بررسی و تحلیل سرگذشت بهرام چوبین، در بستر تاریخ و شاهنامه براساس ناهم‌گونیِ رفتاریِ «خود و دیگری»، ازمنظرِ نشانه‌شناسی فرهنگی

1ـ مقدمه

خاستگاه نشانه‌شناسی فرهنگ را باید در اوایل سال 1970 در مکتب تارتو جست‌وجو کرد. در ابتدا، نگاه این مکتب به تفسیر تاریخ روسیه بود؛ بعدها نشانه‌شناس‌هایی از آلمان و امریکای شمالی آن را گسترش دادند (رک. هَمِرستینگل، 1396: 42)؛ اما یوری لوتمان را می‌توان یکی از مهم‌ترین بنیان‌گذارانِ رویکردِ نو به نشانه‌شناسی فرهنگی دانست؛ لوتمان برای درک و باور فرهنگ در جامعه به چگونگی ساختار زبان روی آورد تا بتواند با الگویی که زبان در جامعه می‌سازد، معنای فرهنگ را بیان کند. وی در رساله‌ای با نام «هنر در میان نظام‌های الگوساز»، به دو نوع نظام الگودهنده اشاره می‌کند: نخست، نظام الگودهندة نخستین است که با استفاده از الگویی که نظام زبان در اختیار ما می‌گذارد، دنیا را درک می‌کنیم؛ دیگری، نظام‌های الگودهندة دومین است که به اسطوره، قواعد فرهنگی، دین، زبانِ هنر و علم مربوط می‌شود (رک. شهبازی، 1393: 32‑33؛ ساسانی، 1389: 12).

با توجه به نظریة نشانه‌شناسی فرهنگی و به‌طورِ ویژه، دیدگاهِ یوری لوتمان نسبت‌به روابط بینافرهنگی، می‌توان سه نوع رویکرد را در میانة خود و دیگری در نظر آورد:

1) رویکرد خود و نه دیگری؛

2) رویکرد نه خود و دیگری؛

3) رویکرد هم خود و هم دیگری.

رویکرد اول با کارکرد هویّت‌بخش و درنتیجه ایدئولوژیکیِ فرهنگ و گفتمانِ مسلط سروکار دارد. در این رویکرد، خودْ فرهنگی و دیگری، بدوی است. رویکرد دوم، رویکردی است که به استحالة هویّت خود و دیگری می‌انجامد؛ به این ترتیب که خود، هویّتش را از نگاهِ دیگری بازتعریف خواهد کرد و آن چیزی را می‌پذیرد که فرهنگ دیگری درباب هویّت او تبیین می‌کند و دیگریِ آرمانی را می‌آفریند. در رویکرد سوم نیز همیشه ردی از خودی در دیگری و ردی از دیگری در خود وجود دارد و این خود و دیگری در عین حفظ تمایز پیوسته وابسته به یکدیگر، آمیزنده با یکدیگر و محصول پیوند با یکدیگرند (رک. سجودی، 1398: 153‑156؛ رشیدی و دیگران، 1399: 50).

با توجه به مقدمة نظری بالا، می‌توان نوع رابطة بهرام چوبین با هرمز را از نوع رویکرد نه خود و دیگری دانست. بهرام چوبین در مقام سرداری است که رشادت‌های او به گفتة هرمز با پهلوانی مانند رستم قیاس‌پذیر است: «گمانم که تو رستمِ دیگری/ به مردیّ و گردیّ و فرمان‌بری» (فردوسی، 1386، د 7: 507)؛ او با سپاهی اندک به جنگ علیه ساوه شاه و ترکان می‌رود و به آنان شکست سختی می‌دهد و ایران را از خطری بزرگ می‌رهاند. بعد از این جنگ، بهرام چوبین محبوبیّت فراوانی نزد دستگاه مرکزی و تودة مردم به دست آورد؛ چنانکه می‌توان مدعی شد با توجه به رمزگان فرهنگیِ ساسانیان، وی از مقام سرداری معمولی (دیگریِ حاشیه) به سرداری شایسته و معتمد (دیگریِ آرمانی) تبدیل شد؛ حکومتِ هرمز که بعدها زمینه‌های تحریک بهرام چوبین را برای قیام علیه پادشاهی ساسانیان فراهم آورد، سه ویژگی مهم داشت: 1) کشتن مشاورانی که از انوشیروان به ارث برده بود؛ 2) ناسپاسی به فرماندهی (بهرام) که بقای سلطنش را مدیون او بود؛ 3) کوشش برای مسموم‌کردن پسرش، خسرو پرویز (رک. دیویس، 1396: 144)؛ درنتیجه، ساختار حکومت هرمز فرایند این بدل‌شدگی رویکردی را فراهم آورد.

نزاع بهرام چوبین با خسرو پرویز بر سرِ کسب پادشاهی، گام‌نهادن در مسیری بود که پیشتر، هیچ‌کدام از اشراف پارتی و پارسی ـ به‌علت احترام به سنّت جانشینیِ تبارِ ساسانیان، فره‌مندی این خاندان و جلوگیری از هرج و مرج ـ چنین جسارتی را در خود نمی‌دیدند؛ ازاین‌رو بهرام چوبین بعد از قیام علیه حکومتِ مرکزی، مجموعة کهن‌الگوها و اسطوره‌های تاریخی سیاسی موجود در سپهرِ فرهنگیِ جامعة ساسانیان را علیهِ خویش بازتولید کرد.

در قسمتِ دوم این مقاله، نگارندگان به تحلیل نقشِ این کهن‌الگوها و اسطوره‌های تاریخی برای دیگری‌سازی بهرام چوبین در شاهنامه می‌پردازند؛ نیز با توجه به رویکرد نشانه‌شناسی فرهنگی، به‌صورت دقیق و جزئی تبیین می‌کنند که ـ هم‌زمان با قیامِ علنیِ بهرام چوبین علیه پادشاهی خسرو پرویز و تغییر رویة بهرام چوبین نسبت‌به دستگاه مرکزی ـ چگونه مجموعه کهن‌الگوهایی که پیشتر، بهرام را در جایگاه رفیعِ پهلوانانی مانند رستم قرار می‌داد، او را دچار دگردیسی و استحالة فراوان کرد و آن حامی نجات‌بخش را از هویّت دیگریِ آرمانی درآورد و تاحدّ شخصیت‌های مطرودی مانند جمشید و ضحاک (دیگریِ بدوی و منفور) تنزل داد.

1ـ1 ضرورت و اهمیت پژوهش

نظریة نشانه‌شناسی فرهنگی یکی از بهترین نظریه‌های موجود برای شناخت رمزگانِ فرهنگی و تعیین نشانه‌های گفتمانیِ موجود در هر عصر است. با بهره‌گیری از این نظریه می‌توان انواع رابطه‌های دو قطبیِ «خود» و «دیگری» را در داستان بهرام چوبین و فضای گفتمانی عصر ساسانی شناخت. ازسوی دیگر، شاهنامه برپایة اصول وقایع‌نگاری به تحریر درآمده است و حتی بخشِ تاریخی آن نیز خالی از اِلِمان‌های اسطوره‌ای و حماسی نیست؛ با درک بهتر این کهن‌الگوها با توجه به سپهرِ نشانه‌ای هر دوره می‌توان درک بهتری از الگوی ضدِقهرمانِ بهرام چوبین داشت.

1ـ2 پرسش‌های پژوهش

پرسش نخست این است که «در داستان بهرام چوبین، از میان کنشگران موجود چه کسانی «خودی» به شمار می‌روند و در نقطة مقابل، «دیگری» یا «دیگری‌ها» چه کسانی هستند؟».

پرسش دوم که با پرسش اول در ارتباط، است، این است که «آیا کنشگران اصلی همواره رفتاری مناسب با جایگاه حقیقی‌شان (خود یا دیگری) از خود نشان می‌دهند یا شواهدی یافت می‌شود که رفتار آنان با موقعیت خود و دیگری‌شان همگونی ندارد؟».

پرسش سوم نیز این است که «با توجه به رویکرد نشانه‌شناسی فرهنگی، نقش و فرایند کهن‌الگوهای اسطوره‌ای و تاریخی در غیریّت‌سازی از بهرام چوبین چگونه است؟».

1ـ3 پیشینة پژوهش

تاکنون مقالات بسیاری به مسئلة تقابل دوگانة مرکز/ حاشیه یا «خود» و «دیگری» ازمنظر نشانه‌شناسی فرهنگی، پرداخته‌اند که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به پژوهش‌های زیر اشاره کرد:

1) مقالة «تحلیل گناهکاری جمشید در آیین زردشت با رویکرد نشانه‌شناسی فرهنگی» نوشتة شفیعیون و تابش، در مجلة فصلنامة نقد ادبی، سال 1399: نگارندگان معتقدند که جمشید در دوگانۀ تقابلی (خود و دیگری)، تکوین‌یافتۀ ایزدشاه آیین مهری است که با کمرنگ‌شدن اندیشه‌های ودایی و توسعۀ سپهر نشانه‌ای زرتشتی، شخصیت گناهکاری گرفته است.

2) مقالة «از طرد تا حذف شدن سیاوش ازمنظر نشانه‌شناسی فرهنگی» نوشتة طهماسبی و همکاران، در جستارنامة ادبیات تطبیقی، سال 1398: در این مقاله نویسندگان استدلال کرده‌اند که سیاوش به‌علت توطئه‌های سودابه و بی‌تفاوتی‌های کاووس در میان خاندانش «غیرِ خودی» است و زمانی هم که وی مجبور به ترک ایران و پناهندة تورانیان (جذب دیگری) می‌شود در نگاه آنان نیز «دیگری» به شمار می‌رود.

3) مقاله‌ای دیگر از یکی از نویسندگان یادشده، به نام «تعامل و تقابل با دیگری در شاهنامة فردوسی از کیومرث تا فریدون» در مجلة ادبیات حماسی، در سال 1398: در این مقاله این بار تعامل و تقابل فرهنگی ازمنظر نشانه‌شناسی فرهنگی در بخش اساطیری شاهنامه بررسی شده است.

4) مقالة «تقابل خود و دیگری در دو نگاره از شاهنامة شاه تهماسب و شاهنامة شاه اسماعیل دوم، تحلیلی بر مبنای الگوی نشانه‌شناسی فرهنگی»، نوشتة حقایق و شایسته‌فر، در فصلنامة کیمیای هنر، سال 1393: در این مقاله نویسندگان با دو نگاره از شاهنامة شاه تهماسب و شاهنامة شاه اسماعیل دوم، با الگوی نشانه‌شناسی فرهنگی به تحلیل تصاویر انسان و دیو و چگونگی طرد فرهنگ دیگری در قلمرو نشانه‌ای تصویر پرداخته‌اند.

به‌جز آنچه آورده شد، از مهم‌ترین مقالاتی که به تحلیل داستان بهرام چوبین پرداخته‌اند، از این قرار است:

5) مقالة «مقایسة داستان بهرام چوبینه با تراژدی مکبث» نوشتة یوسف‌پور، در نامة فرهنگستان، 1385: نویسنده شخصیت‌های بهرام چوبین و مکبث را در شاهنامة فردوسی و تراژدی مکبث، از سه منظرِ بستر، وقایع و شخصیت بررسی کرده و ویژگی‌های مشترک و متفاوت این دو شخصیّت را ازمنظرِ این سه عنصرِ داستانی تحلیل کرده است.

6) مقالة «بررسی و تحلیل زندگیِ سیاسی بهرام چوبین و قهرمانی‌های او از نگاهِ شاهنامه فردوسی»، نوشتة گیلانی، در مجلة تاریخ‌پژوهی، 1393: ابتدا شخصیت بهرام چوبین با توجه به منابع تاریخی بررسی شده است؛ سپس، به‌علت محبوبیّت بهرام در شاهنامه، به نسب شاهانه، طبعِ اشرافی، شجاعت و فرماندهی و... اشاره شده است.

7) مقالة «تراژدی قدرت: بررسی تطبیقی داستان بهرام چوبین و مکبث»، نوشتة بختیاری و دیگران، در مجلة ادبیات تطبیقی، سال 1394: نویسندگان با بررسی هدف، علل و ابزار رسیدن به قدرت، وجوه شباهت شورش بهرام چوبین و مکبث را بررسی کرده‌اند.

8) آخرین مقاله، نوشتة سجاد آیدنلو است که در مجلة کهن‌نامة ادب پارسی در سال 1399 نشر یافته است: نگارنده فرضیه‌های مختلفی را دربارة زنِ تاجدار بررسی کرده و نتیجه گرفته است که احتمالاً این پریِ افسونگر در ساخت حماسی روایت شاهنامه به‌گونة زنی زیبا تغییر و از وجهِ اساطیری سرشت او تاحدودی کاسته شده؛ اما نشانه‌های ذاتِ پریانة وی و بن‌مایة «پری و پهلوان» در آن باقی مانده است.

از مقالات یادشده و همچنین مقاله‌هایی که به‌طور خاص به داستان بهرام چوبین پرداخته‌اند، هیچ‌کدام تحلیلی از داستان بهرام چوبین ازمنظر نشانه‌شناسی فرهنگی و نظم فرهنگی حاکم بر جامعة ساسانیان در دورة هرمز و خسرو پرویز و نیز نقش کهن‌الگوهای اسطوره‌ای و تاریخی در طرد بهرام چوبین در مقام دیگری نافرهنگی به دست نداده‌اند.

1ـ4 مبانی نظری پژوهش

1ـ4ـ1 نشانه‌شناسی فرهنگی و رویکردها

الف) نشانه‌شناسی و نشانه‌شناسی فرهنگی: نشانه‌شناسی را در گسترده‌ترین مفهوم آن، مطالعة شکل‌های شکل‌گیری و مبادلة معنا بر مبنای نظام‌های نشانه‌ای دانسته‌اند؛ اکو در تعریف نشانه‌شناسی، به‌طور خلاصه می‌گوید: «نشانه‌شناسی با هرآنچه که نشانه تلقی شود، سروکار دارد» (Eco, 1976: 7). لوتمان و مکتب تارتو ـ مسکو، دانش مطالعة نشانه‌شناسی فرهنگی را رابطة کارکردی بین نظام‌های نشانه‌ای درگیر در فرهنگ دانستند و به این ترتیب از این پیش‌فرض فاصله گرفتند که می‌توان به‌گونه‌ای عملی (و بر مبنای یک مفهوم نظری) نظام‌های نشانه‌ای ناب را توصیف کرد؛ آنان نشان دادند نظام‌های نشانه‌ای فقط در ارتباط با یکدیگر و در تأثیر متقابل بر یکدیگر عمل می‌کنند (رک. توروپ، 1396: 27).

ب) سپهر نشانه‌ای: به باور لوتمان، فرهنگ هرگز همه‌چیز را در بر نمی‌گیرد؛ بلکه یک سپهر نشاندار مشخص است. فرهنگ فقط در حکم یک بخش، یک حوزة بسته بر بستر نافرهنگ دریافت می‌شود (رک. لوتمان، 1396: 42). لوتمان برای تمایزگذاشتن میان آنچه فرهنگ از نافرهنگ یا غیرِ فرهنگ می‌نامد، از کلیدواژة مهم «سپهر نشانه‌ای» استفاده می‌کند: «سپهرِ نشانه‌ای، آن فضای نشانه‌شناختی است که فرایند نشانگی، شامل کنش و تفسیر نشانه‌ها را تعیین می‌کند. این فضا محل قرارگرفتن فرهنگ و زبان است» (لیونگبرگ، 1396: 127). لوتمان معتقد است که بیرون از سپهر نشانه‌ای نه ارتباط وجود دارد و نه زبان.

پ) تقابل دوگانة خود و دیگری: با توجه به رویکرد نشانه‌شناسی فرهنگی به مفهوم «فرهنگ»، می‌توان گفت یک فرهنگ برای «خودِ» کانونی، مرکزی را تعریف می‌کند و رمزگان مرکزی در آن کانون در کار هستند و این رمزگان‌ها متون پذیرفتة فرهنگی را هدایت می‌کنند. این مسئله یک «خود» فرهنگی را موجب می‌شود و این «خودِ» مرکزی نیز وابسته به حاشیه یا یک «دیگری» است که پیوسته می‌کوشد آن را انکار کند و نادیده بگیرد و به غیاب براند. این «خود» فرهنگی به آن گرایش دارد که خود را معیار و مشروع معرفی کند و آن «دیگریِ» به حاشیه رانده‌شده را نامشروع و ناخالص جلوه دهد. به عبارتِ دیگر، هر فرهنگی فضای «خود» را آشنا، آرامش‌بخش، متعارف و انسانی می‌داند و در تقابل با آن و برای اثبات آن، پیوسته «دیگریِ» عجیب و نامتعارف را در روایت‌ها، اسطوره‌ها، سینما، تلویزیون و... در مجموعة متون آن فرهنگ بازمی‌سازد (رک. سجودی، 1398: 133‑145).

2ـ بحث اصلی

2ـ1 جذب «دیگری» و طرد «خودی» در تقابل میانِ بهرام چوبین و هرمز

گاهی فرد «خودی» به‌علت عدول و فراروی از فرهنگ تثبیت‌شده و سپهر نشانه‌ای مفروض و باورها، آداب، رسوم و کنش‌های پذیرفته در آن سپهر فرهنگی، طرد، نفی و حذف می‌شود. ازسوی دیگر، تعامل با «دیگری» نیز حاصل شناخت و یا احساس نیاز به دیگری است؛ گاهی براثر غلبه‌یافتن «دیگری» بر «خودی» دیگریِ مطرود و یا منفی به «دیگری مطلوب» تبدیل می‌شود. در این صورت «دیگری مطلوب» از بیرون فرهنگ و طبیعت/ حاشیه به درون فرهنگ و تمدن/ مرکز آورده می‌شود و پس از فرایند جذب، دیگر نه بیگانه که خودی تلقی خواهد شد (رک. طهماسبی و دیگران، 1398: 258‑259). براساس روایت فردوسی از ماجرای بهرام چوبین در ابتدای پادشاهی هرمز، بهرام چوبین که به دستور هرمز در پایتخت حاضر می‌شود، در ابتدا، نقش «دیگری»ای را بازی می‌کند که بعداً به‌دلیل یاری‌رسانی به هرمز در جنگ علیه ساوه شاه، جذبِ نقش «خودی» می‌شود و برعکس، هرمز که باید در نقش «خودی» باشد، در نقش «دیگری»ای ظاهر می‌شود که بعدتر بهرام چوبین و دیگر اشراف اشکانی مانند بندویه و وستهم او را کنار می‌زنند و از پادشاهی خلع می‌شود؛ اما پرسش اصلی این است که «دلیل اصلی این جابه‌جایی نقش‌ها در داستان هرمز و بهرام چوبین چیست ؟». پاسخ اصلی این پرسش را باید در اندیشة ایرانشهری یا نظریة شاه آرمانی جست‌وجو کرد. براساس نظریة شاه آرمانی، «همان‌گونه که اهورامزدا بر جهان قدسی نظم می‌بخشد، یک قدرت متمرکز باید در زمین نظم و امنیّت برقرار کند (رک. رجایی، 1395: 101). از مهم‌ترین ویژگی‌های شاه آرمانی نیز اعتقاد به وجود شخصِ شاه برای دادگری، رعیّت‌پروری، برقراری عدالت، تلاش برای حفظ نظم، رفتار براساس محبّت و مهربانی بود (رک. محمدی و آینه‌وند، 1395: 194). در دوران اساطیری شاهنامه، هنگامی که پادشاهان براساس شاخصه‌های شاهِ آرمانی رفتار نمی‌کردند، گوهر شهریاری را از دست می‌دادند و فرّه ایزدی از آنان دور می‌شد؛ ضحاک و جمشید دو نمونه از این پادشاهان هستند که با فرایند غیریّت‌سازی به بیگانه/ دیگری تبدیل شدند (رک. طهماسبی و همکاران، 1398: 266). در دوران حماسی شاهنامه نیز پهلوانانی که از فرّه پهلوانی برخوردار بودند، در برابر پادشاهانی که سنت‌شکنی می‌کردند، به‌طور جدّی عکس‌العمل نشان می‌دادند. سیرِ تکوینی نظریة شهریار فرهمند در دوران ساسانیان را باید در امتداد همین سرنوشت شهریاران اسطوره‌ای و کیانی شاهنامه دانست. در دوران ساسانیان نیز مطابق با گفتمان و دال مرکزی زردشتی، پادشاهان را برگزیدة خدا و دارای حق الهی پادشاهی می‌دانستند؛ اما این حق به آنان سیمای آسمانی نمی‌داد که در دسترس نباشد؛ زیرا قدرت اشراف همانند پهلوانان حماسی شاهنامه ثبیت شده بود و پادشاه باید حرمت آنان را نگه می‌داشت و از آنان حمایت می‌کرد. درواقع، ساخت و ترکیب اجتماعی در دورة ساسانیان محدودیّت‌هایی بر پادشاه تحمیل می‌کرد و آنان را به انجام وظایفی در قبال رعایایش وامی‌داشت (یارشاطر، 1389: 237).

2ـ1ـ1 خروج هرمز از سپهر نشانه‌ای «شاهِ آرمانی»

برپایة گفتة فردوسی، هرمز در آغاز پادشاهی بعد از آنکه سیاست خویش را مبنی بر احترام به زیردستان و مقابله با زبردستان اعلام کرد، به بی‌رحمی و قتل عام اشراف و نجبا مبادرت ورزید (رک. فردوسی، 1386، ج 7: 594). چنانکه به گفتة برخی از منابع، وی حدود سیصد و سیزده نفر از نجبا و بزرگان را می‌کشد و بسیاری را زندانی می‌کند (رک. ابن‌اثیر، 1371، ج 5: 142؛ ابن‌مسکویه، 1369، ج 1: 187). این رفتار و سیاست غلط هرمز در قبال اشراف در شیوة رفتار او با سردار محبوبی مانند بهرام چوبین ـ که موفقیت بزرگی در جنگ با ساوه شاه برای او به ارمغان آورده است ـ دوباره تکرار می‌شود؛ وی به‌جای قدردانی از زحمات بهرام چوبین، زمینه‌های تحریک او و سپاهیانش را برای قیام علیه خودش فراهم می‌کند. هرمز که به‌شدت تحت تأثیر جاسوسان و سخن‌چینانش مانند آیین‌گشسب قرار گرفته بود، در اقدامی عجولانه، بهرام را به نفرستادن کامل غنایم و بدرفتاری با پرموده (پسر ساوه شاه که گویا پسر دایی هرمز نیز بوده است) متهم می‌کند. نامه‌ای تند به بهرام می‌نویسد و به‌جای خلعت، دوک زنانه تقدیمش می‌کند (فردوسی، 1386، ج 7: 580). بعد از حوادث و ماجراهای مفصلی که در ادامة مشاجره‌های میان هرمز و بهرام چوبین رخ می‌دهد، متوجه می‌شویم که این توصیف فردوسی از رفتار نامناسب هرمز، تنها به بهرام چوبین و سپاهیانش محدود نمی‌شود؛ هم‌زمان با قیام بهرام چوبین علیه هرمز، عده‌ای از نجبای ناراضی به سرکردگی بندویه و بسطام که احتمالاً از خاندان اسپاهبد بودند (رک. پورشریعتی، 1397: 145)، به شورش و قیام علیه پادشاهی هرمز سر برمی‌دارند. وی را از پادشاهی خلع و کور می‌کنند و برادرزادة خویش، خسرو پرویز را به پادشاهی می‌رسانند. شاپور شهبازی دربارة ظلم و بیدادگری هرمز با بندویه و بسطام که از اقوام خسرو پرویز بودند، چنین می‌نویسد: «سردار شورشیان دایی‌های خسرو، بندوی و بسطام بودند. آنان پسران شاپور، پسر خُرّبنداد، از خاندان اشکانی و بسیار مهم اسپاهبد که در نجابت و شأن با دودمان ساسانی رقابت داشت [بودند]. خسرو انوشیروان نیز ازسوی مادر از خاندان اسپاهبد بود. ولی حتی این خاندان هم از دست هرمز به جان آمده بودند؛ چه وی پدرشان را کشته بود و خودشان را به زندان انداخته بود. اینها حالا بیرون آمده بودند و انتقام می‌کشیدند» (شاپور شهبازی، 1391: 588). درواقع، هرمز قصد داشت هرگونه مانع اجتماعی قرارگرفته در برابر قدرت خود را از بین ببرد و زمینه را برای شکل‌گیری نظامی فراهم کند که مارکس، انگلس و سایر صاحب‌نظران غربی از آن تحت عنوان «استبداد شرقی» یاد کرده‌اند؛ اما هرمز که به پشت‌گرمی برخی طبقات و نیروهای اجتماعی، درپی نابودی آریستوکراسی ایران بود، غافل از این امر بود که این طبقه، قوی‌تر از آن است که به پادشاه قدرت‌طلب اجازه دهد زمینة شکل‌گیری نظام استبدادی را فراهم کند؛ ازاین‌رو، هرمز در مقام «خود/ مرکزی» براثر عدول و فراروی از چارچوب‌های نهادینه‌شدة سپهر نشانه‌ای «شاه آرمانی» به «بیگانه/ دیگری» تبدیل و طرد، نفی و حذف می‌شود. اشرافی مانند بهرام چوبین، بندوی و بسطام به محاکمه و مجازات پادشاهی اقدام می‌کنند که به موجب موازین فلسفة شاهِ آرمانی این حق به آنان داده شده بود.

2ـ1ـ2 شیوة دگردیسی بهرام چوبین از «دیگریِ حاشیه‌ای» به «دیگریِ آرمانی»

برعکسِ هرمز که زمینه‌های خروج او از سپهر نشانه‌ای «شاه آرمانی» کاملاً ملموس است، بهرام چوبین در همان ابتدا و پیش از ورودش به پایتخت با پیشگویی مهران ستاد، فردی از تبار پهلوانان معرفی می‌شود که می‌تواند ایران را در جنگ با ساوه شاه نجات دهد (رک. فردوسی، 1386، ج 7: 498). مطابق با گفتة اردستانی، شیوة ارتباط تبار و نژاد بهرام چوبین با پهلوانان و خاندان رستم در همین واژة «پهلوانی» نهفته است و این یکی از دلالت‌هایی است که او را از گروه دیگری/ حاشیه جدا کرده بود و در زمرة خودی/ مرکزی قرار می‌داد: «پهلوانی یا پَهلَوی منسوب به پَهلَو است که از واژة پَرثَوَه در فارسی باستان گرفته شده و آن سرزمین پارت‌ها بوده که خراسان و مازندران را در بر می‌گرفته است و اصلاً خودِ واژه به معنای پارتی، پَهلَوی و اهلِ پارت است... در شاهنامه، شخصیت‌هایی مانند بهرام چوبینه و سوفرای (که هر دو از پارت‌ها هستند) می‌بینیم که نامِ آنان با صفتِ «پهلوانی» همراه شده است» (اردستانی، 1399: 180). اینکه بهرام چوبین خویش را با پهلوانانی مانند رستم، گودرز، کشواد و اسفندیار مقایسه می‌کند که تنها با دوازده هزار سپاهی به جنگ با دشمن پرداخته‌اند و یا اینکه هرمز، درفشی را که همواره رستمِ دستان در جنگ‌ها بر سرش می‌افراشت، به بهرام چوبین می‌دهد و به وی می‌گوید تو رستم دیگر هستی (رک. فردوسی، 1386: 504‑506)، همگی دلایل محکمی هستند مبنی بر اینکه بهرام چوبین در ابتدای حضورش از نقش «دیگری» خارج شده بود و در نقش «خودیِ» نزدیک به هرمز خدمت می‌کرد و با اینکه بهرام از شیوة رفتار هرمز با اشراف و دبیران درگاهش مطلع بود، کوچک‌ترین نشانه‌ای از عصیان و قیام علیه پادشاه حاضر در او دیده نمی‌شد.

یکی از مهم‌ترین قسمت‌های داستان که می‌توان به‌روشنی خارج‌شدن هرمز از نقش «خودی/ مرکزی» به «دیگری/ حاشیه‌ای» و دگرگونی بهرام چوبین از نقش‌های حاشیه/ دیگری به خودی/ مرکزی را دید، در ادامة ماجرای رفتن بهرام چوبین به رزم علیه ساوه شاه است. هرمز که از سخنان موبد دچار تردید شده بود، جاسوسی را همراه با بهرام روانه می‌کند تا گزارش اعمال او را به وی دهد. جاسوس به هرمز گزارش می‌دهد که بهرام چوبین از حدود خویش تجاوز کرده است و نه مانند فرماندهان بلکه مانند پادشاهان رفتار می‌کند. به همین سبب، هرمز کوشید تا با ساوه شاه مذاکره کند و با او علیه بهرام متحد شود. ساوه شاه این موضوع را با بهرام چوبین در میان می‌نهد و به او پیشنهاد می‌دهد تا با همکاری خودش، علیه هرمز قیام کند؛ اما بهرام تأکید می‌کند حاضر است در صورت نیاز برای پادشاهش بمیرد:

2ـ2 تقابل سردار شورشی/ دیگریِ نافرهنگی با خسرو پرویز در مقام شاهِ آرمانی/ خودی یا مرکزی

هویّت دیگری در طیِ تاریخ ممکن است دچار تغییراتی شود؛ بدین معنی که یک فرهنگِ خودی بنابه شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود دست به دیگری‌سازی‌های خواهد زد و دیگری را پیوسته تعریف و بازتعریف خواهد کرد. این دیگری‌سازی از سپهر فرهنگی خاصی به سپهر سیاسی و اجتماعی موجود از یک فرهنگ وابسته است (رک. رشیدی و دیگران، 1399: 53). در ابتدای پادشاهی خسرو پرویز، هنگامی که خبر آزادشدن زندانیان و خلع‌کردن پادشاهی هرمز به وی می‌رسد، خسرو نسبت‌به اتفاقات پیش‌آمده اندوهگین می‌شود و خواهان دیدار پدر و پیروی از دستوراتش است. درواقع، فردوسی روایت ماجرا را به‌شکلی پیش می‌برد که گویی خسروپرویز در اتفاقات و حوادثی پیش‌آمده در پایتخت و برای پدرش نقشی نداشته و حتی مخالف جریان پیش‌آمده است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت حوادث به‌گونه‌ای طراحی شده است که نقش خودی/ مرکزی برای خسرو پرویز محفوظ بماند و او مانند پدرش، پادشاهی خونریز و بیدادگر معرفی نشود. از این قسمت ماجرا، شاهد چرخش نقش خودیِ آرمانی و دیگری ضدفرهنگی هستیم.

به باور لوتمان و اوسپنسکی، هر فرهنگِ جدیدی و سازوُکار مرکزیِ رمزگذار آن برای تحقق اهدافش باید دو ویژگی اساسی داشته باشد: الف) فرهنگ باید از سطح بالایی از توانایی الگوسازی برخوردار باشد؛ یعنی توانایی توصیف طیف گسترده‌ای از چیزها (ابژه‌ها) را داشته باشد که تا جای ممکن شامل چیزهای هنوز ناشناخته نیز بشو؛ ب) جامعه باید ماهیّت نظام بنیادِ آن را به رسمیّت بشناسد و جامعه از آن برای نظام‌بخشیدن به چیزی استفاده کند که بی‌شکل است (رک. لوتمان و اوسپنسکی، 1396: 61‑62). با توجه به تعریف مذکور، بهرام چوبین در دوره‌ای ظهور می‌کند که باید مخاطب سنت‌های دیرینة فرهنگیِ ساسانیان باشد. در این فرهنگ که پاکیزه تخمی و نژاد برای کسب پادشاهی، تنها برای خانوادة ساسانیان محفوظ بود، کار برای بهرام چوبین، مدعیِ تاج و تخت، دشوار می‌شود. به همین سبب او به‌دنبال نظم فرهنگی‌ای بود که در آن «هنر» بر «گوهر» غلبه داشته باشد. بهرام چوبین معتقد بود خسرو پرویز اگرچه از نژاد و تخمة پادشاهان است، برای کسب مقام پادشاهی هنر ذاتی ندارد. تمسخرهای پیاپی او نسبت‌به منفعل‌بودن خسرو پرویز ناشی از همین دیدگاه او دربارة پادشاهی است. وی در گفت‌وگویی با گردیه، خسرو پرویز را به‌علت آنکه مهارت و توان بالای جنگی ندارد، بی‌بهره از ویژگی‌های لازم برای کسب پادشاهی می‌داند:

با همة تأکیدهایی که بهرام چوبین بر برتری‌دادنِ «فضیلت و هنر» بر «گوهر» دارد، نمی‌تواند قواعد نظم فرهنگی را عوض کند و در مقابل زبان مرکز محور و هژمونیک جامعة ساسانی قرار بگیرد که کسب پادشاهی را تنها به گوهر و تبار وابسته می‌دانست. ازسوی دیگر این اتهام غصب پادشاهی به بهرام تنها از خسرو پرویز صورت نمی‌گیرد؛ بلکه دیگر اشراف اشکانی، عامة مردم و حتی برخی از خویشاوندان بهرام چوبین مانند گردوی و گردیه ـ که این نظم فرهنگی در آنان باورپذیر شده است ـ نیز چنین تهمتی را متوجه بهرام چوبین می‌کنند. «شاخصة اصلی نقص قهرمان (بهرام چوبین) در باور مردمِ زمانشان، نداشتن اصل و پشت شاهی است که به‌صورت بازخورد منفی در فرایند عمل نمایشی این سردار خود را نشان می‌دهد. عدم باور و اعتماد عمومی باعث کاهش نیروی مادی و پایگاه اجتماعی قدرت آنها می‌شود؛ به‌گونه‌ای که خدمات فراوانشان از یاد می‌رود» (محمودی بختیاری و دیگران، 1394: 116).

بخش پایانیِ داستانِ بهرام چوبین ـ کشته‌شدن بهرام به دست قلون ـ نیز به‌گونه‌ای روایت شده است که نشان دهد بهرام چوبین مجازات خود را به‌علت فراروی و عدول از هنجارهای شاه ـ بندگی دریافت کرده است. گردیه نیز که همواره حافظ سنت‌های دیرینة پادشاهی معرفی شده است، به‌جای آنکه ناجوانمردی خسرو پرویز را نقد کند، کشته‌شدن برادر را نتیجة آزمندی او برای کسب تاج و تخت پادشاهی ساسانیان می‌دانست و تقصیر یا گناهی را متوجه خسرو پرویز نمی‌کند؛ زیرا گردیه از ابتدای شورش بهرام چوبین این قیام او را علیه خسرو پرویز شوم و نامبارک می‌دانست. بهرام چوبین نیز با این تصور که خاقان او را کشته است، همانند گردیه بر این باور است که وقتی از دایرة نظم فرهنگی خارج شده و در سمت دیگری قرار گرفته، مستحق مجازات مرگ بوده است. به همین دلیل به خواهرش سفارش می‌کند در سرزمین بیگانه نماند و به قدرت خودی/ مرکزی یعنی خسرو پرویز بپیوندد تا همانند خودش فریفتة دیو نشود (رک. فردوسی، 1386، ج 7: 200‑205).

2ـ3 نقش کهن‌الگوهای اسطوره‌ای و تاریخی در تثبیت نقشِ بهرام چوبین در مقام دیگری نافرهنگی

2ـ3ـ1 وارونه‌سازی کهن‌الگوی «زن جادو و قهرمان» در دیدار بهرام چوبین با زنِ تاجدار

در ادبیات عهد اسلامی با شماری از پریان آشنا می‌شویم که شخصیت فرهنگی و اساطیری آنها را به‌واسطة فولکور ایرانی، مذهب، افسانه‌ها و داستان‌های پریان می‌شناسیم (رک. خالقی مطلق، 1398: 34). برخی از این پریان و جادوان در داستان‌های شاهنامه گنجانده شده‌اند. علاوه‌بر ویژگی‌های پری‌گونة برخی از شخصیت‌های شاهنامه مانند رودابه، تهمینه و منیژه، معروف‌ترین این پریان و جادوان را می‌توان در خانِ چهارم رستم و اسفندیار و در قالب زنِ جادو دید که پهلوانان حماسی با موفقیت قادر به شکست و از بین بردن آنها می‌شوند. داستان دیدار بهرام چوبین با زنِ تاجدار نیز گویا تقلیدی از همین کهن‌الگوی دیدار پهلوان با زنِ جادوست که به‌گونه‌ای دیگر بازسای و تفسیر شده است.

مطابق با روایت فردوسی، روزی بهرام از ایوان به دشت آمد. به بیشه‌ای رسید. در مرغزاری گوری خوش‌خط و خال دید. او را دنبال کرد. به تنگنایی رسید. از تنگنا که گذشت، بیابانی و باغی پدید آمد. گور از پِیَش دوان شد و بهرام به‌دنبال او تازان رفت. پس از مسافتی کاخی پدیدار شد. بهرام به‌سوی کاخ رفت و زنی تاجدار و بسیار زیبا نشسته بر تختی زرین دید که گِردش را دوشیزگانی خوبروی گرفته بودند. بهرام لختی با آن زن به گفت‌وگو نشست؛ اما کسی از محتوای گفت‌وگوی آنان آگاه نشد. طبق گفتة یاران خسرو پرویز، هنگامی که بهرام چوبین از پیش آن زن تاجدار بازگشت، بر مَنِش و رفتارِ دیگر شده بود؛ چنانکه خرّاد برزین و دبیر بزرگ با دیدن دگرگونیِ بهرام تصمیم گرفتند نزد هرمز بگریزند (رک. فردوسی، 1386، د 7: 584‑588).

چنانکه پیشتر گفته شد، هنگامی که پهلوانان حماسی مانند رستم و اسفندیار در خانِ چهارم با زنِ جادو روبه‌رو شدند. در ابتدا با یاد خدا چهرة واقعی زن جادو را شناسایی و سپس وی را هلاک کردند. اما بهرام چوبین هنگام رویارویی با زنِ تاجدار، نه‌تنها درپی طرد یا کشتن او برنمی‌آید، بلکه به‌شدت تحت تأثیر سخنان او قرار می‌گیرد؛ چنانکه بهرام پیش از این اتفاق، تمایل بسیاری برای گرفتن تاج و تخت پادشاهی نداشته است؛ ولی بعد از این واقعه وی نسبت‌به تصرف مقام پادشاهی جری‌تر می‌شود و آز (که یکی از دیوان اهریمن است) بر او غلبه می‌کند. به همین علت، منتقدان و مخالفان بهرام چوبین که نقش آنان در روایت‌سازی «دیدار بهرام چوبین با زن تاجدار» پُر واضح است، برای اینکه نشان دهند بهرام چوبین درحال فاصله‌گرفتن از «مرکز/ خودی» به‌سمت «حاشیه/ دیگری» است، گور را به‌سانِ دیو، کاخ را گورستان و زن تاجدار را زن جادو پنداشتند و چنین تبلیغ کردند که همة ماجرا تنها برای یک هدف بوده و آن نیز گمراه‌کردن بهرام از راه نیک بوده است. به عبارتِ دیگر، این دیدار بهرام چوبین و آن زن به‌رغم اشتراک در نقش گور برای بردن پهلوان به ایوانِ بانو، با ساختار و نتیجة نهایی بن‌مایه «زن جادوگر و قهرمان» در روایات ایرانی تفاوت دارد (رک. آیدنلو، 1399: 10‑11).

2ـ3ـ2 کهن‌الگوی پیشگویی و تقدیر در غیریّت‌سازی بهرام چوبین در نظام کیهانی

در شاهنامه و داستان‌های آن، افزون‌بر روندهای واقعیْ روندهایی فراواقعیّتی دیده می‌شود که همه نمودار بستگی و پیوستگی رویدادهای این حماسة بزرگ یا قلمرو اساطیر باستانی ایران است. ویژگی عمومی روندهای فراواقعیّت عبارت است از: قانونمندی طبیعی؛ پیروی‌نکردن از هنجارهای منطقی؛ جبر ناشناختة حاکم بر آنها (رک. سرّامی، 1392: 541). در داستان بهرام چوبین که شاعر کوشیده است از زبانی حماسی برای نزدیک‌کردن آن به ژانر حماسی بهره برد، طیف بسیاری از این پیشگوی‌ها و تفأل‌ها دیده می‌شود که سعی دارد بهرام چوبین را در جایگاه سردار «دیگری/ حاشیه‌ای» نشان دهد که به عصیان علیه پادشاهِ وقت خویش دست زده و فرجامش با نابودی گره خورده است.

2ـ3ـ2ـ1 دیگری‌سازی بهرام چوبین در پیشگویی راهبِ رومی

در شاهنامه، ستاره‌شناسی و آگاهی از راز سپهر از مایه‌های اصلیِ دین ایرانیان دانسته شده است و پادشاهان به همین سبب، بر خود و دین خود می‌بالیده‌اند. خسرو پرویز علاوه‌بر آنکه با موبدان و سخن‌شناسان بهره‌ای از شبانه‌روز خود را سپّری می‌کند، از نشست‌وبرخاست با ستاره‌شمران نیز خود را دور نمی‌دانسته است (رک. پاک‌نهاد، 1399: 126). مطابق با روایت شاهنامه، در داستان رفتن خسرو پرویز به روم در شهر اوریغ، وی با راهبی رومی دیدار می‌کند. راهب به او می‌گوید: تو پرویز شاه ایرانی؛ پرویز شاه‌بودن خود را انکار می‌کند. راهب به وی می‌گوید، نیازی به انکار هویّت خویش نیست؛ تو شاه ایرانی؛ از بندة خود گریخته‌ای. قیصر به تو سپاهی خواهد داد و دوازده ماه پس از این دوباره به شاهی خواهد رسید. خسرو پرویز در ادامه از راهب می‌پرسد که دوستان و دشمنان او کدام‌اند. راهب به وی می‌گوید علاوه‌بر بهرام، بسطام (گستهم) که دایی اوست از دیگر دشمنانش در آینده و مایة دردسرش خواهد بود (رک. فردوسی، 1386، ج 8: 81‑83). در داستان «دیدار خسرو پرویز با راهب رومی» ابتدا سعی شده است سیمای آرمانی خسرو پرویز محفوظ بماند؛ زیرا پیش از این ماجرا، خسرو پرویز به شهرِ کارستان می‌رسد و از مردم آنجا آذوقه درخواست می‌کند؛ بعد از پرهیز مردم شهر از دادن آذوقه به خسرو پرویز و سپاهیانش، خسرو ـ با وجود ترسابودن اهالی کارستان ـ بر آنان خشم می‌گیرد و عذاب طبیعی بر آنان نازل می‌شود (رک. همان: 79‑80). بعد از دیدار خسرو پرویز با راهب رومی، فرایند طبیعی‌سازی و خودی‌کردن دشمنِ دیرینه (رومیان) شکل می‌گیرد. در همان ابتدای ماجرایِ گریختن خسرو پرویز به روم، هرمز به خسرو پیشنهاد می‌دهد که به روم بگریزد؛ زیرا رومیان از تبار و نسل فریدون هستند و نسبت به اعراب محلِّ اعتماد بیشتری هستند. پیشگویی راهب که پیش از این، همواره نقش آن را روحانیان و موبدان زردشتی بر عهده داشتند، نشان‌دهندة آن است که بهرام چوبین و گستهم چنان ازنظر دستگاه مرکزی در مقام «دیگری/ حاشیه» قرار گرفته‌اند که پیش‌بینی تقدیر و سرنوشت آنان از فردی مانند راهب رومی ـ که خویشکاری او با کاهنان و موبدان زردشتی تفاوت دارد ـ نیز پذیرفتنی است.

2ـ3ـ2ـ2 نقش دوگانة «سروش» در تثبیت مقام «خودیِ» خسروپرویز و طردِ بهرام به‌منزلة «دیگری نافرهنگی»

سروش در شاهنامه از همة ایزدان بلندآوازة اسطوره‌های کهن ایرانی، برترین پایگاه و خویشکاری را دارد و معمولاً هنگامی بر پادشاهانی مانند سیامک، فریدون، کیخسرو و... ظاهر می‌شود که بخواهد آنان را نسبت‌به حوادث آینده مطلع کند؛ پس نقش این فرشته در اثبات حاکمیت تقدیر بی تأثیر نیست (رک. پاک‌نهاد، 1399: 23). در داستان خسرو پرویز و بهرام چوبین، علاوه‌بر آنکه بهرام به حق جانشینی خاندان ساسانیان با تردید و پرسش می‌نگرد، نشانه‌هایی مبتنی بر افول انگارة فرّه ایزدی پادشاهان نیز دیده می‌شود. در اولین نبردی که میان خسرو پرویز و بهرام چوبین در کرانة نهروان رخ می‌دهد، جنگاوران خسرو می‌گریزند و یا به سپاه بهرام می‌پیوندند و خسرو با نگهبانان و خویشاوندانش به تیسفون و سپس به بیزانس می‌گریزد. خسرو پرویز پیشتر مطابق با روایت فردوسی، پادشاهی ضعیف و سست‌اراده توصیف شده بود که توانایی لازم را برای نگهداری مقامِ پادشاهی ندارد؛ در جریانِ دومین نبرد میان بهرام چوبین و سپاه روم، برای آنکه نشان داده شود وی با اقتدار، پادشاهی را به دست آورده است، علاوه‌بر کمک نیروهای بیزانسی، از فرشته‌ای فرازمینی (سروش) یاد می‌شود که افزون‌بر یاری‌کردن وی در این جنگ، مدت زمان پادشاهی خسرو پرویز را نیز پیش‌بینی می‌کند (رک. فردوسی، 1386، د 8: 145). این سروش نمادی چندلایه است که فردوسی در این داستان به کار برده است؛ از این نظر که سروش گواهی نهاییِ بر خطا و آشوبگر بودن بهرام است؛ زیرا وی علیه اندیشه‌ای برخاسته که در اجتماع نهادینه شده و خدشه‌ناپذیر است. ازسوی دیگر، گواهی نهایی بر این است که «هنر» خسرو پرویز فرازمینی و قدسی است و بهرام در برابر آن مغلوب می‌شود. همچنین، بهرام نمی‌تواند مانع پادشاهی فردی مانند خسرو پرویز شود که کمیّت پادشاهیِ او در تقدیر مشخص شده است.

2ـ3ـ3 جایگزین‌شدن بهرام چوبین با اسکندر در مقامِ دیگری مهاجم

اسکندر یکی از شخصیت‌های مهم تاریخی در متون پهلوی مانند کارنامة اردشیر بابکان و مینوی خرد است که در این آثار چهره‌ای کاملاً متفاوت با شاهنامة فردوسی دارد. در منابع ردیفِ اول، اسکندر را برافگنندة شاهنشاهان ایران، سوزانندة قصر شاهان هخامنشی و جوانِ شهوت‌پرست مقدونی می‌دانند و از او به «گجسته» و «ملعون» تعبیر می‌کنند (رک. صفا، 1398: 126)؛ درحالی‌که در شاهنامه، اسکندر شخصیتی پاک و پیامبرگونه دارد و از نژادی ایرانی و کیانی برخوردار است؛ اما ظاهراً «برساختن تباری ایرانی برای اسکندر و ترسیم چهرة قهرمان ایرانی از او، چاره‌اندیشی ایرانیان برای کاستن از بار ننگ شکست او و حفظ غرور ملی بوده است» (آیدنلو، 1398: 928).

در بخشی از مناظره میان بهرام چوبین و خسرو پرویز که هرکدام از آنان سعی در برتری‌دادن سلسلة اشکانیان یا ساسانیان داشتند، بهرام چوبین به مفاخره از اشکانیان و تبارِ خویش می‌پردازد و در آن متذکر می‌شود که اردشیر تنها با کشتن اردوان پنجم، آخرین پادشاه اشکانی، توانست پادشاهی را کسب کند؛ درواقع، بهرام چوبین می‌کوشد رمزگان فرهنگی را در جهت قدرت مرکزیِ اشکانیان نشانه‌گذاری کند و اشکانیان را فرهنگ ِ مرکزی و ساسانیان را فرهنگِ دیگری نشان دهد. این تلاش بهرام چوبین برای احیای شکوهِ اشکانیان با استدلال‌های نیرومندی که خسرو پرویز برای دفاع از مشروعیّت و فرهنگ دیرینه‌ای که ساسانیان درطی پانصد سال کسب کرده بودند، با ناکامی روبه‌رو می‌شود؛ بهرام چوبین دودمان سلطنتیِ خسرو پرویز را به تمسخر می‌گیرد و ادعای خویش را برای کسب سلطنت نه ازطرف خداوند بلکه ازطرفِ مردم ایران می‌داند؛ در این زمان خسرو پرویز این اتهام را مطرح می‌کند که از زادگاه بهرام چوبین (ری) سپاهی به یاری اسکندر آمد و تختِ سلطنت ایران را به رومیان داد (رک. فردوسی، 1386، د 8: 25‑26)؛ او بهرام چوبین را همانند اسکندر در مقامِ دیگری بیگانه، خیانت‌کار و به‌مثابة نیروهایی از طبیعتِ بدوی توصیف می‌کند که اگر پادشاهی را به دست بگیرد، فرهنگ ملی و آیینی را یکسره بر باد می‌دهد و احتمالاً فرهنگ اشکانی و یونانی را جایگزین فرهنگ دیرینة ساسانیان می‌کند. این سخن خسرو پرویز می‌تواند اشاره به این نکتة تاریخی باشد که پس از مرگِ داریوش، ناحیة پارثیا به تصرّفِ اسکندر درآمد و ساتراپ آن تسلیم اسکندر شد. اسکندر شخصی پارتی به نام اَمّی ناسپِس (Amminaspes) را ساتراپِ ایالت پارت قرار داد (رک. دوبواز، 1396: 5). احتمالاً این همکاری پارت‌ها با اسکندر سبب شده باشد که از آنان چهره‌ای خیانتکار تصویر شود؛ به‌گونه‌ای که تا همین روزگار ِما، گروهی تلّقیِ بیگانه از اشکانیان داشته‌اند و از آنها در کنارِ یونانیان نام برده‌اند (رک. اردستانی، 1399: 188).

2ـ3ـ4 نقش «آز» در عدولِ بهرام چوبین از سپهر فرهنگی پهلوانان سیستانی

بعد از اینکه سنّت‌های پهلوانی به‌تدریج از خاندان زال بیرون می‌رود و به خاندان گشتاسب و نام‌آورترین پهلوان این خاندان یعنی اسفندیار منتقل می‌شود، ارزش‌های پهلوانی به‌تدریج دگرگون می‌شود. اسفندیار در مقامِ نمایندة شاه ـ پهلوان درپی طرح‌ریزی برای حکومتی بود که در آن دو نهاد دین و دولت توأمان باشد؛ چنانکه جایی برای پهلوانان آزاده‌ای مانند رستم نباشد؛ اما بهرام چوبین سرداری شجاع است که علاوه‌بر شخصیتی تاریخی از مشخصه‌های حماسی نیز برخوردار بود؛ وی درپی ایجاد حکومتی شد که در آن بنده‌ای از طبقة اشراف بدون فرّه کیانی بتواند به جایگاه شاهی دست یابد. با توجه به انگیزة این دو پهلوان برای ایجاد حکومتی متفاوت باید ویژگی مشترک آنان را در «آز» و «بیشی» جست‌وجو کرد. «در اساطیر ما "آز" دیوی است سیری‌ناپذیر که همه‌چیز و سرانجام خود را می‌درد و فرومی‌خورد. در نظام فکری شاهنامه، که ازجمله ریشه در اندیشه‌های کهن‌تر دارد، فزون‌خواهی و بلندپروازی آزمندان خودشان را نابود می‌کند تا آنجا که در هیچ کار و چیزی اندازه نمی‌شناسد» (مسکوب، 1384: 24‑25). اگر «آز» همانند صفت اهریمنی در شخصیتی مانند رستم وجود دارد و رستم آن را از نیاکان مادری‌اش (ضحاک) به ارث برده، این ویژگی در او تجلی مثبتی یافته و باعث شکست‌ناپذیری او در برابر دشمنان شده است؛ اما «آز» یا «بیشی» برای اسفندیار و بهرام چوبین، تنها محّرکی برای ایجاد سنّت نوپدیدی می‌شود که نه‌تنها دستگاه مرکزی (گشتاسب/ خسرو پرویز) آنان را طرد و انکار کردند، بلکه نزدیک‌ترین خویشاوندانشان (پشوتن و گردیه) نیز آنان را دیگریِ نافرهنگ و نامتمدن به شمار آوردند.

3ـ نتیجه‌گیری

نویسندگان در این مقاله، ابتدا کوشیدند تعریف مشخصی از سپهر نشانه‌ای در دوران هرمز و خسرو پرویز ارائه دهند و سپس با توجه به رویکرد نشانه‌شناسی فرهنگی (خود و دیگری)، عملکرد بهرام چوبین را تفسیر کنند. در دوران ساسانیان، برخی از پادشاهان برای اجرای دستوراتِ خود، قدرتی مطلق‌العنان داشتند؛ اما در بیشتر اوقات با توجه به نظریة «شاه آرمانی» می‌توانستند موأخذه شوند؛ مجازات هرمز یکی از این شواهد است. با توجه به پیروزی‌های قبلیِ بهرام چوبین در جنگ با ساوه شاه و نقشِ غیرمستقیمِ او در خلع هرمز، وی در شاهنامه و منابع تاریخی دیگر در مقامِ «دیگریِ آرمانی» قرار داشته اشت؛ اما بعد از آنکه در دوران ساسانیان، ادعای اصل و نسب ـ که اصلی‌ترین نیاز قدرتِ سلطنتی بود ـ به‌تدریج جای خود را به شاخصه‌های مهارت و توانایی داد، بهرام چوبین کوشید «هنر» و «گوهر» خویش را با آن خویش‌کاری‌ها نمایان کند. ازسوی دیگر، پشتوانة مردمی هم به او مجال بخشید که با قدرت، به کسب رتبه‌های تقرب دست یازد؛ اما درخواست پادشاهی او گام فراترنهادن افسری و سردار جنگ‌جویی بود که هنجارشکنانه، او را در برابر سنت و باورهای سخت و صلب اجتماعی قرار می‌داد؛ ازاین‌رو، وی بعد از داعیة کسبِ پادشاهی، از دایرة سپهر فرهنگیِ «خودی/ مرکزی» خارج و به «دیگری دور» تبدیل شد.

در فرهنگ سیاسی اسطوره‌ها نقش مهمّی دارند؛ به‌گونه‌ای که حتی ممکن است در جایگاه بنیادهای هویّت ملّی اهمیت بسیار زیادتری بیابند. در متون حماسی، از اسطوره‌ها برای برانگیختن حس شکوهمندی ملی در دورة تاریخی معینی دوباره استفاده شده است. بهرام چوبین در منابعی مانند خدای‌نامه و شاهنامه چهره‌ای دوگانه دارد؛ نیز نقشِ موبدان ساسانی در این باره برجسته است. درنتیجه، تا زمانی که وی با قدرت پهلوانی و دلیری در برابر دشمنان و پاسداری از ایران، حاضر به اطاعت از پادشاه خودکامه‌ای مانند هرمز است، برخی از کهن‌الگوهای اسطوره‌ای و پهلوانی ـ مانند تعداد سپاهیان کم بهرام چوبین در برابر لشکریان ترکان، درفش اژدها پیکر، نیایش به درگاه پروردگار پیش از جنگ و... ـ برای توصیف عملکرد بهرام مطابق با نظم و هنجار درونی یا به اصطلاح کاسموس در نظر گرفته شده‌اند؛ اما از زمانی که بهرام چوبین سلسله مراتب شاه ـ رعیت را رعایت نمی‌کند و از سرداری وفادار به مدعی تاج و تخت تبدیل می‌شود و خود را احیاکنندة پادشاهی اشکانیان می‌داند، کهن‌الگوهای اسطوره‌ای و تاریخی ـ که در سپهر فرهنگی و حافظة جمعی ایرانیان، پنهان و در عین حال فعال است ـ او را از الگویی فرازرفته و استعلایافته، به عنصری تهدیدکننده، بدوی و وحشی تقلیل می‌دهد.