها موجود مقدس حالت مطلق دارد و مؤثر است و دست به آفرینش می‌زند و به آفریدگان، پایندگی می‎‍بخشد.گونه‌های مراسم آفرینگان، که به‌صورت تقدیس اراضی کشورها و غیره رواج دارد، شیفتگی انسان ابتدایی را به هستیِ واقعی و عطش او را به بودن و ماندن نشان می‌دهد ( الیاده،36:1384). به عبارت دیگر، میت یا اسطوره حاملِ اعمالِ اساطیریِ خدایان و قهرمانان است و انسان با تقلید از آنان از زمان دنیوی نجات می‌یابد و به زمان ملکوتی می‌پیوندد (شایگان،86:1380).

 یونگ هم به مقولۀ مرگ و جاودانگی می‎‍اندیشید، او معتقد بود که میلِ انسان به جاودانگی، یک صورت ازلی است که در اسطوره‎‍ها به‌صورت‌های مختلف منعکس شده است؛ برای نمونه، این میل خود را به شکلِ رویین‌تن‌بودن در اسطوره‎‍های آشیل، اسفندیار و زیگفرید متجلی کرده است. اما در عین حال چون مرگ هم یک واقعیتِ انکارناپذیر است، هرکدام نیز یک نقطۀ ‌ضربه‌پذیر دارند (کریمی، 1384: 84).

 شایگان نیز بر کارکردِ هستی‎‍بخش و مرگ‎‍زدایِ اسطوره، صحه گذاشته است؛ اسطوره، روایتی واقعی است، چون داستانی مقدس است، مقدس نه فقط به‌جهتِ محتوای خود، بلکه به‌سببِ نیروی واقعی و انضمامی که به کار می‌بندد. از دیگر سوی بازگوییِ اسطوره، خود عینِ آیین است و متوجه همان هدف‎‍هایی است که آیین بر آن استوار شده است؛ بقا و پیشرفت زندگی (شایگان، 106:1380).

 برخی از اساطیرِ کتب تاریخ محلی در پی ارائۀ نوعی فرجام‌شناسی‌اند که بر مبنای آن، یک شهرِ خاص بهره‎‍مند از حفاظت و عنایتِ قدسی و مصون از تسخیر قشون بیگانه جلوه می‌کند؛ حتی در صورت تسخیرِ شهر، مهاجمانِ بداندیش به سرنوشتی نکبت‎‍بار دچار می‎‍شوند. چون اساطیر، حاکی از برخی ابعادِ ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه است، بازتابندۀ احوالاتِ روانیِ آحادِ مردم نیز بوده‎‍ است؛ اینکه مردم بیش از همه، از چه می‌ترسیده‌اند و به چیز چیزهایی امید داشته‌اند (استنفورد،1388: 143) .

به چند نمونه از این نوع روایات از محلی‌نگاران خراسان، اشاره می‌شود. در توصیفِ هرات گفته شده است که «..هیچ آفریده بر او قادر نشود و هرگز فتح نشود جز به آشتى‏، هرکس که در خرابىِ این شهر و تفرقِ خلقِ او کوشد، به‎‍زودى برافتد. هرآنکه قصدِ خرابى او کند، در دنیا به بلاهای گوناگون گرفتار شود و در آخرت مستوجبِ عذاب و عقابِ حق‎‍تعالى باشد» (سیفی هروی،1381: 9و12). واعظِ بلخی نیز راجع به بلخ می‌نویسد: «... مرقد و مشهدِ هابیل در موضعی است که آن را میدان گشتاسب می‌خوانند، که اگر نه شرف و بزرگی این تربت پاکستی، صاعقۀ عذاب دیریست که نازل گشتی. ولیکن خدای تعالی عذاب را از آن شهر، به برکت آن روضۀ بزرگ دفع می‌گرداند...» (واعظ بلخی،15:1350). هروی دربارۀ حصانتِ هرات می‎‍نویسد: «بر هر درى از درهای آن فرشته‏اى است، تیغ برهنه در دست، بلا را از اهل آن شهر باز مى‏دارد، تا به روز قیامت» (سیفی هروی،12:1381). دربارۀ نیشابور نیز چنین مرقوم شده است: «بر وى دعاى برکت کرده‏اند، هفتاد پیغمبر (همان) «بر هر درى از درهای آن ‎‍[مرو] ملکى شمشیرکشیده دفع مى‎‍کند از آن شهر بلا را تا روز قیامت ساعت...»، نیشابوری می‎‍افزاید: «خراسان کنانه خداى است عزوجل در زمین او. پس چون غضب فرماید خداى تعالى بر قومى، تیر زند ایشان را به کنانۀ خویش» (حاکم نیشابوری،5:1375). واعظ در روایتی مشابه، می‎‍نگارد: «بر هر دروازۀ آن هفتاد هزار فرشته است که مر این شهر را محافظت می‌کنند تا روزِ قیامت ...» (واعظ بلخی،17:1350).

در کتب تاریخ محلی اصفهان، این مفهوم با مصادیقی چون سرنوشت نمرود و مرداویج مؤکد شده است (Paul، 123:2000). در این بین، به اسطوره‎‍هایی با مضامین مشترک اشاره می‌شود که تقریباً در بسیاری از کتبِ تاریخ محلی اصفهان وجود دارند. می‎‍توان نیتِ نویسنده را ارائۀ چند گزاره و حکمِ کلی دانست، گزاره‌هایی همچون این مطلب که حمله به شهر اصفهان درنهایت نتایج خوب و مفیدی برای مهاجمان در پی ‎‍ندارد (Paul، 33:2000). شواهدی از این مضمون در تاریخ‌نگاریِ مازندران نیز رویت‌شدنی است. «آورده‏اند که چون اصفهبد مازیار بن قارن سورهاى آمل خراب می‌کرد بر سر گرگان بستوقه^[4] یافتند سبز، سرِ او به قلعى محکم کرده، متولّى آن خرابى بفرمود تا بشکنند لوحى بیرون افتاد کوچک از مسِ زرد برو سطرها به خطِ کستج^[5] نبشته، کسى را که بر آن ترجمه واقف بود بیاورند بخواند، هرچند استفسار طلبیدند نگفت تا به تهدید و وعید انجامید، گفت بر این لوح نبشته: نیکان کُنند و وذان‏ کَنند و هرکه این کند سال واسر نبرد، همچنان آمد سال تمام نشده بود که مازیار را گرفته با سرّ من رءآه‏ بردند و هلاک کردند» (مرعشی،65:1364).

 اولیاء‎‍الله ‎‍آملی نیز، رویان را تسخیر‎‍ناپذیر توصیف می‎‍کند: «رویان همیشه مقامِ حصین بوده است و اصحابِ وقایع را که خوف حاصل مى‏باشد، از هر جانبى روى بدیشان مى‏نهاد[ند]...بیگانگان دست تغلب بر ایشان نتوانستند درازکردن‏... نیز گفته‏اند که به وقت استیلاى عرب و اصحاب خلفا و داعیان، غریبان در این ملک آمده‏اند... [ولی] هیچ‎‍وقتى، ممالکِ کوهستان از حکومتِ ایشان خالى نبوده و در همه عصر، ایشان به استقلال، ملوکِ جبال بوده‏اند» (آملی،120:1348).

4-1. تقدس- تشخص و مکتبِ تحلیل رفتار متقابل

در فرازهای قبلیِ این متن، اساطیرِ منقول در کتب تاریخ محلی، از منظر ِ جمعی/اجتماعی تحلیل شد؛ اکنون در این قسمت، با کمکِ نظریۀ تحلیل رفتارِ متقابل، از بُعدِ تأثیرگذاریِ فردیِ این اساطیر سخن خواهد رفت. برخی از اسطوره‎‍های موجود در تواریخِ محلی، به نقل مضامینی دربارۀ «محاسن و فضایل» شهر یا ولایتِ موضوعِ کتاب، اختصاص دارند. اساطیر پیوندیافته با تأسیس و بنای شهرها، ارزیابی و قضاوت‎‍های همیشه نیکِ پادشاهان و امرا و حکما و مشاهیر راجع به آن شهر، افسانه‎‍های مرتبط با عوارض طبیعی و جغرافیاییِ خارق‎‍العادۀ شهر، کرامات مربوط به این پدیده‎‍ها، همه و همه مهره‎‍های عِقد تاریخ‎‍های محلی‌اند. برخی از روایت‎‍های حدیث‎‍گونۀ نقل‌شده در این تواریخ نیز، در پیِ همین کارکردِ محاسن‌سازی و فضائل‌پروری روایت شده‎‍اند.^[6] به نظر می‎‍رسد که می‎‍توان تمامیِ این گزاره‎‍هایی را که به نقلِ محاسن و فضایل اختصاص دارند، در قالبِ مقولۀ «تشخص –تقدس» گنجانید و با استفاده از نظریۀ تحلیل رفتار متقابل، آنها را در پی القای بازیِ روانیِ «من از تو برترم» ارزیابی کرد؛ بازی‎‍ای که ره‌آورد آن، تسکین و آرامشِ خاطر است.

تشخص

 مطالب مربوط به ویژگی‎‍های بی‌بدیلِ شهر و توابع آن، مطالبی با محوریت عوارضِ طبیعی، آب‎‍ها، کوه‎‍ها و درکل عجایب^[7] و غرایب، نخبگان و نوابغ و درمجموع هرآنچه که به القای تمایز یا تشخصِ یک منطقه بیانجامد، در ذیلِ این مقوله می‌گنجد. حتی مواردی نیز وجود دارد که مضمونِ روشن و مستقیم آنها تفضل و برتری آن شهر یا منطقه در مقایسه با دیگر مناطق و مردمان است. تلاش خواهد شد با ذکرِ شواهدِ متعدد از این متون، ضمنِ ایضاحِ گزاره‌های انتزاعیِ فوق، دربارۀ صدقِ آنها تحقیق شود.

مثلاً روایات مربوط به بهترین مناطق مملکت در زمان قباد ساسانی ازجملۀ این مطالب است (ابونعیم،35:1377). در ترجمۀ محاسن اصفهان، فصلی با عنوانِ «در تفضیل آن بر سایر بلدان به‎‍طریقِ تفصیل» وجود دارد که در این فصل به مقایسه و نقلِ برتری اصفهان و پدیده‎‍های طبیعی، جغرافیایی، مردم‌شناسی و غیرۀ اصفهان پرداخته می‎‍شود. در تاریخ‌نگاریِ خراسان نیز شواهدِ متعددی از این‌گونه گزاره‎‍ها موجود است. اسفزاری در روضه‎‍ای از کتابش، که به‌طور کامل به برتری خراسان اختصاص دارد، می‌نویسد: «مستور و مکتوم نماند که اقلیم فردوس‎‍نسیمِ کوثر‎‍تسنیمِ ‎‍چهارم که بعضى از آن به خراسان موسوم گشته، اوسطِ هفت‏اقلیم است و از اقالیمِ دیگر به خط استوا نزدیک‌تر لاجرم به حکمِ: خیر‎‍الامور اوسط‌ها، بر تمامىِ ممالکِ آفاق، شرفِ تفوق‏ و تقدّم دارد و ... از جمیعِ بلاد ِ روى زمین ممتازست و ... به اتفاقِ رواتِ اخبار و ثقاتِ اخیار، اول خطه‎‍ای که درین زمینِ خلدآئین بنا یافته‏ است (اسفزاری، 1338 : 54). او « چمنِ دویّم از روضۀ سیّم» را نیز به‌طورِ کامل در «فضیلت هرات خصوصاً» مرقوم کرده است. سیفی هروی نیز از این قافله عقب نمانده است؛ «میوه‏هاى آن شهر فراوان باشد، جوی‎‍هاى آن پرآب و به خیر و برکت»‏ (سیفی هروی،12:1381).

مافروخی حتی در پیِ اثبات این است که «نادان و سست رأی‌تر»، «عاجزتر»، «بی‌مایه‌تر» و «خوار‎‍قدر‎‍ترِ» اصفهانیان «حاضر جواب‌تر و قادر به صواب همگنان [شان]» هستند (مافروخی،1385 :108و109). نمونه‌های مشابه دیگری از این مضامین در محلی ‌نگاری خراسان نیز به چشم می‎‍خورد: «مردانِ ایشان (هرات) مؤمنان‏اند و عوراتِ ایشان مؤمنات»‏ (سیفی هروی،12:1381و13). نیشابور بهترین شهر خراسان است و «زمینِ نیشابور ارفع مکانِ مسکون است» (حاکم نیشابوری، 1375: 7 و120). ابن‎‍فندق آب، هوا و خاک بیهق را برترین می‌شمارد و در توضیحِ وجه تسمیۀ این شهر، بیهق را مشتق از «بیهن» به معنیِ «بهترین» بر می‌شمارد؛ زیرا این شهر را بهترین ناحیۀ نیشابور محسوب می‌کند (ابن فندق،33:1363).

برخی از کتبِ تاریخ‌نگاریِ منطقۀ ساحلیِ خزر نیز از این‌گونه گزاره‎‍ها خالی نیست.^[8] آملی در معدود نوشته‎‍هایی، که به مفاخره دربارۀ شهر خویش پرداخته است، نگاشته است: «اگرچه مسکن در آمل غایتِ املِ هر آمل است و سیر بر مبادى نهایت امید هر غادى و سارى است و قرار در مازندران مطلوب ارباب رغایب ....» (آملی،6:1348). آملی همچنین در بابِ فضیلتِ رویان می‌نویسد: «رویان همیشه مقام حصین بوده است و اصحاب وقایع را که خوف حاصل مى‏باشد، از هر جانبى روى بدیشان مى‏نهاد[ند]. چه ایشان همیشه اصحاب تمکین بوده‏اند و به اعتماد و امانت موصوف و معروف و بیگانگان دست تغلب بر ایشان نتوانستند درازکردن... خلاف عهد و ترکِ امانت نکرده‏اند و با هیچ آفریده فتک و ناجوانمردى نفرموده» (آملی،120:1348). گیلانی در ضمنِ ماجرای «اسپهبد فرخان» و «شهر خواستان»، دربارۀ غنای مازندران و کیفیتِ کشاورزی و تولیداتِ نساجیِ این خطّه، سخن‌پردازی‎‍های بسیار کرده است (گیلانی، 35:1352). یکی از مقولاتی که برای القای تشخصِ یک منطقه به کار می رود،گزاره‌های عجایب و غرائب است. ابن اسفندیار به جوانی اشاره می‎‍کند که از دماوند کبریتِ احمر به ‎‍دست آورده بود و با کیمیاگری، زر تولید می‎‍کرده است (ابن اسفندیار،83:1366). او همچنین به ماجراهای «ماهیه سر» ، «برمک» و دو ماهیِ زرینِ شاهِ مازندران و روستای «دلم» که هرکس در آنجا متولد شود، پیش از بیست‌سالگی می‎‍میرد و بسیاری عجایبِ دیگر اشاره کرده است که حدودِ ده صفحه از کتاب ِاو را اشغال کرده است (ابن اسفندیار، 1366: 85-88).

تقدس

بسیاری از این نویسندگان، شهرِ خود را مقدس قلمداد کرده‎‍اند. آنان با روایتِ وقایعی نظیرِ نقلِ دعای شخصیت‎‍های قدسی در حقِ شهر یا مردمِ آن و یا ذکرِ به خاک سپرده شدنِ آنها و یا معرفیِ آنان به‌عنوانِ بانیانِ ساختِ شهر، موطنِ خود را تقدیس کرده‌اند. روایت است که هرات را آن ذوالقرنین ساخته است که حق‎‍تعالى او را در کلامِ مجید خود یاد فرموده است...» (سیفی هروی، 1381: 11و12). در محاسنِ اصفهان، به مخاطب این‌گونه تلقین می‎‍شود که شهر در عنایتِ خاصِ خداوند است و با دعای حضرت ابراهیم، یکی از آن شخصیت‎‍های آسمانی، از خزان حوادث مصون گشته است (مافروخی، 35،6،5:1312). نمونه‎‍ای دیگر در کتابِ فضائل بلخ است که مطالبی با مضامین مشابه وجود دارد (واعظ بلخی،39،17،15:1350). سیفی هروی در قالبی دیگر، این مضمون را به این شکل گزارش کرده است: « و بر وى دعاى برکت کرده‏اند، هفتاد پیغمبر... دیگر روایت کرده‏اند از امیرالمؤمنین على که رسول صلى اللّه علیه و سلّم فرموده است ... خداى را به خراسان شهرى است، که آن را هرات گویند... و بر وى درود و تحیت گفته است، برادرم، ذوالقرنین و الیاس و خضر. هرروز خداى عزّ و جلّ به نظر عنایت بدان شهر نگرد و بیامرزد هرکه را خواهد، و عفو کند از هرکه خواهد» (سیفی هروی،12:1381). دیگر مورخِ خراسانی با ذکر دفنِ یک شخصیتِ الهی، تقدسِ بلخ را گوشزد می‎‍کند: «... مرقد و مشهدِ هابیل در موضعی است که آن را میدان گشتاسب می‌خوانند...» (واعظ بلخی،15:1350). ابن فندق با ذکر حدیث، برتریِ اماکنی را بر دیگر نقاط محرز می‎‍سازد که در آنجا صحابه‎‍ای از اصحاب پیامبر دفن شده باشد و بیهق را از این حیث، هم‎‍شأنِ مرو و نیشابور محسوب کرده است« (ابن فندق،22:1363) .روایاتِ دیگری که در راستای تقویتِ مضمونِ تقدس به کار گرفته شده‎‍ است، مستجاب‎‍الدعوه‌بودنِ بزرگان و پاکانِ آن شهر است. واعظِ بلخی از استجابت دعای ابدال شهر و عامۀ خلق مبنی بر هلاکت ظالم و طاغی سخن گفته است. او روایت می‎‍کند که عصام یوسف پس از قبول‌نشدن استدعایش از سوی طلحه بن طاهر، والی ستمگر(به زعمِ واعظ)، مردم را به تظلم سوی خدا می‌خواند و در همان شب طلحه به مرگِ مفاجا می‌میرد (واعظ بلخی،39:1350).

تحلیل روانکاوانه؛ مال من بهتر است از تو، پس من برترم از تو

در میان رویکردهای گوناگونِ نقد و بررسی آثارِ مکتوب، نقد روانکاوانۀآثار هنری و تحلیلِ متون ادبی و تاریخی از منظر روان‎‍شناسی، جایگاهِ خاصی دارد. روان‎‍شناسی توانست با توجه به دریافت‎‍هایی جدید و نوآورانه از روانِ انسان و کشف ابعاد جدیدی از وجود آدمی، قرائتِ تازه‎‍ای را از متون ادبی، تاریخی، اساطیری و آثارِ هنری به مخاطبان خود ارائه دهد. نقد روانکاوانه بر کشفِ ارتباط چگونگی نگارشِ متن و قرائت آن و همچنین ارتباط و تأثیرِ متون بر خوانندگان متمرکز بوده است ( قبادی،1388: 91). در مکتبِ روان‌شناسی تحلیلیِ اریک برن که‏ به‌عنوان مبدعِ تحلیل رفتار متقابل شهرت دارد، یکی از کلیدواژه‎‍ها مفهومِ بازی است که در دستگاهِ مفهوم‌سازیِ این مکتب، نقشِ کلیدی دارد. مفهومِ بازی‎‍ها، چنان نقشی در نظریۀ تحلیل رفتار متقابل دارد که برن، یک کتابِ مجزا، یعنی کتابِ بازی ها را به آن اختصاص داده است. او بازی را این‌گونه تعریف می‎‍کند: «... «بازی» یک سری رفتارهای متقابلِ غالباً تکرارپذیر، با ظاهرِ قابلِ قبول و با محرک‎‍های پنهانی است، یا به زبانی ساده‌تر، مجموعه حرکت‎‍هایی که نوعی فریب در آنها نهفته است...» .(Bern: 1964: 43) ریشه و اصل تمام بازی‎‍ها، همان بازی کودکی است: «مال من بهتر از مال تو است» (Mine is better than yours). از توضیحِ بیشترِ روانکاوانۀ این مفهوم، صرف‌نظر و تنها به مصادیق آن اشاره می‎‍شود. در اوضاع و احوالِ اول زندگی، هرگونه تسکینی خوب و تسلی‌بخش است. هر نوع برتری نسبت‌به دیگری، تسکین‎‍بخش است. یک لیوان بزرگ‌تر و بیشترِ بستنی، همه را هل‌دادن و سرِ صف ایستادن، خندیدن به اشتباهات خواهرِ بزرگ‌تر، زدنِ برادرِ کوچک‌تر...، همۀ اینها بازی‎‍هایی روانی و تسکین‎‍بخش‌اند. بزرگ‌ترها هم در نوعِ پیچیده‎‍تری از این بازیِ «مال من بهتر از مال تو است» داخل می‎‍شوند. عده‎‍ای تسکینِ موقت را از راه جمع‎‍آوریِ مادیات پیدا می‎‍کنند، با زندگی‌کردن در خانه‌ای بزرگ‌تر و بهتر از خانۀ آقا و خانمِ فلان یا حتی مبالغه‌کردن در فروتنی: من از شما درویش‎‍ترم (هریس،66:1380).

در همین راستا و با همین نظرگاه، اساطیر و روایاتِ معطوف به تقدس و تشخص، متناظر با چنین گزاره‌هایی در نظر گرفته می‌شود: شهرِ من بهتر از شهر دیگران، همشهری‎‍های من بهتر از همشهری‎‍های دیگران، آب و هوای شهرِ من، بهتر از آب و هوای شهرِ دیگران و یا حتی آن‌چنان که مافروخی تصریح می‌کند، مخنثانِ شهرِ من، از مخنثانِ دیگر شهرها برتراند (مافروخی،142:1312).

درنهایت، با اطلاقِ این تئوری بر این‎‍گونه گزاره‎‍های تاریخ محلی، تا حدودی از کارکردهای روانیِ انفرادیِ آنها نیز پرده برداشته شد؛ کارکردهایی همانندِ فرونشاندنِ تنش‎‍ها و واپس‎‍زدگی‎‍ها یا همان کاتارسیس (Catharsis) و پالایش، برآوردن آرزوها یا خَلقِ حالات عاطفیِ مطلوب (استنفورد، 424:1388). بدیهی است که مفاهیم و کارکردهای اساطیر، به تأویل و تفسیرهای ارائه‌شده، محدود و منحصر نیست؛ اسطوره، لزوماً خالی از هرگونه حقیقتِ تاریخی نیست و بنابراین ممکن است در خدمتِ ارزش‌های یک جامعه و یا انعکاسی از ناکامی‎‍های سیاسی و اجتماعی یک ملت باشد.

نتیجه

اساطیرِ تواریخ محلی، طیفِ وسیعی از مضامین را در برگرفته است. قسمتی از کارکردِ اسطوره‎‍ها، فرافکنیِ کهن‌الگوهاست. کهن‎‍الگوها به مثابۀ مدل‎‍ها و نمونه‌هایی‌اند که همچون هنجارهای دیرینه، در ناخودآگاهِ جمعی بشر، جا خوش کرده‌اند. یکی از اَشکالِ کهن‎‍الگوها،کهن‌الگوی حاکمِ خردمند و عادل است؛ در اساطیرِ تواریخ محلی نیز این کهن‌الگو در قالب‎‍های مختلف ظاهر می‎‍شود؛ گاه چون اسکندر، گاه چون مادِر او و گاه چون کسری انوشیروان؛ با روایاتی که مضمونِ آنها قدرشناسی نسبت‌به زیردستان، تساهل در أخذِ خراج و مالیات و رعایتِ عدل و انصاف است، الگویی از حاکمیتِ فاضله، در ذهنِ مخاطب نقش می‎‍بندد.

از دیگر سو، دوگانگیِ جهان‎‍بینی اسطوره‎‍ای و مینوی/ دنیوی‌بودنِ پدیدارها، در اساطیر تاریخِ محلی نیز بازتاب یافته است؛ حصارِ اسطوره‎‍ایِ اصفهان و دروازه‎‍های آن، متناظر با اجرامِ آسمانیِ مقدس ترسیم شده است و بقعه و مدفن فرزندانِ رسول‌الله در هرات، در عرشِ آسمان‌ها نیز منعکس است. از طرفِ دیگر، «مرکز» نیز در این‌گونه اساطیر، متجلی شده است؛ اولین قلعۀ عالم که به‌وسیلۀ منوچهر ساخته شده است، به کوه تأویل و چونان مرکزی مقدس و نقطۀ تماسِ زمین و آسمان می‌شود؛ به این ترتیب هم آغازِ بزرگِ ازلی و هم آغازِ جهان ترسیم می‎‍شود و هم آغازِ شهر و ولایت.

گریز از مرگ و نیل به جاودانگی نیز در این اساطیر، به شکلی پررنگ و پویا به چشم می‎‍خورد. بشر با کمکِ اسطوره، زمانِ دنیوی را بر می‌اندازد و در زمانِ اسطوره‎‍ای و بی‎‍مرگ غرقه می‎‍‌شود و درنتیجه از بزرگ‌ترین ترس و منبع همۀ اضطراب‌های خویش، یعنی عفریتِ مرگ می‎‍گریزد. با فرجام‎‍شناسیِ مستتر در این اساطیر، شهر و دیارش را محفوظ و محصون جلوه می‌دهد و متجاوزان و متجاسران را راهیِ ورطۀ نابودی و فنا می‎‍کند.

حتی چنانچه از دامنۀ ناخودآگاهِ جمعی به گسترۀ فردی و از اسطوره‎‍شناسی و روان‌شناسیِ جمعی به روانکاوی، عطفِ عنان شود، بازهم برآیند و محصولِ اساطیر، آرامش و تسکین است. مطالبی را که حولِ محورِ محاسن و فضائلِ یک منطقه به نگارش در آمده‎‍اند، در قالبِ دو مقولۀ تقدس و تشخص گنجانده می‌شود. این اساطیر، با ذکرِ پدیده‎‍های تاریخی، طبیعی و جغرافیاییِ منحصر‎‍به‎‍فرد و خارق‎‍العادۀ منطقه‎‍ای خاص، که به رازآلودگی، فردیت و یگانگیِ آن منتهی می‎‍شوند، شهر را واجدِ نوعی «تشخص» می‎‍نمایند. از سوی دیگر با انتسابِ تقدس و عنایاتِ الهی به آن شهر یا منطقه از طریقِ دفن و دعای بزرگانِ دین، منطقه «تقدیس» می‎‍شود. این دو عنصرِ تقدس و تشخص، به همراهِ مقایسه‎‍های آشکار و پنهانِ آن با مناطق و مردمانِ دیگر، به ایدۀ برتریِ شهر و ساکنانِ آن بدل می‎‍شود و در قالبِ بازیِ «من برترم از تو»، حظّ و بهرۀ روانیِ خویش را به شکلی ناخودآگاه، به آنها منتقل می‎‍کند.

[1] . آشوری معادلِ «سَرنمون» را برای archetype برگزیده است.

[2] . واژۀ گوش، ارتباطی به عضوِ شنوایی ندارد؛ گوش/گِ اُش نام یکی از فرشتگان مقدس بوده و نیز روز چهاردهم ماه نیز، گوش روز بوده است.

[3] .  Mundus: سرداب یا زیرزمینی که به دنیای مردگان راه داشت.

[4] . بستوقه [بُ قَ] : کوزۀ بزرگ. لغت‌نامۀ دهخدا.

[5] . خط کستج یا گشتگ: یکی از خطوطِ باستانی.

[6] . البته باید توجه داشت که این مقاله بر آن نیست که تمامیِ احادیثِ محاسن و فضائلِ شهرها با رویکردی مشابه تولید شده‌اند.

.[7] این امر در این مقاله روشن است که عجایب نویسی، بالذات مدنظر نیست. شاید بتوان ادعا کرد که مستقلاً گونه‌ای (ژانر) از این کتب وجود داشته است و کتاب‌هایی همچون عجایب‌المخلوقات و غرایب‌الموجودات طوسی و زکریای قزوینی، نمونه‌هایی از همین گونه بوده‌اند. در این مقاله رویکرد مورخانِ محلی به این گزاره‌های عجایب، در راستای محورِ تشخص، درخور توجه قرار گرفته است.

[8]. صرف‌نظر از تاریخ خانی لاهیجی و تاریخ گیلان فومنی که دلایل ویژه ای دارد و بررسی آن بیرون از مجالِ این مقاله است.