مقایسۀ هستی‌شناسی اخلاق از دیدگاه جورج ادوارد مور و خواجه نصیرالدین طوسی

مقدمه

معمولاً ما دربارۀ ارزش اعمال خود و دیگران حکم می‌کنیم. مانند زمانی که شخصی را خوب یا بد می‌دانیم، یا عملی را صواب یا خطا قلمداد می‌کنیم. گاهی عملی را عادلانه یا ظالمانه، بی‌رحمانه یا مهربانانه ارزیابی می‌کنیم. با توجه به این داوری‌ها، دو دسته سؤال برای انسان به وجود می‌آید. دستۀ اول از سؤالاتی که ذهن را درگیر می‌کند و در حوزۀ هستی‌شناسی اخلاق بررسی می‌شود، این است که: آیا ما هنگام این داوری‌ها در حال جعل هستیم؟ یا درواقع اکتشاف‌گر آنها هستیم؟ به‌عبارت دیگر، آیا ارزش‌های اخلاقی، چیزهای واقعی در جهان‌ خارج‌اند و ما تنها کاشف این ارزش‌ها هستیم، یا آنکه این ارزش‌ها مخلوق ذهن ماست و چیزی مستقل از آرای اخلاقی ما درستی یا نادرستی آن داوری‌ها را تعیین نمی‌کند؟ دستۀ دیگر از سؤالاتی که به وجود می‌آید و پاسخ به آنها معرفت‌شناسی اخلاق را تشکیل می‌دهد، شامل این مطلب است که: آیا ما می‌توانیم اعمال درست را از اعمال نادرست تمییز دهیم؟ و اگر پاسخ این سؤال مثبت باشد، باید معلوم شود چگونه و براساس چه سازوکاری این کار را انجام می‌دهیم.

معمولاً فیلسوفان اخلاق، مواضع خود را در دو حوزۀ «هستی‌شناسی اخلاق» و «معرفت‌شناسی اخلاق» به‌طور جداگانه مطرح می‌کنند. میان هستی‌شناسی اخلاق و معرفت‌شناسی اخلاق که هردو زیرمجموعۀ فرااَخلاق‌اند، ارتباط عمیقی وجود دارد. از آنجا که این مقاله منحصراً درصددِ بررسی هستی‌شناسی اخلاق از دیدگاه دو اندیشمند است، بحث معرفت‌شناسی اخلاق به‌کلی کنار گذاشته می‌شود؛ اما در فلسفۀ اخلاق دو رویکرد عمده دربارۀ هستی‌شناسی اخلاق مطرح است که هرکدام پاسخ‌های متفاوتی به سؤالات مربوط به هستی‌‌شناسی اخلاق می‌دهند: «رویکرد واقع‌گرایی[1]» و «رویکرد ناواقع‌گرایی[2]». در واقع‌گرایی اخلاقی اعتقاد بر این است که داوری‌های اخلاقی و تعیین درستی و نادرستی فعل، از ذهن انسان مستقل و در ذات عمل نهفته است و درنتیجه این درستی یا نادرستی، تنها نیازمند کشف کردن است؛ در این نظریه صدق یک انگارۀ اخلاقی به ذات فعل وابسته است و صفات اخلاقی ازجمله خوبی و بدی، صفات حقیقی کارها هستند. درنتیجه، حتی اگر ما به این صفات توجه نکرده باشیم، وجود و عدم آنها در جای خود باقی‌ست و به آنچه ما می‌اندیشیم، وابستگی ندارد؛ برای مثال، در این دیدگاه اگر «دروغ» بد دانسته شود، این ویژگی «بدبودن» در ذات عمل دروغ است و از آن تفکیک‌پذیر نیست؛ بنابراین، اگر کسی حکم می‌کند که دروغ بد است، درحقیقت تنها ویژگی ذاتی دروغ را کشف کرده است؛ اما غیرواقع‌انگاران معتقدند هیچ واقعیت اخلاقی وجود ندارد و هر کسی می‌تواند جاعل و مخترع ارزش‌های اخلاقی خود باشد؛ چون این ارزش‌ها، صفات مستقل و ذاتی فعل نیستند. آنان بر وجود ارتباط میان احساسات هر فرد و عقاید اخلاقی او تأکید می‌کنند؛ بنابراین، با توجه به رای این گروه اگر«دروغ» بد دانسته می‌شود، این بدی در ذات دروغ نیست؛ بلکه از ذهن فردی برآمده است که این فعل را داوری می‌کند. پس ممکن است فیلسوفان اخلاق، دربارۀ درستی یا نادرستی یک فعل خاص، کاملاً اتفاق‌نظر داشته باشند، اما دربارۀ مبنایی که این درستی یا نادرستی را توضیح می‌دهد، اختلاف‌نظر داشته باشند (مک ناوتن، 1380: 38-2۵).

جورج ادوارد مور (1987-19۵8) از بنیان‌گذاران فلسفۀ تحلیلی محسوب می‌شود. در فلسفۀ اخلاق، او را جزء شهودگرایان ارزیابی کرده‌اند؛ شهودگرایی[3] نظریۀ فیلسوفانی است که در حوزۀ معرفت‌شناسی اخلاق به بدیهی‌بودن اصول اخلاق معتقدند؛ و در حوزۀ هستی‌شناسی اخلاق به عینیت احکام اخلاق اعتقاد دارند (پاست، 139۴: ۴۱-3۶) و .(Stratton, 2014) اگرچه مور در گروه شهودگرایان محسوب می‌شود، عینیت گرایی او با سایر شهودگرایان تفاوت اساسی دارد؛ به‌طوری که مور «ذاتیت» را از «عینیت» تمییز می‌دهد و درنتیجه او رویه‌ای منحصربه‌فرد در شهودگرایی در پیش می‌گیرد.

همان‌طور که می‌دانیم، عمر فلسفۀ اخلاق و فرااَخلاق چندان زیاد نیست و در زمان حیات علمی خواجه نصیر هنوز به این امور به‌صورت اختصاصی توجه نمی‌شده است. امروز در بررسی آثار خواجه نصیر می‌توان از دو رویکرد بهره برد. در روش اول که رویکرد جزء‌به‌کل است، پژوهشگران با بررسی کتاب‌های صرفاً اخلاقی خواجه نصیر به این نتیجه رسیده‌اند که او در اخلاقْ فضیلت‌گرا است؛ اما در روش دوم که در این مقاله استفاده شده است، علاوه بر توجه به آثار اخلاقی ایشان، به آثار منطقی خواجه نیز توجه شده است و با رویکرد کل‌به‌جزء سعی شده به جنبه‌های فرااَخلاقی موجود در آثار او نیز توجه شود. این روش نتایج درخورِتوجهی را دربارۀ عینیت‌گرایی اخلاقی از دیدگاه خواجه به دست می‌دهد؛ به‌طوری که می‌توان ثابت کرد خواجه نیز در اخلاق عینیت‌گراست و همچنین «عینیت» را با «ذاتیت» یکسان نمی‌داند.

در این مقاله ابتدا دیدگاه مور در هستی‌شناسی اخلاق ذکر شده تا پیش‌زمینۀ فکری لازم ایجاد شود؛ به این منظور، ردّیه‌های مور بر ذهنی‌گرایان ارائه شده است و سپس به چگونگی تفکیک عینیت و ذاتیت از دیدگاه مور پرداخته شده، و در پایان دیدگاه اصلی او دربارۀ عینیت‌داشتنِ درستی و نادرستی‌های اخلاقی بیان شده است. پس از آن، به تبیین مبانی اخلاقی خواجه با استفاده از دو منبع، یعنی هم آثار اخلاقی او و هم آثار منطقی او اشاره شده است. بنابراین از مباحثی چون «عقل عملی و عقل نظری» و «حسن‌وقبح» در آرای منطقی خواجه بهره جسته‌ایم و با انطباق آن نظریه‌های منطقی با نظریه‌های اخلاقی او سعی شد به دو سؤال اساسی پاسخ داده شود. اول اینکه آیا خواجه در تبیین داوری‌های اخلاقی عینیت‌گراست یا ذهنی‌گرا و دوم اینکه آیا خواجه داوری‌های اخلاقی را مبتنی بر ذات فعل می‌داند و یا اینکه آن را عینی (با همان تعریفی که مور از عینیت در نظر دارد) می‎‌شمارد.

 تنها مقاله‌ای که پیش از این در این زمینه انجام شده است، مقاله‌ای با عنوان نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی از منظر واقع‌گرایی اخلاقی (رهام، 1392) است. با این تفاوت که در مقالۀ ذکرشده به تفکیک «عینیت» و «ذاتیت» از دیدگاه خواجه توجهی نشده است و همچنین، پژوهشِ مقایسه‌ای میان خواجه نصیر و مور در زمینۀ عینیت‌‌گرایی اخلاقی صورت نگرفته است؛ درحالی‌که نوشتار حاضر علاوه بر اثبات عینیت‌گرایی خواجه به اثبات عدم یکسان‌انگاری «عینیت» و «ذاتیت» از دیدگاه خواجه نیز دست می‌یابد و با مقایسۀ نظر مور و خواجه نتایج جدیدی را به نمایش می‌گذارد.

1-دیدگاه مور در هستی‌شناسی اخلاق

مور در فلسفۀ اخلاق بیشتر به مباحث معرفت‌شناسانه اهتمام ورزیده است؛ به‌طوری که حتی گاهی فلسفۀ اخلاق را منحصر در بحث از «خوب» دانسته است. از نظر مور، «خوب» تعریف‌ناپذیر است که بررسی آن بحثی معرفت‌شناسانه محسوب می‌شود (مور، 1388: 113-10۴)؛ اما او در کنار مباحث معرفت‌شناسانه توضیحات ارزشمندی در هستی‌شناسی اخلاق نیز ذکر کرده است. او با دقتی وصف‌ناپذیر، ذهنی‌گرایی را نقد کرده است و دربارۀ عینیتِ صدقِ اصول اخلاق رویکردی منحصربه‌فرد در پیش گرفته است که در ادامه خواهد آمد.

1-1- نقد ذهنی‌انگاری[4] مور

مور، سابژکتیویست‌ها را تحلیل می‌کند و با توجه به استدلال‌های ذهنی‌گرایان، آنها را به سه گروه تقسیم می‌کند.

 گروه اول کسانی هستند که داوری‌های اخلاقی هر فرد را بدون درنظرگرفتن آنکه آن فرد چه کسی باشد و از چه جایگاه اجتماعی برخوردار باشد، معتبر می‌دانند. این گروه، اصول اخلاق را برگرفته از ذهن می‌دانند و درنتیجه هر رأیی که از ذهن برآمده است، اعتبار خواهد داشت.

گروه دوم کسانی هستند که معتقدند دربارۀ درستی و نادرستی برخی از اعمال (و نه همۀ آنها) توافق همگانی وجود دارد. از نظر مور، آنها به بعضی از افعال احساس تصویب اخلاقی بسیار نیرومندی دارند؛ به‌همین‌دلیل، پذیرش اینکه دیگرانْ حس متفاوتی به آن افعال داشته باشند، برایشان سخت است. این گروه معتقدند چون همۀ مردم در داوریِ برخی از امور اخلاقی توافق دارند، پس اصول اخلاقْ ذهنی هستند.

گروه سوم کسانی هستند که برای رأی هر شخص منفرد قائل به اعتبار نیستند؛ بلکه بیان می‌کنند که اصول ذهنیِ اخلاق در صورتی معتبرند که اکثر مردم دربارۀ آنها نظر یکسانی داشته باشند (مور، 1382: 102-۶۳). مور هرسه رویکرد ذهنی‌انگاری را بررسی می‌کند و با دلایل منطقی مورد تردید قرار می‌دهد.

1-1-1- پاسخ مور به گروه اول

مور در نقد ذهنی‌انگاران گروه اول بیان می‌کند اگر نظر هر شخص در داوری اخلاقی معتبر در نظر گرفته شود، این احتمال وجود خواهد داشت که فعلی واحد، هم‌زمان هم درست باشد و هم غلط؛ درحالی‌که این تناقضی آشکار است. او برای توضیح این سخن خود چنین استدلال می‌کند: در صورتی که داوری‌های اخلاقی صرفاً ذهنی در نظر گرفته شود، آنگاه اگر فرد «الف» به یک فعل، احساس تصویب اخلاقی داشته باشد، حکم او دربارۀ آن فعل معتبر خواهد بود؛ درنتیجه، براساس نظریۀ سابژکتیویسم آن فعل درست در نظر گرفته می‌شود. حال اگر فرد دیگری مثلاً «ب» فارغ از آنکه چه کسی است و از چه جایگاهی برخوردار است، واقعاً احساس متفاوتی به همان فعل داشته باشد و آن را نادرست ارزیابی کند، چون این رأی از ذهن او برآمده، داوری فرد «ب» نیز معتبر است و بنابراین، همان فعل واقعاً غلط خواهد بود و از آنجا که داوری هر دو شخص «الف» و «ب» از ذهن برآمده است، معتبر است. به‌نظر مور، در این دیدگاه ملاک خوبی و درستیِ افعال، نوعی احساس است؛ احساساتی ازجمله دوست‌داشتن، خشنودبودن یا تصویب اخلاقی؛ بنابراین، در همۀ این داوری‌ها هر کسی حس خود را ابراز می‌کند و چون فرد حقیقتاً چنین حسی به آن فعل دارد، نمی‌توان نظر او را رد کرد. از دیدگاه مور نکتۀ حائز اهمیت این است که اختلاف احساس یا اختلاف‌نظر دربارۀ اعمال مختلف میان مردم نسل‌های گذشته با نسل‌ امروز بسیار مشهود بوده است و حتی میان مردم هم‌عصر نیز چنین اختلاف احساس‌هایی وجود دارد. درنتیجه، از نظر مور، اعتقاد به سابژکتیویسم، مستلزم این خواهد بود که یک فعل به‌صورت تناقض‌آمیزی هم درست و هم نادرست در نظر گرفته شود و این تناقض برای ردّ این نظریه کافی خواهد بود (همان: ۶۷-۶۳).

1-1-2- پاسخ مور به گروه دوم

مور به افرادی که معتقدند حداقل دربارۀ برخی از اعمال توافق همگانی وجود دارد و بنابراین، به ذهنی‌بودن اصول اخلاق اعتقاد دارند، پاسخ می‌دهد که وجود توافق مردم دربارۀ برخی از افعال برای پذیرش ذهنی‌انگاری کافی نیست و همین که برای داوری اخلاقی در قبال برخی از اعمال این اتفاق‌نظر وجود نداشته باشد، برای ردّ ذهنی‌انگاری کافی است (همان: ۶۹).

1-1-3- پاسخ مور به گروه سوم

او می‌گوید شاید برخی از ذهنی‌انگاران معتقد باشند فعل درست فعلی است که اکثریت آدمیان (نه یک فرد انسان)، بر درستیِ آن توافق دارند، یا به آن احساس تصویب اخلاقی دارند. این دیدگاه برخلاف نظریۀ‌ گروه اول، متضمن درستی و نادرستی هم‌زمان یک فعل نخواهد بود؛ چون بیان می‌کند که فعلِ «الف» زمانی درست است که اکثریت افراد آن را به‌لحاظ اخلاقی تأیید کنند و در این صورت، اگر شخصی با این رأی مخالفت کند، خدشه‌ای به درستی آن وارد نمی‌شود.

مور در پاسخ به این نظر بیان می‌کند: «از این نظر چنین برمی‌آید که در جهانی که آدمیان در آن نباشند، یا احساسات اکثریت در آن متفاوت با رأی اکثریت در این جهان باشد، ممکن است درست نباشد که که مجموع نتایج «الف» بر مجموع نتایج «ب» ترجیح داده شود؛ ولو در این جهان همواره درست باشد که «الف» بر «ب» ترجیح داده شود» (همان: 101). او در این عبارت بیان می‌کند اگرچه ممکن است مردم این جهان، با توجه به پیامدهای یک فعل آن را درست یا نادرست داوری کنند، در جهانی که آدمی در آن وجود نداشته باشد یا احساسات ساکنان آن با مردم این جهان متفاوت باشد، ممکن است رأی دیگری وجود داشته باشد. این سخن مور مبهم به نظر می‌رسد؛ زیرا اصول اخلاق منحصر به دنیای انسان یا حداقل موجودات ذی‌شعور است و فرض‌کردن دنیایی متفاوت با جهان فعلی و ساکنانی متفاوت با ساکنان فعلی جهان، برای ردّ نظریه‌ای که مخلوق این جهان و این مردم است، کاری نامتعارف است.

او در ادامه توضیح می‌دهد اینکه نوع بشر به‌طور کلی از فعل «الف» خوشش بیاید، برای اثبات درستی فعل «الف» کافی نیست. او تصریح می‌کند: «برای اثبات این اصل که وقتی نوع بشر به‌طور کلی از نوع خاصی از فعل خوشش می‌آید، برابر است با اثبات اینکه آن نوع فعل همواره درست است، به دلیل مستقل دیگری نیز نیاز است که ثابت کند آنچه نوع بشر به‌طور کلی از آن خوشش می‌آید، همواره درست است» (همان: 102)؛ به‌عبارت دیگر، از نظر مور، برای پذیرش این دیدگاه (یعنی اعتبار رأی اکثریت در داوری اخلاقی) باید دو امر ثابت شود. اول اینکه ثابت شود اغلب مردم بر سر یک رأی توافق دارند و دوم اینکه باید مستقلاً اثبات شود رأی اکثریت برابر با درستی بی‌چون‌وچرای فعل است. از نظر مور، با توجه به امکان‌نداشتن اثبات این دو مقدمه، این رویکرد از ذهنی‌گرایی نیز قابل‌دفاع نیست؛ زیرا هرگز نمی‌توان نظر انسان‌های همۀ اعصار را بررسی دقیق کرد و رأی اکثریت را به دست آورد و از طرفی، هیچ استدلالی برای این فرض که «رأی اکثریت دربارۀ درستی یا نادرستی یک فعل، برابر با درستی آن داوری باشد» وجود ندارد.

1-2- بررسی عینی‌انگاری از دیدگاه مور

مور هنگام بحث از هستی‌شناسی اخلاق به عینیت احکام اخلاق معتقد است؛ اما بیان می‌کند که برای درک بهتر«عینیت[5]» ابتدا باید آن را از«ذاتیت[6]» تمییز داد. او معتقد است از ذاتی‌بودن انواع ارزش می‌توان به عینی‌بودن آنها پی برد؛ اما هر ارزش عینی، الزاماً ذاتی نیست. به‌عبارت دیگر، از نظر او عینی‌بودن اعمّ از ذاتی‌بودن است. از دیدگاه مور، اکثر موافقان عینیت به‌اشتباه عینی‌بودن را با ذاتی‌بودن یکسان دانسته‌اند. او حتی اذعان می‌کند که مخالفان عینیت یعنی ذهنی‌گرایان نیز از آن جهت با عینی‌گرایان مخالفت می‌کنند که عینیت را همان ذاتیت در نظر گرفته‌اند. او توضیح می‌دهد که برای بررسی ذاتی‌بودن یک ویژگی، باید به‌سراغ طبیعت آن شیء رفت و باید بررسی کرد که آیا آن ویژگی در طبیعت آن شیء موجود هست یا نه و اینکه اگر آن ویژگی در طبیعت آن شیء هست، به چه میزان است. از نظر او، ارزش ذاتی به‌گونه‌ای است که شیء نمی‌تواند در یک زمان واجد آن باشد و در زمان دیگر یا مجموعۀ شرایط دیگر فاقد آن باشد. همچنین، میزان آن نیز نمی‌تواند با تغییر زمان یا شرایط، متغیر شود. او تأکید می‌کند که همۀ این شرایط برای ذاتیت ضروری‌اند، اما برای عینیت‌داشتن الزامی نیست. او برای توضیح مغایرتِ عینیت و ذاتیت مثال می‌زند که اگر دو موجود «الف» و «ب» را در نظر بگیریم، با فرض اینکه امکان بقای نوع «الف» از نوع «ب» بیشتر باشد، اگر کسی بگوید موجودات نوع «الف» نسبت به نوع «ب» بهتر هستند، از نظر مور این معنای «بهتر» مسلّماً عینی است و ذهنی نیست؛ اما واضح است که در این مثال، «بهتربودن» نه‌تنها ذهنی نیست، بلکه ذاتی نیز نیست؛ زیرا در شرایط طبیعیِ دیگری، ممکن است احتمال بقای نوع «ب» از نوع «الف» بیشتر باشد. پس در این مثال، «بهتربودن» محمولی است که صرفاً به ماهیت ذاتی «الف» بستگی ندارد؛ بلکه به مجموعۀ شرایط موجود نیز وابسته است (moore, 1922/1).

به‌نظر مور، خطای فلاسفۀ عینیت‌گرای دیگر این است که فکر می‌کنند اگر «الف» رابطه‌ای داشته باشد که «ب» فاقد آن است، ضرورتاً متضمن تفاوتی در ماهیت ذاتی آن دو است. برای مثال، اینان می‌گویند اگر اکنون «الف» باعث مسرّت من می‌شود، هر چیز دیگری هم که دقیقاً شبیه «الف» باشد، تحت هر شرایطی باید مرا مسرور کند. او در برابر این اشتباه می‌گوید اگر این رأی صحت می‌داشت، باید هر کسی به‌نحو ماتقدم همۀ این امور خوشایند را می‌شناخت؛ درحالی‌که این‌چنین نیست (همان). به‌عبارت دیگر، اگر فعل «الف» اکنون و در شرایط خاصی درست است، به این معنی نیست که هر فعلی که ذاتاً برابر با فعل «الف» باشد، در هر شرایط دیگری هم درست دانسته شود؛ بلکه هر فعل خاص را باید با توجه به شرایطی که فعل در آن انجام می‌شود، بررسی کرد؛ بنابراین، مور به عینی‌بودن ارزش‌ها معتقد است، اما با ذاتی‌بودن آنها مخالفت می‌کند. یعنی معتقد است یک فعل خاص می‌تواند در یک موقعیتْ درست محسوب شود، درحالی‌که همان فعل با تمام ویژگی‌های ذاتی‌اش، در موقعیت دیگری نادرست است؛ بنابراین، از دیدگاه مور، هر فعل دو مؤلفۀ عینی دارد. اول ماهیت خود فعل (که علاوه بر عینی‌بودن، ذاتی فعل هم هست) و دوم شرایطی که فعل در آن انجام شده (که عینی است، اما ذاتی فعل نیست). درنتیجه، او عینی‌بودنی را می‌پذیرد که قبلاً از ذاتی‌دانستنِ صرفْ، تفکیک داده شده باشد. او اهمیت این بحث را در این می‌داند که با درنظرگرفتن تمایز میان عینی‌بودن و ذاتی‌بودن، دیگر به صرف انرژی بسیار برای بررسی ذاتی‌بودن انواع ارزش نیازی نخواهد بود؛ چون اثبات خوبی یا درستیِ ذاتی یک فعل اساساً کاری دشوار و حتی غیرممکن است. همچنین، تفکیک عینیت از ذاتیت از بسیاری از مناقشات نیز پیشگیری می‌کند؛ چون از نظر مور، ذهنی‌گرایان به‌این‌دلیل با عینیت‌گرایی مخالفت می‌کنند که تصور می‌کنند طرفداران عینیت معتقدند یک فعل همیشه و در هر زمان با توجه به ویژگی ذاتی و تغییرناپذیرش‌، درستْ و درمقابل، فعل دیگر در هر زمان و هر شرایطی با توجه به ویژگی ذاتی و تغییرناپذیرش نادرست است؛ درحالی‌که این موضوع برای ذهنی‌گرایان پذیرفتنی نیست. اهمیت توضیحات مور در این است که با تفکیک عینیت از ذاتیت این مناقشات تا حدی فروکش می‌کند.

2- تبیین مبانی اخلاقی خواجه نصیر

چنا‌ن‌که می‌دانیم، عنوان فلسفۀ اخلاق در زمان خواجه نصیر شناخته شده نبوده است؛ بنابراین، برای یافتن آرای او در این زمینه، در آثار او به‌سراغ واژگانی می‌رویم که با این‌گونه مباحث مرتبط بوده است. به نظر می‌رسد واژۀ «حکمت» که خواجه به‌تبعیت از اخلاف خود به کار برده است، ازلحاظ مباحثی که در آن بررسی می‌شود، بیشترین ارتباط را با فلسفه و اخلاق داشته باشد. او حکمت را چنین تعریف می‌کند: «حکمت عبارت است از دانستن چیز‌ها و قیام‌نمودن به کارها چنان‌که باید (بایسته است)، به‌قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد» (نصیرالدین طوسی، 1۴13: ۶). او در این سخن هدف از دانسته‌ها و همچنین افعال انسان را رسیدن به کمال می‌داند.

ازآنجا که دانسته‌های انسان در دو گروه متفاوت تقسیم می‌شده است، اوحکمت را نیز به دو نوع تقسیم می‌کند، خواجه علومی را که در ارتباط با افعال ارادی نوع بشر است «حکمت عملی»، و دانشی را که به افعال ارادی انسان مرتبط نیست «حکمت نظری» می‌نامد (همان: 7). در این عبارت او مباحث اخلاق را به‌کلی متعلق به حکمت عملی بیان می‌کند. همین امر باعث شده که بسیاری از پژوهندگان فلسفۀ اخلاق، بدون اینکه به مباحث فرااَخلاقی موجود در آثار ایشان توجهی کرده باشند، در بررسی آثار ایشان ازجمله کتاب اخلاق ناصری، تنها به حوزۀ اخلاق هنجاری و اخلاق توصیفی بپردازند و ایشان را در گروه فیلسوفان اخلاق فضیلت‌گرا دسته‌بندی کنند.

محققان در حوزۀ فلسفۀ اخلاق معمولاً مطالعات خود را در سه حوزۀ اخلاق توصیفی، اخلاق هنجاری و فرااَخلاق انجام می‌دهند (فرانکنا، 1383: 2۵). اخلاق هنجاری و اخلاق توصیفی در حوزۀ علم اخلاق قرار می‌گیرند؛ اما سؤالات حوزۀ فرااَخلاق اساساً اخلاقی نیستند؛ یعنی در حوزۀ علم اخلاق بررسی نمی‌شوند؛ بلکه از بیرون به قواعد اخلاقی نگاه می‌کنند. در کتاب‌های اخلاقی خواجه بیشتر به اخلاق توصیفی و هنجاری پرداخته شده است؛ اما از آنجا که بررسی واقع‌گرایی یا ناواقع‌گرایی اخلاقی در حوزۀ فرااَخلاق بررسی می‌شود و بررسی آن با اتکا بر آثار صرفاً اخلاقی خواجه (مثل کتاب‌های اخلاق ناصری یا اخلاق محتشمی) امکان‌پذیر نیست، در این مقاله تلاش شده است که با استنباط منطقی از سخنان او در زمینۀ منطق و بحث حسن‌وقبح به رویکرد ایشان در مبادی فرااَخلاق از نظر او نیز دست یابیم. به‌عبارت دیگر، اگر در بررسی دیدگاه او از رویکرد جزء‌به‌کل استفاده شود، تحقیقات محدود به حوزۀ اخلاق توصیفی و اخلاق هنجاری خواهد شد؛ اما در این مقاله با رویکرد کل‌به‌جزء سعی شده تا دیدگاه خواجه در زمینۀ فرااَخلاق نیز بررسی شود.

بنابراین، اینکه خواجه تمام مباحث مربوط به اعمال ارادی انسان را در حوزۀ حکمت عملی دسته‌بندی کرده است، نباید باعث شود تصور کنیم که او به مباحث نظری اخلاق، توجهی نداشته است. چنان‌که خواهیم دید، او به مبانی نظری اخلاق نیز اهتمام ورزیده است؛ پس برای یافتن مبانی نظری او در اخلاق به‌سراغ حکمت نظری خواجه نیز خواهیم رفت.

1-2- تفکیک عقل عملی از عقل نظری در آثار خواجه

خواجه نصیر عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می‌کند و این یکی از مهم‌ترین مباحثی است که در بررسی نظر او در بحث واقع‌گرایی اخلاقی به ما کمک خواهد کرد. او معتقد است در حکمت عملی، عقل عملی کارآیی دارد و در حکمت نظری، از عقل نظری استفاده می‌شود؛ چنان‌که می‌گوید: «العقل الفطری الذی یحکم بالبدیهیّات، ککون الکلّ اعظم من جزئه، لایحکم بحسن شیء من الافعال و لا بقبحه، انما یحکم بذلک، العقل العملی الذّی، یدبّر مصالح النوع و الاشخاص و لذلک ربمّا یحکم بحسن فعل و قبحه، بحسب مصلحتین» (نصیرالدین طوسی، 1۴0۵: ۴۵۳). چنان‌که می‌بینیم، از نظر خواجه، عقل نظری که به بدیهیاتی ازجمله «کل بزرگ‌تر از جزء است» حکم می‌کند، در حوزۀ حکمت عملی ازجمله بحث ادراک حسن‌وقبح افعال کارایی ندارد و دریافت حسن‌وقبح افعال را وظیفۀ عقل عملی می‌داند. او معتقد است عقل عملی با درنظرگرفتن مصلحت نوع انسان و همچنین فرد انسان حکم می‌کند.

حال باید دید که منظور خواجه از حکمت عملی و عقل عملی دقیقاً چیست. او حکمت عملی را چنین تعریف می‌کند: «آن [حکمت عملی]، دانستن مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسان بُوَد، به نظام احوال معاد و معاش ایشان» (نصیرالدین طوسی، 1۴13: 9). با توجه به تعریف ارائه‌شده، از نظر خواجه موضوع حکمت عملی، افعال ارادی انسان است و غایت این علم نه‌تنها حسن‌معاش و سعادت مادی است، بلکه حسن‌معاد و سعادت اخروی را نیز در بر می‌گیرد.

خواجه دربارۀ اخلاق می‌گوید: «آن علمی‌ست به آنکه نفس انسانی چگونه خلقی اکتساب تواند کرد که جملگی افعال و احوال که به ارادۀ او از او صادر شود، جمیل و محمود بود» (نصیرالدین طوسی، 1۴13: 1۴). در این سخن، خواجه شرط قرارگرفتن فعل در حوزۀ اخلاق را ارادی‌بودن آن فعل می‌داند و به دو ویژگی «جمیل» و «محمود» برای توصیف فعل خوب اشاره می‌کند. او حسن‌وقبح را تنها در قبال افعال اختیاری انسان قابل‌بررسی می‌داند؛ زیرا انسان را ذواختیار دانسته و در برابر افعال اختیاری‌اش او را مسئول می‌داند. او دربارۀ فعل ارادی که می‌توان آن را مورد داوری قرار داد، توضیحات دقیقی بیان کرده و برای افعال اختیاری که از انسان سرمی‌زند، مقدماتی را ذکر می‌کند. او می‌گوید: «الفاعل منّا، یفتقر إلی تصوّر الجزئی، لیتخصّص به الفعل، ثمّ الشوق، ثمّ الاراده، ثم الحرکة من العضلات، لیقع منّا الفعل» (نصیرالدین طوسی، 1۴07: 13۶)؛ در این عبارت، خواجه هر فعلی که از انسان صادر می‌شود را موخّر از «آگاهی»، «شوق» که نوعی احساس است و «اراده» معرفی می‌کند.

او همچنین بیان می‌کند: «آدمی را خاصیتی است که بدان ممتاز است... که آن را به‌سبب آن ناطق گویند... و آن معنی، قوّت ادراک معقولات و تمکّن از تمییز و رؤیت است که بدان جمیل از قبیح، و مذموم از محمود بازشناسد و برحسب اراده در آن تصرف کند و به‌سبب این قوت است که افعال او منقسم می‌شود به خیروشر و حسن‌وقبح و او را وصف می‌کنند به سعادت و شقاوت» (همان: 31). در این عبارت، خواجه دریافتن اوصاف جمیل و محمود را برای افعال، به عهدۀ «قوّۀ ناطقیت» انسان می‌داند و سعادت و شقاوت انسان را در گرو «ارادۀ» انسان می‌داند. به‌عبارت دیگر، او معتقد است که انسان ابتدا با قوّۀ ناطقیت خود جمیل را از قبیح و محمود را از مذموم تمییز می‌دهد و سپس این اراده است که از میان افعال حَسَن و محمود، و قبیح و مذموم یکی را بر‌می‌گزیند و براساس این انتخاب، انسان به سعادت یا شقاوت می‌رسد.

با توجه به مطالب ذکرشده، خواجه برای بررسی یک فعل اخلاقی به «ارادی‌بودن آن فعل» در مرحلۀ اول و سپس به «زیبابودن آن فعل»، «مورد قبول جامعه بودن آن فعل» و درنهایت «دربردارندۀ خیر اخروی بودن آن» اشاره کرده است. از دیدگاه او، قوایی که بررسی این امور را بر عهده دارد، قوّۀ ناطقۀ انسان است.

حال باید سازوکار قوّۀ ناطقه برای بررسی و دریافت فعل «حَسَن» و تمییز آن از فعل «قبیح» از دیدگاه خواجه بررسی شود.

2-2- حسن‌وقبح از دیدگاه خواجه

او دربارۀ حسن‌وقبح افعال می‌گوید: «الافعال تنقسم إلی حَسن والقبیح، و للحُسن و القبح معان مختلفه، منها أن یوصف فعل الملائم، أو الشیء الملائم بالحُسن، و غیر ملائم بالقبح، و منها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحُسن والناقص بالقبح، و لیس المراد هاهنا هذین المعنیین، بل المراد بالحُسن فی الافعال ما لا یستحقّ فاعله ذمّا أو عقابا و بالقبح ما یستحقّها بسببه» (نصیرالدین طوسی، 1۴0۵: ۴۵۲؛ نصیرالدین طوسی، 137۵: ۵۵۲). خواجه در این عبارت بیان می‌کند که گاهی حسن‌وقبح را برمبنای ملائمت یا عدم‌ملائمت فعل یا شیء در نظر گرفته‌اند و گاهی آن را به‌معنای کامل‌بودن یا ناقص‌بودن شیء تلقی کرده‌اند؛ اما تصریح می‌کند هیچ‌یک از این دو معنا منظور او نیست؛ بلکه مراد او از «حَسَن»، فعلی است که فاعل خود را سزاوار مذمّت دنیایی و عقاب اخروی نکند و مرادش از «قبیح» فعلی است که فاعلش را سزاوار این دو می‌کند.

با توجه به اینکه خواجه در عبارت ذکرشده «شماتت هم‌نوعان» یعنی بازخورد مردم در مواجهه با اعمالی را که از فاعل سرمی‌زند نیز مطرح می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که او برای «رأی مردم» نیز در داوری اخلاقی قائل به اعتبار است. امروزه نیز برخی نظریه‌های اخلاقی هستند که «خوب» را برابر با «مورد تأیید جامعه بودن» می‌دانند که نوعی نظریۀ ناواقع‌گرا و مبتنی بر قرارداد اجتماعی است (زمانی، 1390: 123).

اما ارائۀ ملاک «عقوبت اخروی» در این عبارت، ممکن است باعث شود که خواجه را معتقد به نظریۀ امر الهی بدانند. معتقدان به نظریۀ امر الهی بیان می‌کنند آنچه در دین به‌عنوان فضیلت معرفی شده باشد، درست است و آنچه در دین به‌عنوان گناه معرفی شده باشد، نادرست است. در دیدگاه فراطبیعت‌گرایانۀ امر الهی، درستی فعل برابر است با «متعلق امر الهی بودن» در این دیدگاه اخلاق بر دین استوار است. این گروه معتقدند جز خداوند کسی شایستگی وضع قوانین را ندارد؛ چون ممکن است جامعۀ بشری قوانین نادرستی وضع کنند (گنسلر، 138۵: 9۶-90)؛ اما با توجه به مناقشات خواجه با اشاعره که نمونۀ بارز افراد معتقد به نظریۀ امر الهی هستند، این تصور کاملاً منتفی خواهد شد و نمی‌توان خواجه را معتقد به نظریۀ امر الهی دانست؛ چون او بیان کرده است که حقانیت شرع، در صورتی ثابت می‌شود که فرامینِ آن مطابق با اصول عقلیِ اخلاق باشد. او می‌گوید: «الفعل متصف بالزائد، إمّا حسن أو قبیح و الحسن اربعه، ولانتفائهما لو ثبتا شرعا و هما عقلیان» (نصیرالدین طوسی، 1۴07: 197). در این عبارت، خواجه اعتبار حقیقی را مربوط به دریافت عقل عملی می‌داند و اوامر الهی را تنها به‌عنوان مؤید و همراه عقل ذکر می‌کند. همچنین، او بیان می‌کند: «البعثة حسنه، لاشتمالها علی فوائد، کمعاضدة العقل فیما یدلّ علیه و استفادة الحکم فیما لایدل... و استفادة الحسن والقبح و النافع والضار و تعلیمهم الاخلاق» (همان: 211). در این عبارت، خواجه بیان می‌کند عقل بر برخی احکام افعال دلالت می‌کند؛ اما در داوری بعضی از آنها ناتوان است و به‌همین‌دلیل، به نیکوبودن بعثت انبیا اذعان می‌کند.

برخی شارحان خواجه نصیر، این سخن او را دربارۀ ناتوانی انسان در فهم احکامی مثل نماز و حج دانسته‌اند (شعرانی، 1372: ۴۸۲)؛ اما بعید است که منظور خواجه این‌گونه امور بوده باشد؛ چون احکام نماز، حج و... مؤخر از بعثت انبیا است و حسن بعثت از دیدگاه خواجه را نمی‌توان به این امور ارجاع داد؛ بلکه به نظر می‌رسد منظور خواجه از این عبارت این است که بعثت از آن جهت نیکو است که آموزه‌های انبیا می‌تواند در اموری که عقل به آنها دسترسی دارد، مؤید عقل باشد و همچنین، در بن‌بست‌های اخلاقی یعنی مواردی که عقل نمی‌تواند مستقلاً مصالح افراد یا پیامدهای حاصل از فعل را بررسی کند، راهنمای عقل ‌باشد.

2-3- بررسی عینیت و ذهنیت در آرای خواجه نصیر

خواجه در یکی از مواضع خود به عینی‌بودن احکام اخلاق اشاره کرده است. او می‌گوید: «بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی و متضمّن نظام امور و احوال ایشان بُود، در اصل یا طبع باشد، یا وضع، اما آنچه مبدأ آن طبع بود،...، باختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار، مختلف و متبدّل نشود» (نصیرالدین طوسی، 1۴13: 10-9). در این عبارت، او مبادی احکام اخلاق را مبتنی بر طبع می‌داند و بنابراین، قائل به عینیت احکام اخلاق می‌شود. البته ارائۀ ملاک «وضع» در کنار «طبع» از زبان خواجه در این عبارت ممکن است این تصور را به وجود بیاورد که خواجه به ذهنی‌بودن احکام اخلاق نیز اشاره کرده است که این می‌تواند تناقض بزرگی را به بار آورد. یعنی در عین حال که به عینی‌بودن معتقد است، برای قوانین اجتماعیِ برآمده از ذهنِ واضعان قوانین جامعه نیز اعتبار قائل شده است؛ اما به نظر می‌رسد منظور خواجه از «وضع»، قوانین دینی و قوانین مدنی است که در آن زمان اصولاً برگرفته از دین بوده‌اند؛ قوانینی که در دیدگاه خواجه برای نیل به سعادت، یاری‌کنندۀ عقل و ضروری‌الاجرا هستند. باید به این نکته توجه کرد که در زمان خواجه، مسائل فرااَخلاق به‌دقتِ امروزی مطرح نبوده است و ایشان صرفاً در مقام ارائۀ اموری بوده است که انسان را به سعادت نزدیک می‌کند؛ بنابراین، نمی‌توان اشارۀ او به «وضع» را تناقض دانست. با توجه به توضیحاتی که دربارۀ اعتبار دین و نظریۀ امر الهی از دیدگاه خواجه در قسمت (3-2) داده شد و از آنجا که او در ادامه می‌گوید این امور مبتنی بر طبع، با گذشت زمان «اختلاف ادوار» و تغییر شرایط «تقلّب سیر» و تغییر پیامدهای آن «تقلّب آثار» ثابت‌اند و متبدّل نمی‌شوند، می‌توان نتیجه گرفت که او مبانی اخلاق را عینی می‌دانسته است. اضافه بر آن، می‌توان چنین استنباط کرد که او دربارۀ اعتبار قوانین اجتماعی چنین معتقد بوده است که واضعان این قوانین (خداوند یا قانون‌گذاران مدنی) براساس حقیقت عینی احکام اخلاق آنها را تبیین کرده‌اند؛ درنتیجه، اعتبارگذاری برای «وضع» در سخن خواجه، منافاتی با عینی‌دانستن اصول اخلاق ندارد.

2-۴- بررسی عینیت و ذاتیت از دیدگاه خواجه نصیر

حال باید بررسی شود که آیا خواجه نیز مرتکب همان خطایی شده است که مور معتقد بود اکثر عینی‌گرایان دچار هستند (یعنی یکسان درنظرگرفتن «عینیت» و «ذاتیت») یا نه.

با توجه به سخن خواجه در بالا که مبادی اخلاق را تغییرناپذیر بیان کرد، این تصور به وجود می‌آید که خواجه علاوه بر عینی‌بودن احکام اخلاق، به ذاتی‌بودن آنها نیز معتقد بوده است؛ زیرا مور بیان می‌کرد خصوصیاتی که با گذشت زمان و تغییر شرایط ثابت هستند، درواقع ذاتی شیء هستند؛ درحالی‌که خودِ مور عینیت را از ذاتیت تفکیک می‌کرد. اگرچه خواجه مبادی مبتنی بر طبع اخلاق را تغییرناپذیر توصیف کرد، با توجه به سه دلیل می‌توان در این نتیجه‌گیری که خواجه عینیت را با ذاتیت یکسان می‌دانسته، تجدیدنظر کرد.

2-۴-1- دلیل اول

اگربه روشی که خواجه برای شناساییِ این امور مبتنی بر طبع ارائه می‌کند، توجه کنیم، خواهیم فهمید که نمی‌توان او را ذاتی‌انگار دانست. او بیان می‌کند: «آنچه مبدأ آن طبع بُود، آن است که تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود» (همان: 10). این سخن بیانگر این است که خواجه فهم و شناسایی امور مبتنی بر طبع را به عهدۀ «آگاهی» و «تجربه» دانسته است و از آنجا که او عنصر تجربه را نیز در آن دخیل می‌داند، می‌توان نتیجه گرفت که ایشان برای «شرایطی» که فعل در آن صورت می‌گیرد نیز اهمیت قائل شده و این نکته می‌تواند تا حدی به ذاتی‌انگاردانستن خواجه خدشه وارد کند. همچنین، می‌توان به این عبارت از خواجه توجه کرد: «العقل العملی الذی یدبّر مصالح النوع الاشخاص و لذلک ربّما یحکم بحسن فعل و قبحه بحسب مصلحتین» (نصیرالدین طوسی، 1۴0۵: ۴۵۳). خواجه در این عبارت داوری افعال را مؤخر از بررسی «مصلحت جمع و فرد» می‌داند. به‌عبارت دیگر، از نظر خواجه، عقل عملی ابتدا پیامدهای حاصل از فعل را در نظر می‌گیرد و سپس به نیکوبودن فعلی حکم می‌کند که دربردارندۀ مصالح بیشتر برای نوع انسان از سویی و هر فرد انسان از سوی دیگر است. با توجه به این سخن باید پذیرفت نه‌تنها او این موارد را ذاتی نمی‌داند، بلکه می‌توان او را از فلاسفۀ پیامدگرا در اخلاق نیز به شمار آورد. در دیدگاه پیامدگرا، معیار خوب‌بودن فعل، پیامدها یا نتایجی است که از آن فعل حاصل می‎‌شود. این پیامدها بیرون از دایرۀ اخلاق هستند؛ نتایجی چون میزان «لذت» به‌بارآمده از یک فعل یا میزان «سود» حاصل از آن فعل که از زوایای گوناگون به آن پرداخته شده است (زمانی، 1390: ۴۴).

2-۴-2- دلیل دوم

خواجه تعیین حسن‌وقبح را از سنخ مشهورات می‌داند (نصیرالدین طوسی، 13۶7: 3۴۶) و دربارۀ مشهورات حقیقی مطلق، مثل حسن عدل و قبح ظلم بیان می‌کند: «این حکم به‌حسب مصالح جمهور، یا به‌سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد، یا به‌سبب قوّتی از قوّت‌های نفس ناطقۀ غیرعقلی، مانند رقّت یا حمیت یا حیا یا غیر آن مقبول بود» (همان). در این عبارت نیز خواجه مصلحت جمع را در داوری حسن‌وقبح دخیل می‌داند؛ بنابراین، به نتایج فعل و پیامدهای آن توجه کرده است و این نکته نیز با ذاتی‌انگاربودن خواجه منافات دارد. از طرفی، خواجه در بحث از بدیهیات تصریح می‌کند که هر مشهوری، الزاماً صادق نیست؛ زیرا مشهور در برابر شنیع به کار می‌رود؛ درحالی‌که صادق در برابر کاذب است. او مشهورات را به حقیقی و محدود تقسیم می‌کند. از نظر او، مشهورات حقیقی آنهایی هستند که اکثریت عقلا آن را قبول دارند؛ اما مشهورات محدود آنهایی هستند که تنها نزد گروه خاصی پذیرفته شده هستند (همان)؛ بنابراین، هیچ‌یک از مشهورات حقیقی و مشهورات محدود ضروری و مطلق نیستند و از آنجا که او حسن احسان و قبح ظلم را ازجمله مشهورات معرفی می‌کند، شکی باقی نمی‌ماند که او آنها را ضروری و ذاتی نمی‌داند.

2-۴-3- دلیل سوم

دلیل آخر که از اهمیت بسیاری برخوردار است، مربوط به ماهیت اموری می‌شود که خواجه به‌عنوان مشهورات مطلق معرفی می‌کند؛ یعنی «احسان» و «ظلم». وقتی خواجه ادعا می‌کند (برای مثال «احسان» همیشه در هر زمان و در هر شرایطی، نیکو است) ما نباید این گزاره را برابر با یک گزاره با محتوای اخلاقی (مانند «راستگویی» همیشه و در هر زمان درست است)، یکسان در نظر بگیریم؛ چون احسان یک عمل خاص نیست؛ بلکه مفهومی است که از نوع خاصی از رفتار حکایت می‌کند؛ با این توضیح که یک فعل خاص که اکنون و در این شرایط از مصادیق احسان محسوب می‌شود. محتمل است که در شرایطی دیگر، نه‌تنها احسان نباشد، بلکه ظلم هم محسوب شود. مثلاً اطعام فقرا در جامعه‌ای احسان محسوب می‌شود که تأمین غذا برای آن فقرا امکان‌پذیر نباشد؛ اما اگر همان فقرا در جامعه‌ای در نظر گرفته شوند که امکان کسب درآمد برایشان وجود دارد، اطعام آنان احسان محسوب نمی‌شود؛ چون تنها نتیجۀ آن رخوت فرد و جامعه خواهد شد؛ بنابراین، یک فعل خاص یعنی «اطعام فقرا» در یک شرایط احسان است؛ درحالی‌که در شرایط دیگر احسان محسوب نمی‌شود. به‌عبارت دیگر، احسان دربرگیرندۀ مجموعه‌ای از اعمال است که ممکن است در شرایطی احسان باشند و در شرایطی دیگر احسان نباشند. اما دربارۀ «راستگویی» این تفاوت وجود ندارد؛ راست همیشه راست است؛ به‌طوری که خودِ راستگویی می‌تواند گاهی مصداق احسان و گاهی مصداق ظلم باشد. با توجه به این مطلب که دربارۀ مصادیق «ظلم» نیز صادق است، باید گفت اینکه خواجه به حسن علی‌الاطلاق احسان و قبح علی‌الاطلاق ظلم قائل شده است، به‌هیچ‌وجه برابر با ذاتی‌دانستن خوبی و بدی همۀ مصادیق احتمالیِ احسان و ظلم نیست.

2-۴-۴- نکتۀ آخر

مطلب دیگری که از این عبارت پرمحتوا و پرمناقشۀ خواجه برداشت می‌شود این است که او در ادامه «عادات فاضله و اخلاق جمیله» و «احساس‌هایی که از قوای غیرعقلی نفس می‌باشد مثل حمیّت و حیا و...» را نیز به‌عنوان مبنای داوری در حسن‌وقبح عقلی مطرح می‌کند؛ درنتیجه، این تصور به وجود می‌آید که حتی خواجه میان عینی‌بودن و ذهنی‌بودن احکام اخلاق نیز دچار تردید است؛ زیرا اگر کسی داوری اخلاقی را منسوب به احساسات فرد بداند، درواقع به ذهنی‌انگاری روی آورده است؛ اما نکتۀ بااَهمیت در این جمله، این است که او در میان تمام این عبارات از لفظ «یا» استفاده می‌کند؛ حال اگر «یا»ی به‌کاررفته در میان این عبارات، حکایت از منفصلۀ مانعة الجمع داشته باشد، معنی آن این خواهد شد که خواجه خود نیز مطمئن نیست که «مصالح جمهور» مبدأ این نوع داوری‌ها است یا «عادات نفس»، یا«احساساتی مانند حمیّت و...». با توجه به آنچه از دقت خواجه در منطق به ما ثابت شده است، چنین احتمالی بسیار ضعیف است؛ اما در صورتی که «یا»ی به‌کاررفته در بین این عبارات، حاکی از منفصلۀ مانعة الخلو باشد، نتیجه این خواهد شد که خواجه به عینیت معتقد است و همچنین، می‌پذیرد که احساسات ما در یافتن آنها کمک‌رسان هستند. با توجه به قرینۀ سخنان دیگر او که توضیح داده شد، می‌توان فرض دوم را پذیرفت و ادعا کرد که خواجه این امور را عینی، غیرذاتی و غیرذهنی در نظر دارد.

نتیجه‌گیری

مور در هستی‌شناسی اخلاق به عینیت اصول اخلاق معتقد است و ذهنی‌گرایی را نقد می‌کند؛ اما در بحث از عینیت بیان می‌کند که باید میان عینیت و ذاتیت تفکیک قائل شد؛ بنابراین، اگرچه ذهنی‌گرایی را نقد می‌کند، در نقد عینی‌گرایان نیز به نکتۀ بسیار مهمی اشاره می‌کند و ذاتیت را از عینیت متمایز می‌کند و تأکید می‌کند در صورتی عینیت اصول اخلاق را درست می‌داند که قبلاً از اشتباه ذاتی‌انگاری اجتناب شده باشد.

خواجه نصیر نیز با توجه به مطالب ذکرشده، مطلقاً ذهنی‌گرایی را نمی‌پذیرد و به عینیت اصول اخلاق معتقد است. با توجه به گرایش دینی او، گاهی این تصور به وجود آمده است که او به نظریۀ امر الهی معتقد است؛ اما با ذکر دلایلی ثابت شد که این‌چنین نیست و خواجه دین را تنها به‌عنوان مؤید و یاری‌رسان عقل در تبیین اخلاق مؤثر می‌داند. همچنین، با توجه به مباحث منطقی خواجه در بحث مشهورات و بحث حسن‌وقبح ثابت شد که او عینیت را با ذاتیت یکسان در نظر نمی‌گیرد.

[1] moral realism

[2] moral non-realism

[3] intuitionism

[4] subjectivism

[5] objectivity

[6] internality