خواستن توانستن نیست؛ تأملی درباب بهانه‌جویی مرغان منطق‌الطیر

1ـ مقدمه

به نظر می‌رسد «چه باید خواست؟» مهم‌ترین پرسش در تصوف و عرفان باشد. عطار نیز در آثار تعلیمی خود بیش از هرچیز بر امیال و خواسته‌های آدمیان توجه داشته و کوشیده است ازمنظر عرفان و تصوف این خواسته‌ها را تبیین کند و به تعیین اموری بپردازد که آنها را اساسی و اصیل می‌داند. عطار در الهی‌نامه به پرسش اساسی «چه باید خواست؟» بیشتر می‌پردازد و دربارۀ آز و نیاز آدمیان در قالب قصۀ شش فرزند خلیفه سخن می‌گوید. پسر اول از آرزوی رسیدن به دختر شاه پریان می‌گوید و پدر او را شهوت‌پرست می‌خواند:

پسر دوم درپی جادوگری است:

پدر پسر را پیرو دیو و هاروت و ماروت می‌داند که عاقبتش اسارت در چاه دنیاست. پسر سوم درپی جام جم است:

پدر پسر را جاه‌طلب می‌شمارد:

فرزند چهارم طلبکار آب حیات است:

و پدر جواب می‌دهد که در اسارت هوس و امل هستی و از نور صدق محرومی:

پسر پنجم طالب ملک و پادشاهی و انگشتر سلیمانی است:

و در ادامه می‌گوید کسی را ندیده است که آرزوی پادشاهی نداشته باشد. پدر هم می‌گوید: پادشاهی دنیایی اساس و پایه‌ای ندارد و لایق طلب‌کردن نیست و تو به‌دلیل نشناختن ملک آخرت آن را می‌جویی. پسر ششم طالب کیمیاست تا هم خود و هم دیگران را به آرزوهای دنیایی برساند:

و پدر پسر را حریص مال می‌خواند و عاقبت حرص را هلاک‌شدن می‌داند. پسر احتجاج می‌کند که فقر و درویشی کافری به بار می‌آورد:

پدر جواب می دهد که سایۀ زر (ثروت دنیا) تو را بی‌مایه و پرغرور می‌کند:

در منطق‌الطیر علاوه‌بر مسئلة «چه باید خواست؟» ـ که با پی بردن به وجود سیمرغ و ضرورت‌یافتن آن، بسیار زود حل می‌شود ـ سخن بیشتر بر سر کمّ و کیف خواستن است. اهمیّت موضوع ازآن‌روست که براساس نگاه عرفانی ارزش آدمی برپایة خواسته‌ها و آرزوهایش سنجیده می‌شود. این نکته در یک رباعی، که دو روایت دارد، آمده است:

فیلسوفان نیز به موضوع مطلوب‌های اساسی آدمی توجه داشته‌‌اند. افلاطون ارزش‌های جاری در زندگی را به پنج دسته تقسیم می‌کند: معرفت؛ افتخار؛ پول؛ لذّت و خوشی همه‌جانبه؛ لذّت حسی (ارضای میل حسی خاص). او بر این اساس مردم را نیز به پنج گروه یا طبقه تقسیم می‌کند:

الف) گروه اول کسانی که درپی گوهر دانایی هستند؛ مانند عالمان و فیلسوفان که آنها را برترین آدمیان می‌داند؛

ب) گروه دوم کسانی که درپی کسب شکوه و افتخار یا جاه و مقام و شهرت و اعتبار هستند؛ مانند مرد نظامی و پهلوان ملی؛

ج) گروه سوم ثروت‌اندوزان و پولسازان که عمر خود را درپی جمع مال و ثروت صرف می‌کنند؛

د) گروه چهارم افرادی که درپی انواع لذت‌ها و خوشی‌های زندگی هستند و داشته‌هایشان را صرف خوشگذرانی می‌کنند؛

هـ) گروه پنجم کسانی که یک لذت حسّی خاص بر کل زندگی آنها مسلّط می‌شود؛ مانند می‌گساران و معتادان به مواد مخدر (استیس، ۱۳۷۱: ۸۷).

با توجه به این گروه‌بندی، به نظر می‌رسد به گفتۀ هیوم انسان در پاره‌ای امور در طول زمان چندان تغییر نکرده است؛ «افراد نوع بشر آنقدر مثل هم‌اند در همة زمان‌ها و مکان‌ها که تاریخ نمی‌تواند در این مورد خاص هیچ‌چیز تازه یا عجیبی به ما بدهد؛ کاربرد اصلی‌اش فقط کشف اصول ثابت و عام ماهیّت بشری است ازطریق نشان‌دادن انسان‌ها در همة گونه‌های اوضاع و احوال و وضعیت‌ها» (هیوم، ۱۳۹۷: ۸۸). استیس نیز به این نکته اشاره می‌کند که این تقسیم‌بندی تا امروز معتبر است و می‌گوید: «اگر این طبقه‌بندی را روی دوستانتان امتحان کنید، از اینکه در یکی از این طبقات پنجگانه چقدر خوب جای می‌گیرند، شگفت‌زده خواهید شد» (همان: ۸۹). از نظر افلاطون این تقسیم‌بندی شامل دولت‌ها و تمدن‌ها هم می‌شود و تمدن‌ها هم ممکن است لذت‌طلبانه یا ثروت‌جویانه، شهرت‌طلب و یا معرفت‌پرور باشند. ازسوی دیگر، افلاطون معتقد است هر کاری که سهم بیشتری در سعادت بشر داشته باشد، والاتر است؛ از آنجا که از نظر او معرفت سهم بیشتری در این امر دارد، دوستدار معرفت در نگاه او خوشبخت‌تر از دوستدار شهرت یا ثروت است و به همان نسبت، آنکه درپی ثروت است، احساس سعادتمندی بیشتر می‌کند تا آن که درپی لذت صرف است (همان: ۹۴‑۹۵).

در گفتمان عرفانی، ارزش‌ها به‌تمامی با حق پیوند می‌خورد و سنجیده می‌شود و سالک طریقت باید هرچه توان دارد در جهت تقرّب و رسیدن به معبود یا معشوق حقیقی (در منطق‌الطیر سیمرغ) و اتحّاد با او (وصال) به کار بندد و این تنها راه کمال نفسانی آدمی است؛ چنانکه گفته‌اند: «ارتقای نفس مشخصۀ همة تاریخ انسانی است و همۀ انسان‌ها این خواستۀ نهانی را دارند که شبیه خدا باشند. شراکت در امور جاودانه انسان را جاودانه می‌سازد» (جی‌هی‌وود، ۱۳۸۲: ۶۲). ازمنظر دینی و عرفانی که حیات معنوی بر حیات جسمی و مادّی برتری مطلق دارد، زندگی حقیقی در درون جریان دارد و ملاک انسانیّت، امری انفسی است؛ ازاین‌رو «اگر بخواهیم انسانی را بشناسیم، باید ببینیم زندگی او در نهان به چه کسی گرایش دارد و بیش از همه با چه کسی سخن می‌گوید» (بوبن، ۱۳۸۰: ۸۲). به تعبیر فروم (که بی مناسبت با تعابیر عطار در تمثیل کبک و گنجینه‌های کوه نیست) «گنج‌تان هرجا باشد قلبتان همانجاست» (فروم، ۱۳۶۲: ۷۹). البته در کلام بزرگان عرفان از نیازهای مطلوب‌های گوناگون آدمیان سخن به میان آمده و اولویت‌بندی شده ‌است:

1ـ1 مسئلۀ پژوهش

منطق‌الطیر یک داستان است؛ ازاین‌رو انتظار می‌رود اجزای یک روایت داستانی را ـ شخصیت، حادثه، پیرنگ، پایان‌بندی و درونمایه و... ـ داشته باشد. در این داستان پس از اینکه موضوع چه خواستن حل شد و همة مرغان به وجود و امکانِ یافتن سیمرغ پس از توضیح کوتاه هدهد آگاه شدند، موضوع چگونگی رسیدن به او مطرح می‌شود. آنچه در این مقاله بررسی می‌شود چرایی پرهیز مرغان (سالکان طریقت و به‌شکل عام همة مردمانی که درپی اهدافی در زندگی هستند) از سفر به‌سوی سیمرغ (حق و هدف نهایی) پس از اعلام آمادگی برای یافتن اوست. با اینکه پرندگان داستان، به تعبیر عطار برای آغاز سفر بی‌صبری می‌کنند، بهانه‌جویی آنها و نداشتن جدیّت در عمل، باب گفت‌وگویی طولانی را میان آنها و هدهد می‌گشاید. عطار از زبان هدهد برای هریک از مرغان، متناسب با دلیل شخصی آنان برای دوری‌جستن از سفر (اقدام عملی) پاسخی عرضه می‌کند. زمینۀ اصلی این عذرآوردن، مطابق روایت عطار، در درون پرندگان (سالکان) و مربوط‌ به کم و کیف دانسته‌ها و احوال آنها بوده است. درنگ بسیار عطار در این بخش بیانگر این است که او با وجود پیروی از سنت عرفان و تصوف و مراحل هفت یا ده‌گانة سیر و سلوک می‌خواهد بر مقام طلب و چالش‌های ذهنی این مقام تأکید بیشتری بورزد و هموارشدن راه در این مقام را اصل سیر و سلوک بشمارد. پرندگان پس از آگاهی از وجود پادشاهی به نام سیمرغ، بر سر ضرورت سفر و یافتن او توافق می‌کنند. اینکه چرا بلافاصله دچار تردید می‌شوند و بهانه می‌آورند (با اینکه مطابق توصیف عطار بی‌صبری می‌کنند و عاشق او و دشمن خویش شده‌اند) توجیه دقیقی در متن داستان ندارد.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

دربارۀ اصل موضوع مقاله پژوهش مستقلی یافت نشد؛ اما دربارة برخی نکات مطرح‌شده در مقاله مانند مبحث همّت مقالاتی نگارش یافته است. در مقالۀ «رهبری و رهروی در منطق‌الطیر عطار» (قادر فضلی، ۱۳۸۱) نویسنده به مسئلة رهبری هدهد و رهروی پرندگان اشاره کرده است و اهمیت رهبری و پادشاهی و همکاری در مسائل اجتماعی، بیعت با رهبر را یادآوری می‌کند. هدهد در این مقاله در مقام رهبر، دارای صفاتی مانند تیزفهمی و آگاهی به امور، آزادگی و آزادسازی دیگران است و نویسنده بر اهمیت صاحب درد بودن و تحمل سختی‌ها و به‌ویژه خودشناسی اشاره می‌کند. در مقالۀ «کارکردهای معرفتی ـ روانشناختی منطق‌الطیر برای انسان معاصر» جلیل مسعودی‌فرد (۱۳۹۲) به پیام‌های معرفتی منطق‌الطیر همچون خداباوری، انسان‌محوری، تقدیرباوری، وحدت جوهری ادیان و... اشاره می‌کند و می‌کوشد پیام‌های روانشناختی ـ اجتماعی منطق‌الطیر و اندرزهای عطار دربارة زندگی دنیوی و اخروی (مانند مدارا با دیگران و ترک تعصب، امیدواری، تلاش مجاهدۀ جمعی، ترک دلبستگی به دنیا) را مطرح کند؛ تنها در بخش کوتاهی به‌شکل گذرا به عزّت نفس و همّت والا داشتن و بی‌اعتنایی به ارباب قدرت و ثروت اشاره دارد. مهم‌ترین مقاله دربارۀ همت ـ که با بخش پایانی مقاله مرتبط است ـ «همّت براق هفت وادی» از مهین پناهی (۱۳۸۳) است. در این مقاله دربارة معانی و کارکردهای همّت بحث شده و نویسنده به نسبت آن با مجاهده و مقامات سیر و سلوک اشاره کرده است. در مقالة دیگری از هاشمی سجزه‌ئی (۱۳۹۴) با عنوان «تبیین مسألۀ همّت عارف و نقش آن در انجام اعمال خارق‌العاده»، همّت به معنایی خاص آمده است و نیروی ویژۀ نفسانی برای تصرف در مادّه معرفی شده؛ نیز نویسنده معجزه و کرامت و سحر را با همّت مرتبط دانسته است.

در مقالۀ «بازتاب مفهوم قرآنی صبر در آثار عطار نیشابوری» نیز طاهره خوشحال دستجردی (۱۳۸۲) به جنبه‌های مختلف صبر ‌(صبر و سکوت، صبر و مقام طلب، صبر و مقام فقر، صبر و مقام عشق) ازمنظر عرفان و تصوف پرداخته است که ارتباط کمی با بحث این مقاله دارد. در مقالات یادشده ازنظر موضوعی می‌توان نسبتی با محتوای مقالۀ حاضر یافت؛ اما ازنظر پرسش اصلی مقاله و تحلیل نهایی همانندی وجود ندارد.

2ـ اجزای داستان و مسئلۀ مرغان

در ساختار منطق‌الطیر اهمیت مسئلۀ چگونگی خواستن مطلوب (سیمرغ) برجسته‌تر شده و حجم اصلی اثر به آن اختصاص یافته است؛ نیز مقامات دیگر و اصل سفر در این اثر بسیار مختصر آمده است. منطق‌الطیر همچون الهی‌نامه داستانی حادثه‌محور نیست و برپایۀ گفت‌وگو طراحی شده است؛ اما این گفت‌وگوها با عمل قهرمان‌ها پیوند می‌خورد و ازاین‌رو انتظار می‌رود در مرتبة یک تمثیل (الگوری) اشارت‌های برون‌داستانی آن برای خوانندۀ اثر، معنی‌دار و در تغییر ذهنیّت او اثرگذار باشد. این موضوع مستلزم این است که توجیه‌ها و توضیحات طرفین گفت‌وگو مبنای معقولی داشته باشد. در یک سو هدهد (در مقام مرشدی همه‌چیزدان) و در دیگر سو پرندگان (در مقام شاگردان و مریدانی غافل و کم‌دان) حضور دارند. هدهد آشفته‌دل و پرانتظارْ مترصد موقعیتی بوده است تا شعلۀ طلب در دل مرغان زبانه بکشد و نیاز به مطلوب (سیمرغ) بر زبانشان جاری شود؛ در این زمان اقناع این مرغان فرایندی طولانی دارد. نکته مهم در این داستان این است که فاصلۀ مراتب معرفت هدهد و پرندگان مانع از تفاهم در عرصۀ زبان در میان آنان نشده است؛ گویا زبان پل ارتباطی لغزانی میان طرفین گفت‌وگو نیست (نکته‌ای که در اثری مانند مثنوی از آن شکایت می‌شود). عنوان اثر نیز بر امکان ارتباط زبانی میان پرندگان صحه می‌گذارد. در داستان اصلی می‌توان چند صحنه را از هم تفکیک کرد:

• جمع‌شدن مرغان و طرح سؤال و ابراز نارضایتی از وضع موجود (چرا ما از وجود شاه محرومیم؟ آیا پرندگان شاهی دارند؟)؛
• رسیدن به جواب (وجود سیمرغ) و عزم یافتن و رسیدن به او؛
• معرفی شاه (سیمرغ) و برشمردن ویژگی‌های او ازسوی راهنما (هدهد)؛
• توصیف هدهد دربارة راه و آگاهی‌یافتن مرغان از لوازم سفر و دشواری‌ها و خطرهای مسیر و اعلام آمادگی آنها؛
• مطرح‌شدن بهانه‌های مرغان و اشاره به موانع درونی (شامل مشکلات شناختی و ضعف‌ها و دلبستگی‌ها) و موانع بیرونی (سختی راه و ناشناخته‌بودن مسیرها و فاصله‌داشتن با سیمرغ)؛
• پاسخ هدهد به عذر و بهانه‌ها و ارائۀ راه حل؛
• آغاز حرکت و سفر و توصیف اتفاقات آن به‌شکل مختصر (در حدود بیست بیت)؛
• رسیدن تعدادی معدود به مقصد (درگاه سیمرغ) و گفت‌وگو با حاجب درگاه؛
• رویارویی با خود سیمرغ.

عطار این صحنه‌ها را گاه با تفصیل و گاه با اختصار گزارش داده است. چنانکه اشاره شد دربارۀ اصل سفر یا وجه عملی سیر و سلوک، گزارش شاعر بسیار مختصر است (تنها بیست بیت در این باره آورده شده است)؛ اما در صحنه‌هایی که ظاهراً حکم مقدمات دارد، تفصیل بسیاری دیده می‌شود. بحث این مقاله بیشتر به صحنۀ پنجم (طرح بهانه‌ها) و ششم (پاسخ‌های هدهد) مربوط است.

3ـ بهانه‌های مرغان و دلایل آن

گفت‌وگوهای مرغان با هدهد در دو مرحله مطرح شده است: در مرحلۀ اول، بلبل آغازگر سخن و صعوه آخرینشان است. هریک از آنان پس از عرض حال خود (گزارش از وضع موجود) گویی می‌خواهند از عزم اولیه برای رسیدن به سیمرغ رو بگردانند و یکباره از «بس»‌بودن آنچه دارند، سخن می‌گویند؛ درواقع قناعت و رضایت به وضع موجود را ـ با اینکه آن را بد و نامطلوب می‌دانستند ـ بر سفر و رسیدن به سیمرغ (که آن را خیر و مطلوب می‌شمارند) ترجیح می‌دهند. هر مرغی بهانه‌ای برای ماندن دارد: بلبل به جمال‌پرستی و عشق گل مشغول است؛ طوطی به فکر حیات جاودان در دنیاست؛ طاوس به فکر بازگشتن به بهشت است؛ بط به آب برکه و عادات و اعمالش در آب، کبک به زر و گوهر و هما نیز به افتخار و شرافت دنیایی دلبسته است؛ باز هم مشابه هما به مقام و منزلت ممتازش مفتخر است. بوتیمار دل‌مشغول و دلبستة دریاست؛ جغد طالب گنج خیالی است؛ صعوه هم به کمترین کارها و چیزها راضی است. در مرحلة دوم، با وجود توضیحات و پاسخ‌های هدهد به مرغانِ بانام‌ و ‌نشان همچنان پرندگانِ بی‌نام و نشان دیگری عذر و بهانه‌ها و سؤال‌هایی بر زبان می‌آورند. این مرغان بیشتر به تشریح احوال خویش می‌پردازند (از مقالة بیست‌و‌هشتم تا سی‌ویکم) و از هدهد راهنمایی می‌خواهند. مانند سؤال مرغی که خود را پاکباز می‌داند (عطار، 1390: ۱۹۷) و مرغی که به همت خود اشاره می‌کند (همان: ۱۹۹) و مرغی دیگر که از اهل انصاف و وفا بودن خود می‌گوید (همان: ۲۰۲). اشارات این مرغان به سرشت و خلقت و هویّت روحی آنها مربوط است.

ازنظر پیرنگ داستانی (با توجه به روایت عطار) دلیل عذر و بهانه‌ها و تغییر نظر و موضع مرغان در گفت‌وگوهای مرحلة اول، چندان قانع‌کننده نیست. عطار در این باره گزارش کوتاه و نارسایی دارد:

برپایة این ابیات، عطار دور و درازی یا دشواری راه را عامل چون و چرا یا بهانه‌ها دانسته است؛ اما با توجه به توصیف حال مرغان در ابیات پیشین (که شوق دیدار سیمرغ داشتند و بی‌صبری می‌کردند و عاشق او و دشمن خویش شدند) صِرف دوری و دشواری راه توجیهی قانع‌کننده برای امتناع از سفر به شمار نمی‌رود؛ یعنی اگر شوق سیمرغ در جان مرغان اثر کرده بود و آنها عاشق او و دشمن خود (نفس یا جان خود) شده بودند، «چرا باید طولانی‌بودن راه بازدارندۀ آنها باشد یا آنقدر مشکل‌ساز به نظر برسد؟». در اینجا سخنی از این نکته مطرح نیست که پرندگان دچار شک و تردید شده باشند؛ با این حال چند سؤال و احتمال مطرح است: آیا مرغان از الزامات سفر خبر نداشتند و وقتی آگاه شدند، ماندن را بر رفتن ترجیح داده‌اند؟ آیا تصمیم اولیۀ آنها از سر شور و شوق بوده است نه تأمل و اندیشه و ازاین‌رو در مقام عمل و با تأمل بیشتر از گفته و تصمیم بازگشته‌اند؟ برای تبیین نسبت میان علم (فکر) با عمل (اقدام) بحث‌های نظری فراوانی درگرفته است که در ادامه به بخشی از آنها اشاره می‌شود.

3ـ1 از علم (نظر) تا عمل

در حوزۀ رفتار انسانی همواره پرسش مهمی مطرح بوده است و آن اینکه «چرا آدمی همیشه مطابق با آنچه می‌داند، عمل نمی‌کند یا چرا با اینکه می‌داند فلان عمل نیکو و مفید و عمل دیگری بد و مضر است، به اولی اقدام و از دومی پرهیز نمی‌کند؟». اینکه یک فرد بعد از دانستن این نکته که چه کاری خوب یا مفید و چه کاری بد یا مضر است، از عمد به کار بد یا مضر مبادرت ورزد، مسئله‌ای چالش‌برانگیز برای فیلسوفان گذشته و روانشناسان امروز بوده است. اینها موضوعاتی است که ذیل مبحث آکراسیا بررسی شده است که گاه آن را به ضعف اراده ترجمه کرده‌اند و گاه آن را متفاوت از ضعف اراده دانسته‌اند (رک. آذرگین، ۱۳۶۹: ۱۳‑۱۸؛ البته در کل کتاب ازمنظر فیلسوفان و روانشناسان عصر جدید به این مقوله و تحلیل آن پرداخته شده است). آکراسیا را وضعیتی می‌دانند که در آن فاعل عملی را با علم به این انجام می‌دهد که آن عمل برخلاف حکم خود وی به بهترین بودن است؛ به عبارت دیگر فاعل می‌داند چه می‌کند و چرا چنین می‌کند و همچنین می‌داند که این کار بهترین کار نیست و چرا بهترین نیست (همان: 34). کسانی مثل سقراط و افلاطون آکراسیا را ناممکن می‌دانند؛ چون معتقدند آدمی نمی‌تواند برخلاف خرد خودش عمل کند (همان: 21). با این حال با توجه به واقعیت زندگی انسانی این موضوع انکارکردنی نبوده است و نیست و ازاین‌رو برای این وضعیت، دلایل متعددی برشمرده‌اند؛ مثل نقصان دانش، غلبة احساسات و هیجانات بر عقل و ضعف اراده. از قول سقراط نقل شده است که ما انسان‌ها آنچه را درست و حق می‌دانیم، به آن عمل می‌کنیم و آنچه ما را از عمل صحیح محروم می‌کند، جهل است (تریک، ۱۳۸۲: ۱۷)؛ اما واقعیت چنین نیست؛ ازاین‌رو گفته‌اند چه‌بسا انسان در لحظۀ ارتکاب کار بد، از علم نسبت‌به عاقبت کارش بی‌بهره مانده باشد (آذرگین، ۱۳۹۶: ۳۸)؛ پس این اتفاق به نقصان یا نبودِ دانش مربوط است؛ بنابراین «اگر کسی دارای دانش روشن باشد، عجیب خواهد بود اگر عاملی بر دانش او غلبه کند و آن را مانند بندهایی به این سو و آن سو بکشد. سقراط... می‌گفت ناپرهیزگاری اصلاً وجود ندارد و کسی که قادر به داوری است، برخلاف داوری خویش عمل نمی‌کند؛ بلکه به‌سبب نادانی چنان عمل می‌کند» (همان: ۳۰). افلاطون برای روح اجزای سه‌گانه‌ای در نظر می‌گیرد: عقل، شهوت و اراده یا همّت. او می‌گوید: «هنگام بروز تعارض درونی همّت معمولاً جانب عقل را می‌گیرد» (استیونسن و دیگران، 1396: 162)؛ درحالی‌که در عمل چنین نیست. اغلب تعارض‌های درونی نتیجۀ ناهماهنگی این ابعاد درونی است. ارسطو میان دانستن و استفاده کردن یا نکردن از دانش تفاوت می‌گذارد و می‌گوید: «باید میان کسی که دانش دارد، ولی بی آنکه دانش خود را به کار ببرد [مثل کسی که آنچه را می‌دانسته فراموش کند یا از آن غافل بماند] کار بد می‌کند و آن که دانش خود را به کار می‌برد و با این همه کار بد می‌کند، فرق گذاشت. رفتار مرد نخستین تعجب‌آور نیست؛ ولی رفتار مرد دوم مایۀ شگفتی است» (همان). فرد اول به نظر در لحظة ارتکاب عمل از دانشش بی‌خبر و محروم مانده است؛ اما فرد دوم از بدبودن عمل آگاهی دارد در عین حال به آن مبادرت می‌ورزد. در اینجا مفهوم ناپرهیزگاری مطرح می‌شود. ناپرهیزگاری ناشی از این است که عقل و دانایی یا اعتقاد و ایمان در برابر احساس و هیجان یا لذت ناشی از آن شکست خورده است. به گفتة کانت آدمی ممکن است گاهی از آنچه باعث سعادت خود می‌داند، به‌سبب یک میل و لذت چشم بپوشد (کانت، ۱۳۶۲: ۲۲)؛ پس لذت یا درد می‌تواند باعث امتناع از کار خیر (مفید) و تن‌دادن به کار بد (مضر) شود.

سستی اراده یا کاهلی نیز چه‌بسا باعث بی‌عملی شود که آن هم خود می‌تواند دلیل معرفتی داشته باشد؛ یعنی نتیجۀ غفلت و خودفریبی شخص باشد؛ چنانکه مولانا بدان اشاره کرده است:

عمل‌کردن انگیزه می‌خواهد و «عمل‌کردن نقطة مقابل وضعی است که در آن شخص صرفاً می‌گذارد چیزی بر او واقع شود و داشتن انگیزه در سر پروراندن طرحی است برای آینده... من نمی‌توانم به معنی دقیق کلمه از عالم آگاه باشم یا اصلاً چیزی دربارة آن بدانم یا بگویم بدون آنکه از این راه قادر به عمل بوده باشم» (وارنوک، ۱۳۸۶: ۴۷). دانستن وضع خاصی از امور به‌خودی‌خود نمی‌تواند انگیزه‌ای برای عمل باشد؛ مگر اینکه آن وضع خاص به‌مثابة چیزی مطرح باشد که باید دگرگون شود (همان). نقش علم و دانایی در اتخاذ تصمیم درست بر کسی پوشیده نیست؛ اما تصمیم درست لزوماً مقرون به عمل یا نتیجه نمی‌شود. اولاً دانستن با تصمیم‌گرفتن متفاوت است و ثانیاً دانستن و تصمیم‌گرفتن غیر از عمل‌کردن است و چه‌بسا میان اینها فاصله بیفتد؛ گاهی فرد می‌داند، اما نمی‌تواند تصمیم بگیرد یا می‌داند و ظاهراً تصمیم هم می‌گیرد؛ اما هنگام عمل، تصمیم خود را تغییر می‌دهد و خلاف دانش و تصمیم اولیه‌اش عمل می‌کند. این اتفاقات مربوط ‌به چالش‌های درونی است که پیوسته اذهان مردمان با آن درگیر است. در داستان مرغان، آنان انگیزة لازم را دارند؛ زیرا طلب در آنها‍‍‍‍‍‍ پیدا شده است و کاملاً واقف‌اند که چه می‌خواهند.

برای تحقق آنچه اندیشه بدان راه برده یا نیاز و کشش درونی باعث آن بوده است، دورماندن از چالش‌های درونی ضروری است. برخی چالش‌ها به شبهه‌ها و تردیدهای فکری مربوط است که تا آنها رفع نشود، این مشکل حل نخواهد شد و همچنان میان نظر و عمل فاصله باقی می‌ماند و تغییری در زندگی درونی و بیرونی رخ نخواهد داد. این موضوع به طبیعت بشر بازمی‌گردد که به‌راحتی نمی‌توان برخی خصلت‌ها را در او تغییر داد. به گفتة زیمل ذات معرفت مستلزم تغییر است ـ به اعتبار اینکه گاهی معرفت جدید معرفت پیشین را نفی می‌کند و همین خود تغییر است ـ اما منِ حقیقی ما را به هیچ‌وجه تغییر نمی‌دهد (زیمل، ۱۳۹۳: ۱۲۱). در سخن مرغان آمده است که آنان درپی فارغ‌دلی (رسیدن به معرفتی اطمینان‌بخش) هستند و پس از حل‌شدن مشکلات و رفع شبهات، تصمیم درست و قاطعی خواهند گرفت؛ یعنی به نظر خود آنها، دانش و آگاهی در اتّخاذ تصمیم و عزم جدّی، نقشی اساسی دارد:

اما مسئله فقط دانستن نیست؛ دل‌بستن (و دل‌‌کندن) هم هست. البته گاهی دانایی راستین را ترکیبی از درست‌شناختن و درست عمل‌کردن دانسته‌اند (اسدی، ۱۳۸۳: ۸)؛ به‌ویژه در گفتمان و سنت دینی، علم و عمل از هم جدا نیستند و یکی بدون دیگری ناقص شمرده شده است: لاَ یَقْبَلُ اَللَّهُ عَمَلاً إِلاَّ بِمَعْرِفَةٍ وَ لاَ مَعْرِفَةَ إِلاَّ بِعَمَلٍ فَمَنْ عَرَفَ دَلَّتْهُ اَلْمَعْرِفَةُ عَلَى اَلْعَمَلِ وَ مَنْ لَمْ یَعْمَلْ فَلاَ مَعْرِفَةَ لَهُ أَلاَ إِنَّ اَلْإِیمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ»‏ (همان، به نقل از اصول کافی، ج 1: ش 107). بر این اساس است که گفته‌اند: «گوهر دینداری که همان التزام است نیاموختنی نیست... حقیقت التزام و تقید باطنی و قلبی به دین را نمی‌توان به کسی ازطریق درس و بحث و دیگر راه‌های آموزش تزریق کرد، حداکثر آن است که تمهیدات و مقدمات جوشش این التزام قلبی و درونی به دین را بتوان فراهم ساخت» (همان). در داستان شیخ صنعان، عطار در وصف او می‌گوید: هم عمل هم علم با هم یار داشت؛ یعنی دیندار واقعی بود. دانایی از جنس دینداری نیست و با وجود این دو، باز مقوله‌ای به نام دردمندی لازم است تا دینداری کامل شود. دانایی را به عقل، دینداری را به ایمان و دردمندی را به دل مربوط می‌دانند و وجود این سه با هم را لازمۀ حیات دینی می‌شمارند (همان: ۹ و ۱۰). درواقع در رسیدن به هر نوع مقصد کمالی، لازم است که قوای شناختی و عاطفی در وجود آدمی به وحدت برسند.

 3ـ2 عواطف (امیال و هیجانات) در برابر عقل یا مکمّل آن

دربارۀ مانع‌بودن احساسات و عواطف در امر شناخت حقیقت یا غلبۀ آن بر عقل سخن فراوان است؛ ¹ اما اغلب فیلسوفان نمی‌خواهند از مقام شامخ عقل چیزی کم شود؛ ازاین‌رو همواره عقل و محصول آن (دانایی و دانش) را برتر از عواطف می‌نشانند و می‌گویند: «شهوت و احساسات نمی‌توانند حقایق کلی را که دانش واقعی بوده و در قضایای کبرا بیان می‌شوند، مغلوب کند؛ بلکه آن دانش حسی جزئیات است که تحت تأثیر شهوت قرار می‌گیرد و اینگونه است که چیزی توسط فاعل نادیده گرفته می‌شود» (آذرگین، 1396: ۳۴)؛ اما وقتی بپذیریم که انسان از روی عمد نمی‌تواند کاری را انجام دهد که به بد بودنش حکم کرده و باور داشته است (همان: ۱۹)، درواقع پذیرفته‌ایم که امیال و عواطف توان غلبه بر عقل و تغییر تصمیم مبتنی بر عقلانیّت را ندارند. دلیل آن هم روشن است و آن اینکه ازنظر فیلسوف «زندگی مطابق با عقل برای انسان بهترین و مطلوب‌ترین زندگی است؛ زیرا عقل بیش از هرچیز دیگر مختص انسان است» (تریک، ۱۳۸۲: ۴۰). وقتی کانت می‌گوید: «شرافت انسانی اقتضا می‌کند که انسان به هیچ‌وجه تحت تأثیر تأثرات و انفعالات نباشد» (کانت، ۱۳۷۸: ۱۹۸)، درواقع لزوم سلطة عقل بر احساسات را گوشزد می‌کند. با این حال مردم در اموری مانند دینداری به برهان‌های عقلی توجهی ندارند و این امر بیانگر این است که عقاید و آموزه‌های دینی خاستگاه‌های عمیق‌تری از جنس احساس و تجربه دارند (پراودفوت، ۱۳۸۳: ۲۱۸).

در رویکرد دیگر، نباید نقش شور و احساسات و هیجانات را در بروز استعدادهای آدمی و در انجام کارهای شگفت‌انگیز او نادیده گرفت؛ برای مثال ویلیام جیمز می‌گوید: «موقعی که هیجانات و عواطف درونی انسان لبریز گردند، کارهایی که معمولاً محال هستند، طبیعی و عادی می‌شوند؛ زیرا مبانی و بازدارنده‌ها محو و نابود می‌شوند و ندای نفی و نهی آنها نه‌تنها شنیده نمی‌شود بلکه وجود خارجی هم پیدا نخواهد کرد» (جیمز، ۱۳۹۱: ۳۰۲). او در ادامه اشاره می‌کند که اگر همة مردم می‌توانستند به این موانع بی‌توجهی کنند، احتمال داشت قهرمانان بسیاری داشته باشیم؛ زیرا بسیاری می‌خواهند برای همین آرمان‌ها زندگی کنند و بی‌بهره از شور و هیجانی هستند که بتواند این موانع را درهم بشکند (همان: ۳۰۴). استدلال او این است که وقتی شور و عاطفه غلبه می‌یابد (مثل وقتی که کسی عاشق می‌شود) «امور اعتباری زندگی، خجالت و شرمساری، تنبلی، لئامت، بخل و میل... شک و شبهه‌های کوچک، ترس و بزدلی و ناامیدی‌های ما... همچون تار عنکبوت از هم می‌برند و همچون حباب در برابر خورشید می‌ترکند» (همان: ۳۰۵). هیوم این عواطف را منبع عمل انسان می‌شمارد و می‌گوید: «جاه‌طلبی، آز، حب نفس، نخوت، دوستی، سخاوت، خیرخواهی... از آغاز جهان منبع همة اعمال و اقداماتی بوده‌اند که در میان نوع بشر مشاهده شده‌اند» (هیوم، ۱۳۹۷: ۸۸). در نهایت، احساسات هم در رشد و تجلیات هوش دخالت دارد، هم در کورکردن آن و تیره‌کردن آگاهی؛ پس میان خرد و احساسات یک رابطۀ مکمّل و متضاد وجود دارد (مورن، ۱۳۸۴: ۱۵۹). به نظر می‌رسد نبودن یا خاموشی عواطف در آدمی به بی‌عملی می‌انجامد و این اتفاق به ملال آدمی یا بیهوده جلوه‌کردن زندگی پایان می‌پذیرد ²؛ چنانکه حافظ گفته است:

تأکید عارفان بر احوال، درواقع تأکید بر اولویّت و اهمیت عواطف و احساسات است؛ به‌ویژه در عرفان عاشقانه، عارف به پشتوانۀ عشق می‌تواند از همة موانع گذر کند. در منطق‌الطیر در مرحله‌ای که به نظر می‌رسد مرغان انگیزه یا شور لازم را ندارند و ازاین‌رو رسیدن به سیمرغ را ناممکن می‌دانند، داستان شیخ صنعان با محوریّت عشق نقل می‌شود و پس از شنیدن آن، عزم مرغان به تعبیر عطار، درست و چُست می‌شود:

اگرچه در مرحلۀ طلب هم عطار می‌گوید مرغانْ عاشق سیمرغ و دشمن خود آمدند، گویا آن عزم و عشقْ سرسری و از سر بی‌خبری بوده است. اگر عشق راستین باشد این قدرت را دارد و به آدمی این توانایی را می‌بخشد که بر افکار مزاحم و عواطف و امیال پراکنده غلبه کند و جایی برای چون‌و‌چرا نگذارد. در عرفان عاشقانه این اصل پذیرفته شده است که با عشق می‌توان بر چالش‌های درونی ـ که ناشی از محاسبه‌های عقلانی یا هواجس نفسانی و درنتیجه موجب فاصله‌افتادن میان خواستن و توانستن (رسیدن) است ـ غالب شد:

حضور قلب نیز که به معنی وحدت و هماهنگی قوای روح ازطریق توجه تمام‌عیار ذهن به امور خاصّی است، می‌تواند زدایندة مشکلات و چالش‌های درونی باشد. این حالت را که به قول کانت، مستلزم استعداد خاصی است، با ممارست می‌توان تقویت کرد (کانت، ۱۳۷۹: ۱۹۶). این مفهوم با اراده و نیت و میل ارتباط دارد و آنها هم مشمول همین حکم هستند؛ یعنی اراده می‌تواند قوی یا ضعیف شود و می‌توان با تمرین، آن را تقویت کرد؛ یعنی همانطور که با ورزش می‌توان ماهیچه‌ها را قوی کرد، با کاربست اراده نیز می‌توان آن را تقویت کرد. گاهی اراده را به یک باتری تشبیه کرده‌اند که می‌تواند خالی و پر شود (آذرگین، 1396: 280).

3ـ3 همّت: حلقۀ اتصال نظر و عمل/ خواستن و توانستن

دربارۀ معنی لغوی و اصطلاحی همّت گفته‌اند: «یکی ازکیفیّت‌های نفسانیّه است و آن عبارت از کیفیّتی است که به‌دنبال آن حرکت روح است به داخل و خارج... و نیز عبارت از عقد قلب است در فعل چیزی به انجام آن اعم از خیر یا شر» (سجادی، ۱۳۸۳: ۲۱۸). در قرآن همّ به معنی قصدکردن و تلاش در کار آمده است. ³ در معنی اصطلاحی عرفانی، همّت توجه قلب با تمام قوای روحانی به حق است؛ به‌طوری که جز به حق التفات نکند و به احوال و مقامات راضی نباشد و به اسما و صفات توقف ننماید و جز به عین ذات نظر نکند و خود را مندک در مقصود و منظور حقیقی بداند (همان). اساس همّت همانا قوت و اقتدار نفس است (هاشمی سجزه‌ای، ۱۳۹۴: ۷۸). در فرهنگ اصطلاحات فلسفی آمده است: «همّت سعی و کوششی است که برای انجام کاری صورت می‌گیرد و به آرزوها و تصمیمات اطلاق می‌شود. همّت عالی به معنی عزم راسخ و قوی است. همّت در اصطلاح عبارت است از قصد و توجه دل به تمام قوای روحانی و هدایت آنها به‌سوی حق برای وصول به کمال برای خود یا برای دیگران» (صلیبا، ۱۳۶۶: ذیل همت). در متون عرفانی کارکرد همّت شیخ در یاری و پشتیبانی از مرید و سالک طریقت فراوان آمده است. ⁴

همّت معمولاً با صفت بلند (بلند همت) یا عالی (عالی همت) به کار می‌رود؛ مثلاً در الهی‌نامه وقتی شاه فرزندانش را به‌دلیل همّت بلند آنان می‌ستاید، بلندهمّتی به معنی داشتن آرزوهای بزرگ آمده است:

در داستان «پیرزن خواستار و خریدار یوسف» در منطق‌الطیر هم همین معنی آمده است (همان: ۲۰۰). وقتی مرغان بهانه آغاز می‌کنند، کلمة «بس» در زبان آنها تکرار می‌شود و سرزنش هدهد معطوف به این «بس»گفتن‌ها و درواقع دون‌همتی آنهاست. بلبل که عاشقانه‌زیستن را پسندیده است، می‌گوید:

اما به اینکه در مقابل سیمرغ توان ایستادن ندارد هم اشاره می‌کند:

طوطی آرزویش رسیدن به آب حیات و جاودانگی و برخورداری از چشمۀ خضر است:

طاووس به بهشت می‌اندیشد و می‌گوید:

هما از ریاضت و قناعت و امتیاز ویژۀ شاه‌نشانی می‌گوید:

او کار مردمان را بدون حضورش نابسامان می‌بیند. باز همنشینی با پادشاه را بر هرچیزی ترجیح می‌دهد و آن را برترین جایگاه می‌شمارد:

بط امتناع از سفر را کافی‌بودن این نعمت و ثروت و کم‌بودن ظرفیّت خود نسبت می‌دهد:

کبک هم نقشی اساسی برای خود قائل است که سر باززدن از آن را ناممکن می‌شمارد و ناچاری را بهانۀ ناتوانی خود می‌داند:

بوتیمار هم که بریدن از مردم را به بلندهمتی تعبیر می‌کند، هستی‌اش را در گرو آب می‌داند و این وابستگی نوعی ناتوانی و دون‌همّتی شمرده می‌شود:

جغد یا کوف به ویرانه و گنج دلبسته و بسنده کرده و آن را تقدیر ناگزیر خود شمرده است:

کلمة «بس» در اینجا موتیفی است که تکرار آن معنی‌دار است؛ عطار می‌خواهد گوشزد کند که رضایت به کمتر از سیمرغ، نشان دون‌همّتی و اولین مانع بر سر راه مرغان است. در مرحلۀ بعد هم که مرغان از ضعف خود یا ترس یا گنهکاری برای عوامل بازدارنده از سفر سخن می‌گویند، باز پای همّت یا بی‌همّتی در میان است؛ اما اینجا همّت به معنی نقصان در عزم و اراده است؛ درحالی‌که دون‌همتی پیشین به معنی نداشتن بلندنظری و کمال‌طلبی است. بسنده‌کردن به داشته‌ها در مسیر کمال معنوی نوعی دون‌همّتی است؛ چنانکه سنایی گفته است:

همچنین در هنگامی که باید بر خواسته و هدف پای فشرد و در هیچ‌یک از مراحل سیر و سلوک متوقف نماند، ضعف اراده دون‌همتی است. این نکته‌ای است که در تعریف همّت بدان اشاره شد.

واژه‌های دیگری مانند تصمیم یا عزم، نیّت، میل، خواست، اراده، شوق و قوّت نفس هم با همّت ارتباط معنایی دارند. عطار همّت را «مغناطیس عشّاق الست» و «پر و بال مرغ جان‌ها» (همان: ۱۹۹) می‌شمارد:

تعبیرهایی نیز در مثنوی هم به کار رفته است (مرغ با پر می‌پرد تا آشیان/ پرّ مردم همّت است ای پهلوان/ مولانا، 1363، د 3: 278). بلندهمّتی باعث می‌شود شخص (سالک طریقت) کمتر دچار لغزش شود و به‌سبب مشکلات کوچک احساس شکست کند؛ ازاین‌رو، از ادامة راه بازنمی‌ماند. در داستان گفت‌وگوی اشتر و قاطر در مثنوی این نکته به‌روشنی مطرح است:

در همین داستان مولانا اتفاقاً به ضعف اراده هم اشاره می‌کند. استر که پیوسته دچار لغزش می‌شود، تمثیل بنده‌ای است که مکرر مرتکب گناه می‌شود و توبه می‌کند؛ مولانا این حالت را به کم‌عقلی، سست‌رایی و ضعف اراده نسبت می‌دهد:

در تعیین مصداق مقصد و مقصود نهایی، اگر سالک دچار خطا شود، از کوته‌بینی اوست؛ اما اگر در تلاش برای رسیدن به مقصد از خود ضعف نشان دهد، از ضعف اراده است و در هر دو، همّت کاربرد دارد؛ چنانکه در تمثیل مولانا نیز هر دو معنا مطرح شده است؛ در منطق‌الطیر نیز تعبیر چشم همّت در بیت زیر به جنبۀ شناختی مسئله اشاره دارد:         

بر این اساس پرندگان اگر بلندهمّت بودند، صرفاً به سیمرغ نظر داشتند و بهانه نمی‌آوردند. در داستان شیخ صنعان هم که عشق موجب کمال همّت معرفی می‌شود، برای این است که قهرمان داستان با تجربۀ عاشقانه به درک کامل‌تری از حقیقت خود و معبود می‌رسد:

4ـ همّت و استعارة سفر

طرح عطار در سامان‌دادن به مباحث منطق‌الطیر بر استعارۀ مفهومی سفر (زندگی معنوی یا سیر سلوک سفر است) استوار است. هر نوع تغییر و تحولی در زندگی مادّی و معنوی را می‌توان با این استعاره تبیین کرد. در همة این امود چه جابه‌جایی مکانی (سفر از مکانی به مکان دیگر) باشد، چه سفر زمانی (از کودکی به بزرگسالی چنانکه در شعر شاعران مکرر آمده است) ⁶ و چه تحولات درونی از جهل به علم، از نقص به کمال، از غم به شادی، از فقر به غنا، از پستی منزلت به بلندمرتبگی آن، از فردیّت به جمعیّت، از خودخواهی به دیگر دوستی و... این استعاره به‌خوبی کارآیی دارد. همۀ سفرها الزامات و دشواری‌ها و خطرهایی دارند. از لوازم اصلی اقدام به هر سفری، وجود همّت است. البته اینکه گفته شده است در سیر و سلوک «طریق متعالی پیش رو با طلب پیموده می‌شود نه با گام‌های انسان» (آندرهیل، ۱۳۹۴: ۲۲)، این طلب همان شورمندی، ارادة قوی و هیجان است که در مفهوم همّت درج است. برخی همّت را یکی از مقامات سلوک شمرده‌اند (رک. پناهی، ۱۳۸۳: ۸) که شواهد متنی چندانی برای این کاربرد نمی‌توان یافت.

همچنانکه توجه پیوسته به مقصد و متوقف‌نماندن در مراحل و منازل راه به همت نسبت می‌یابد، پرهیز از سستی و تنبلی، تن‌دادن به رنج و زحمت، خطرکردن و ترک عادات پیشین و مصمّم‌بودن ـ که ازجمله الزامات سفر است ـ هم در مفهوم همّت نهفته است. وقتی مولانا می‌گوید:

با توجه به بافت به همّت بلند اشاره دارد و توصیه می‌کند.

خطرکردن و نهراسیدن شرط دیگر سفر است و خطرهای سفر همیشه بیش از حضر فرض می‌شود. در سفر درونی یا تغییر و تحول باطنی نیز این نکته صدق می‌کند؛ زیرا آدمی به‌سختی می‌تواند عادت‌های شناختی و عاطفی و رفتاری را رها کند. ازسوی دیگر در حیات عاشقانه و حتی حیات ایمانی که نوعی گذر و سفر از حیات طبیعی و حتی عقلانی (به معنای عرفی آن) است، همواره خطرکردن مطرح است و «بدون خطرکردن ایمانی در کار نیست.... اگر من قادر باشم خداوند را به‌نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً ازآن‌رو که بدین کار قادر نیستم، باید ایمان آورم» (پترسون و دیگران، ۱۳۸۳: ۸۰). دون‌همّت اهل خطرکردن نیست؛ اما شخص مؤمن و عاشق چنین است؛ زیرا او به دوردست نظر دارد و عزم و شوق رسیدن به معبود و معشوق در او قوی است.

از دیگر الزامات سفر پرهیز از سستی و تنبلی و تن‌دادن به رنج و دشواری است. می‌گویند به‌طور طبیعی «انسان در تمامی امور مرتبط با استعدادهای برترش بسیار کاهل است» (آندرهیل، 1394: ۴۹)؛ این موضوع در سفر معنوی که آن هم رسیدن به من برتر و متعالی است، اهمیتی مضاعف دارد و تنها اهل همّت از کاهلی به دور هستند.

5ـ نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد مصاحبت عطار با مردم و آشنایی با دغدغه‌ها و آز و نیازهای آنان باعث شده است تا از زندگی ظاهری و باطنی آنها و مسائل اساسی حیات انسانی، آگاهی بیشتری حاصل کند. این ویژگی باعث شده است نگاه متعادل‌تر و دور از افراط و تفریطی به آدمی و قوانین حاکم بر زندگی او بیفکند. این آگاهی به او کمک کرده است تا در بحث عرفان و سلوک روحی و معنوی با واقع‌بینی بیشتری نکات عرفانی را مطرح کند. عطار با تفصیل در آغاز داستان و در قالب گفت‌وگوی هدهد با مرغان کوشیده است چالش‌های درونی اهل سلوک و مردم عادی را در مقام عمل به دانسته‌ها و پیگیری مطلوب تبیین کند. او بر اهمیت طلب نسبت‌به دیگر مراحل و مقامات و الزامات سیر و سلوک بیشتر تأکید می‌ورزد؛ اما یادآوری می‌کند که تنها با خواستن و آرزوکردن، کار بسامان نمی‌شود و چه در زندگی واقعی (عینی و آفاقی) و چه در زندگی روحی و معنوی، خواستن توانستن نیست؛ اگر هم، چنین سخنی به اعتباری معنی داشته باشد، با توجه به واقعیت‌های زندگی (چه زندگی مادّی و چه معنوی) این امر می‌تواند گمراه‌کننده باشد. وضعیت‌های خاصی مانند اکتفا به داشته‌ها، عادت، سستی و تنبلی، لذت‌جویی و و راحت‌طلبی و مهم‌تر از همه ضعف اراده به بی‌عملی می‌انجامد؛ ازاین‌رو اینها موانع بزرگی بر سر راه آدمی در رسیدن به خواسته‌هایش به شمار می‌روند و رفع این موانع با همّت به معنی بلندنظری، عزم قوی و جدیّت در کار و پیشِ چشم داشتن دائمی هدف میسّر است. طی مقامات سلوک با قدرت همّت میسّر است؛ امری که مرغان منطق‌الطیر گویی در آغاز از آن غافل‌اند و ازاین‌رو لب به بهانه می‌گشایند. اینکه بخش مهمی از اثر به گفت‌وگو برای حلّ مسئلۀ فاصلۀ نظر و عمل اختصاص یافته است، بیانگر اهمیّت موضوع در نظر عطار است.

پی‌نوشت

۱. احساسات (که هوی و هوس را می‌توان ذیل آن قرار داد) همچنانکه در شناخت ما از واقعیت (حقیقت) مؤثر است، در میدان عمل هم می‌تواند یک محرک یا مانع باشد. احساسات چه وجه مثبت داشته باشند (مثل محبت و عشق و شفقت) و چه منفی باشند (مثل خودخواهی و غرور و حسادت و شهوت و طمع)، مانع بزرگی بر سر راه شناخت درست پدیده‌ها و درک حقیقت آنها و به‌تبع آن مانع عمل مبتنی بر تشخیص درست هستند. به قول سعدی اگر حقیقت را به یک خانۀ آراسته تشبیه کنیم که شخصی قصد تماشای آن را دارد، هوی و هوس مثل غباری است که مانع دیدن خانه (حقیقت)، آنچنانکه هست، می‌شود:

2. به گفتۀ کانت: «انسان هرچه بیشتر کار کرده باشد، بیشتر زندگی خود را احساس می‌کند و بیشتر می‌تواند زندگی خود را به یاد آورد» (کانت، ۱۳۷۸: ۲۱۶)؛ ازاین‌روست که بی‌عملی باعث ملالت خاطر است.
3. «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ» (یوسف: 24).

4.

5. مولانا نیز در داستان زیر دون‌همتی جالینوس را مطرح کرده است:

6.