پیوندهای مفید
اخبار و اعلانات
آمار
| تعداد نشریات | 44 |
| تعداد شماره‌ها | 1,473 |
| تعداد مقالات | 12,039 |
| تعداد مشاهده مقاله | 22,306,821 |
| تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 9,795,313 |
Analyzing the effect of balance schema on the conceptualization of Satan /Iblis in the Holy Quran: A cognitive approach | ||
| Linguistic Research in the Holy Quran | ||
| مقاله 7، دوره 10، شماره 2، دی 2021، صفحه 111-128 اصل مقاله (1.61 M) | ||
| نوع مقاله: Research Article | ||
| شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/nrgs.2022.128795.1654 | ||
| نویسندگان | ||
| ّatemeh Abadi1؛ Fathiyeh Fattahizadeh* 1؛ Azita Afrashi2 | ||
| 1Department of Quranic studies and Hadith, Faculty of Theology and Islamic Studies, Alzahra University, Tehran, Iran | ||
| 2Department of Theoretical Linguistics, Institute of Linguistics, Institute of Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran | ||
| چکیده | ||
| Based on cognitive studies, human beings understand abstract concepts based on experiential concepts. The Holy Qur'an, as a linguistic text, has conceptualized abstract concepts, using ideas and modes of reasoning grounds in the sensory-motor system. Using cognitive linguistics, this study seeks to examine the pattern of conceptualization of Satan in the Qur'an based on the balance schema as a schema that plays an important role in integrating various aspects of human understanding and is seen in the conceptualization of Satan in the Qur'an. There are two models of conceptualization in the Qur'an based on the balance scheme: 1- Satan introduces himself as the agent of creating balance and complementing the balance that God has created for human beings and in this way man is led to follow him. 2- By attributing concepts such as "Fitna", "Rijz", "Rijs", "Nazgh", "Murid", "Khabt", and "Istifzaz", God introduces Satan as a disturbing factor of balance in various aspects of individual and social life, including human relations with God and the relationship between family members and members of society. Thus, by taking advantage of man's unfavorable experience of the imbalance he has experienced through sensory powers, God depicts the concept of Satan and following him in a very tangible way in human mind. | ||
| کلیدواژه‌ها | ||
| Quran؛ Satan؛ Cognitive Linguistics؛ Balance Schema | ||
| اصل مقاله | ||
براساس یافته‌های علوم‌شناختی، برخی مفاهیم باید مستقیماً و بی‌واسطه ادراک شوند تا پایه‌ای برای درک مفاهیم دیگر قرار گیرند. این مفاهیم پایه، حاصل تعامل حسی ـ حرکتی با محیط و تجربۀ جسمانی انسان است و به او کمک می‌کنند تا مفاهیم انتزاعی را مفهومسازی کند (لیکاف و نونز، 1396ش، ص25). ساختار شناختی ذهن به‌صورت مفهومسازی مفاهیم انتزاعی و با بهره‌گیری از طرح‌واره‌های تصوری[i]، استعاره[ii] و مجاز مفهومی[iii] در زبان بازنمود می‌یابد. این قاعده‌شناختی که برگرفته از ساختار ادراکی ذهن انسان است، در قرآن کریم به‌عنوان متنی دیده می شود که برای بشر نازل شده است؛ ازاین‌رو، در مفهومسازی «شیطان» به‌عنوان مفهومی انتزاعی و خارج از محدودۀ ادراک حسیِ انسان نیز جریان دارد. نگاهی به مفهومسازی شیطان در قرآن نشان می‌دهد طرح‌واره‌های تصوری و استعاره‌های مفهومی نقش مهمی در این مفهومسازی دارند. با توجه به اینکه طرح‌وارۀ تعادل نقش مهمی در انسجام‌بخشی به جنبه‌های مختلف فهم ما دارد (جانسون، 1398ش، ص145) و با بسامد تکرار 21 مورد، طرحوارهای مؤثر در مفهومسازی قرآن از شیطان به‌شمار می‌آید، پژوهش حاضر در تلاش است مفهومسازی ابلیس/شیطان را بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل در قرآن کریم تحلیل کند و به سؤالات زیر پاسخ دهد:
با توجه به اینکه در مفهومسازی شیطان بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل، تکیه اصلی مفهومسازی بر مفردات است، دستیابی به مفهوم دقیق مفردات، مستلزم مطالعات ریشه‌شناسی مربوط به واژه و بررسی کاربردهای قرآنی است.
2- پیشینۀ پژوهش مطالعات متعددی در سال‌های اخیر از منظر زبان‌شناسی شناختی بر مفاهیم قرآنی انجام شده است؛ برای نمونه، هوشنگی و سیفی و قائمی‌نیا نمونه‌هایی از استعاره‌های مفهومی را در قرآن بررسی کرده‌اند (هوشنگی و سیفی، 1388ش؛ قائمی‌نیا، 1390ش)، پورابراهیم و همکاران مفهوم بصیرت (پورابراهیم، گلفام، آقاگل‌زاده و کردزعفرانلو کامبوزیا، 1390ش)، پورابراهیم مفهوم زندگی (پورابراهیم، 1393ش)، حجازی آیه نور (حجازی، 1395ش)، حبیبی و همکاران واژه لسان (حبیبی، فتاحی‌زاده و حق‌بین، 1396ش) و امینی و همکاران مفهومسازی «اعمال نیک» در قرآن (امینی، فتاحی‌زاده و افراشی، 1397ش) را با تکیه بر رویکرد شناختی بررسی کرده‌اند. همچنین، فتاحی‌زاده و همکاران (فتاحی‌زاده، آبادی و افراشی، 1399ش) تأثیر شیطان در نظام هدایت/ضلالت را بر مبنای مقولۀ حرکت در قرآن بررسی کرده‌اند. علاوه بر آن، از دیرباز مطالعات متعددی از جنبه‌های گوناگون تفسیری، کلام و لغت‌شناسی در ارتباط با شیطان و ابلیس انجام شده است؛ ولی پژوهش حاضر ازنظر بررسی طرح‌وارۀ تعادل در مفهومسازی خدا از شیطان و شیطان از خود بدیع است.
یافته‌های علوم‌شناختی[iv] نشان می‌دهند ذهن برای درک مفاهیمی خارج از توانش نظام مفهومی، با توجه به اینکه هیچ سازوکار شناختی برای درک آن وجود ندارد، از قابلیت عملکرد حسی ـ حرکتی جسم انسان بهره می‌گیرد تا مفاهیم انتزاعی را بر مبنای مفاهیم عینی درک کند (ر.ک: لیکاف و نونز، 1396ش، ص25). اصطلاح طرحواره تصوری در کتاب بدن در ذهن نوشتۀ جانسون برای نخستین‌بار در سال 1987 به کار برده شد (افراشی، 1395ش، ص51). جانسون علت ابداع این اصطلاح را تأکید بر ماهیت بدن‌مند و حسی ـ حرکتی ساختارهای مختلف مفهومسازی و استدلال بیان می‌کند. او معتقد است آنچه «ذهن» و «بدن» نامیده می‌شود، جدا از یکدیگر نیستند؛ بلکه از این اصطلاحات استفاده می‌شود تا از جنبه‌های مختلفِ جریان تجربۀ خود دریافتی به دست آید (Johnson, 2005, pa.18). جانسون طرحواره تصوری را این‌طور تعریف می‌کند: الگویی پویا و تکرارشونده از تعامل ادراکی و حسی ـ حرکتی ما در محیط که به تجربه، انسجام و ساختار می‌بخشد (جانسون، 1398ش، ص17). مقصود از تکرارشوندگی تجربیاتی که به شکل‌گیری طرح‌واره‌ها می‌انجامد، اعمالی چون حرکت‌کردن و حرکت‌دادن اشیا، فشاردادن، کشیدن و ... است که هم به شکل تکراری انجام می‌شود و هم دیگران آن را تکرار می‌کنند. مقصود از پویایی طرح‌واره‌ها این است که الگوهای طرحوارهای با شناخت انواع جدید تجربه بسط پیدا می‌کنند. مراد از انسجام و ساخت‌بخشیدن به تجربه این است که طرح‌واره‌ها تجربیات ما را مقوله‌بندی[v] می‌کنند؛ به این ترتیب ما را قادر می‌سازند برای مثال، مکان‌های متفاوت با اندازه و حجم مختلف را حجم در نظر بگیریم (ر.ک: افراشی، 1395ش، صص52-53). جانسون معتقد است طرحواره تصویر نیست، بلکه وسیلۀ ساختاربندی تجربه‌های خاص است. او طرح‌واره‌هایی را که مستقیماً با تجربیات فیزیکی در ارتباط‌اند، طرح‌وارۀ مبنا معرفی می‌کند که عبارت‌اند از: جزء/کل[vi]، مرکز/حاشیه[vii]، تماس[viii]، مجاورت[ix]، حمایت[x]، تعادل[xi] و حجم[xii] (جانسون، 1398ش، ص147؛ افراشی، 1395ش، ص54). بخش عمده‌ای از نظام مفهومی ما با طرح‌واره‌های تصوری که فضای فیزیکی را ساختار می‌بخشد، شکل می‌گیرد و ما ازطریق عادی‌ترین عملکردهای خود در جهان فیزیکی یاد می‌گیریم و ادراک می‌کنیم (کووچش، 1395ش، ص349).
تجربۀ تعادل به قدری وسیع و فراگیر است که ما به‌ندرت از وجود آن آگاه می‌شویم. تعادل یکی از الگوهای کلیدی است که تجربۀ فیزیکی ما را به‌صورت یک کل با معنی و منسجم در می‌آورد؛ فعالیتی که انسان با بدن خود آن را در می‌یابد نه با مجموعه‌ای از قواعد و مفاهیم؛ کودک سرپا می‌ایستد، تلوتلو می‌خورد و زمین می‌افتد، بارها این کار را از سر می‌گیرد تا درنهایت به حالت ایستاده و متوازن در می‌آید؛ ازاین‌رو، تعادل فعالیتی بدنی و پیش‌مفهومی است که براساس قواعد و به‌صورت گزاره‌ای توصیف‌شدنی نیست (جانسون، 1398ش، ص145). همچنین، انسان مفهوم تعادل را با تجربه‌های نزدیک به تعادل بدنی و حرکتی ادراک می‌کند؛ برای نمونه، احساس گرسنگی، خشکی دهان در اثر تشنگی یا سردشدن دست‌ها در سرمای شدید به‌صورت ناکافی‌بودن یا بیش از حد لازم بودن نیروها احساس می‌شود؛ به گونه‌ای که نظام عادی و سالم نیروها برهم‌خورده است. این وضعیت بی‌تعادلی با برطرف‌کردن گرسنگی و تشنگی و گرم‌کردن دست‌ها به حالت تعادل باز می‌گردد (ر.ک: جانسون، 1398ش، ص146). دو نوع مذکور از تجربۀ تعادل که با بر هم خوردن تعادل حرکتی و بر هم خوردن توازن نیروها در تجربه جسمانی انسان درک‌پذیر است، در ادراک مفاهیم انتزاعی به کار می‌آید، از حوزه بدن آغاز می‌شود و به حوزه‌های ذهنی، شناختی و منطقی پیش می‌رود. تجربۀ تعادل بدنی به فهم شخصیت‌های متعادل، نظام‌های متعادل، توازن قوا و ... منجر می‌شود (ر.ک: جانسون، 1398ش، ص161). یکی از ویژگی‌های مشترک در تمام طرح‌واره‌های تصوری، ویژگی مثبت ـ منفی است؛ به این معنا که همه طرح‌واره‌ها دربردارندۀ یک مؤلفه ارزش‌گذاری[xiii] هستند؛ برای نمونه، در ارتباط با طرحواره جزء/کل، کل مثبت و جزء منفی است و در ارتباط با طرح‌وارۀ تعادل، حالت‌ها و اقدامات مثبت با حفظ یا بازیابی تعادل و حالت‌ها و اقدامات منفی با بی‌تعادلی یا از دست دادن آن ادراک می‌شوند (ر.ک:Forceville, 2016, 6; Oakley, 2007, 230). در قرآن کریم مفاهیمی همچون ازلال، فتنه، رجز و رجس، مَرید، خبط و استفزاز در مفهومسازی شیطان دیده می‌شوند. تمامی مفاهیم مذکور به‌صورت بی‌تعادلی حرکتی یا بی‌توازنی نیروها، با تکیه بر تجربۀ حسی‌حرکتی انسان از تعامل با محیط ادراک می‌شود و شیطان را به‌عنوان مفهومی انتزاعی بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل مفهومسازی می‌کند. در ادامه، تأثیر هریک از این مفاهیم در ارائۀ تصویری روشن از شیطان در ذهن انسان، به‌تفصیل بررسی خواهد شد.
مایکل ردی[xiv] نخستین بار در سال 1979 در مقاله «استعاره مجرا» تعریف جدیدی از استعاره ارائه داد و پیشنهاد کرد سطح تعریف استعاره‌ها ذهن است نه زبان. لیکاف و جانسون در سال 1980 در کتاب استعاره، چیزی که با آن زندگی می‌کنیم استعاره مفهومی را معرفی کردند. لیکاف در دیگر آثار خود به استعاره به‌مثابۀ ابزار تفکر و نه صرفاً یک آرایه ادبی و زبانی پرداخت (افراشی، 1397ش، ص7). از دیدگاه زبان‌شناسی شناختی، استعاره عبارت است از درک یک حوزه مفهومی به کمک یک حوزه مفهومی دیگر. حوزه مفهومی که به کمک آن حوزه مفهومی دیگری درک می‌شود، حوزه مبدأ[xv] و آن حوزه مفهومی که به این روش درک می‌شود، حوزه مقصد[xvi] نامیده می‌شود (کووچش، 1393ش، صص14-15). حوزه مبدأ نوعاً فیزیکی‌تر، تجربه آن مستقیم‌تر و شناخته‌شده‌تر است. درمقابل، حوزه مقصد انتزاعی‌تر، تجربه آن غیر مستقیم‌تر و کمتر شناخته شده است (کووچش، 1396ش، ص14). استعاره مفهومی به شکل [حوزه مقصد حوزه مبدأ است] صورت‌بندی می‌شود.
بررسی آیات مرتبط با مفاهیم شیطان/ ابلیس نشان می‌دهد طرح‌وارۀ تعادل در مفهومسازی آن نقش مؤثری دارد؛ به گونه‌ای که در برخی موارد، شیطان در تلاش است با بهره‌گیری از مفهوم تعادل، تصویری مثبت ـ به‌صورت عامل ایجاد تعادل ـ از خود در اذهان ایجاد کند. درمقابل، خداوند بر مبنای همین طرحواره، شیطان را عامل برهم‌زنندۀ تعادل، معرفی و تصویری منفی از او در اذهان ایجاد می‌کند؛ موجودی که در عرصه‌های مختلف زندگی انسان وارد می‌شود و تلاش می‌کند در زمینه روابط اجتماعی، خانوادگی، اقتصادی و ... تعادل فرد/جامعه را برهم زند. با توجه به اینکه بر مبنای تجربۀ جسمانی انسان، تعادل وضعیت مطلوب است، شیطان سعی دارد با معرفی خود به‌عنوان عامل ایجاد این وضعیت، انسان را به پیروی از خویش سوق دهد. درمقابل، الگوی مفهومسازی ارائه‌شدۀ خداوند، شیطان را عنصری نامطلوب، معرفی و افراد را از پیروی او دور می‌کند. این طرحواره در مفهومسازی مربوط به نخستین رویارویی آدم(ع) و ابلیس دیده می‌شود و در گام‌های بعد نیز تأثیر شیطان و دشمنان فرد/جامعه دینی همچون کفار و منافقان که می‌توان تعبیر کلی شیاطین یا جنود شیطان را برای آنها به کار برد، با کمک طرح‌وارۀ تعادل مفهومسازی شده است.
4-1- نخستین رویارویی انسان و شیطان داستان نخستین رویارویی انسان و شیطان، تصویری جامع از مفهومسازی شیطان بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل ارائه می‌دهد. در ماجرای خلقت آدم(ع) آمده است: ﴿یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ﴾ (بقره: 35). اصل مشترک در «سکن» را استقرار مادی به معنای بی‌تحرکی یا معنوی به معنای آرامش و رفع اضطراب و تشویش دانسته‌اند (مصطفوی، 1430ق، ج5، صص97-198). بر مبنای این آیه، خداوند آدم(ع) و حوا را در وضعیت تعادل و ثبات قرار داده است. به نظر می‌رسد ماده «سکن» در آیه مذکور بیشتر ناظر به بعد معنوی مفهوم سکون است که همان آرامش و رفع اضطراب و تشویش است؛ تاکیدی بر این مدعا توصیف مکان مدنظر به‌صورت ﴿إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فی‌ها وَلَا تَعْرَى* وَأَنَّکَ لَا تَظْمَأُ فی‌ها وَلَا تَضْحَی﴾ (طه:118-119) است و به این ترتیب، محل سکونت آدم از عواملی همچون گرسنگی، تشنگی و عریان‌شدن خالی است. با توجه به بخش مبانی نظری، عوامل مذکور از عناصر برهم‌زنندۀ تعادل و دارای ارزش‌گذاری منفی‌اند. در ادامه، عملکرد شیطان در گمراه‌کردن آدم(ع) به‌صورت ﴿فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا﴾ (بقره: 36) بیان شده است. بررسی ماده «زلل» در عربی و دیگر زبان‌های سامی نشان می‌دهد این ماده به معنای لغزیدن، تکان‌خوردن، نوسان و آشفتگی است (ر.ک: مصطفوی، 1430ق، ج4، ص358؛ مشکور، بی‌تا، ج1، ص335؛ Zammit, 2002, pa.209; Gesenius, 1939, pa.272; ). به این ترتیب، بر مبنای نام‌نگاشت [وسوسۀ شیطان، لغزاندن است] وسوسۀ شیطان به‌صورت بر هم زدن تعادلِ منتهی به سقوط (ر.ک: بقره:36؛ اعراف:24)، مفهومسازی شده است. در پی نافرمانی، آدم(ع) و حوا از جایگاه‌شان اخراج می‌شوند؛ اما خداوند ثبات دیگری در زمین برای انسان ایجاد می‌کند: ﴿وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ﴾ (بقره: 36؛ اعراف: 24). وضعیت تعادل و توازن در تجربۀ جسمانی انسان، مطلوب و دارای ارزش مثبت است؛ شیطان با متهم‌کردن خداوند به اینکه می‌خواهد مانع از بهره‌مندی انسان از تعادل و ثبات ابدی شود: ﴿وَقَالَ مَا نهَئکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَن تَکُونَا مَلَکَینْ أَوْ تَکُونَا مِنَ الخْلِدِین﴾ (اعراف: 20) و نیز با وعده جاودانگی و فرمانروایی زوال‌ناپذیر که به معنای ثباتی پایدارتر از آنچه خداوند با برطرف‌کردن شرایط گرسنگی و تشنگی و ... به آدم(ع) داده بود ﴿هَلْ أَدُلُّکَ عَلَی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْکٍ لَّا یَبْلَى﴾ (طه: 120)، توانست او را به سوی نافرمانی سوق دهد. در این بخش دو نوع مفهومسازی در ارتباط با شیطان دیده می‌شود: 1- مفهومسازی خداوند از شیطان و 2- مفهومسازی شیطان از خود. شیطان با ارائۀ تصویری از خود به‌صورت موجودی که در تلاش است انسان را به سوی وضعیت ثبات ابدی راهنمایی کند، او را به نافرمانی خدا می‌کشاند. این در حالی است که خداوند، شیطان ـ به‌عنوان مفهومی انتزاعی و خارج از محدوده ادراک بشر ـ را به‌صورت برهم‌زنندۀ تعادل معرفی می‌کند و با تکیه بر تجربه نامطلوب انسان نسبت به وضعیتی که در آن دچار لغزش، لرزش یا سقوط شده است، نتیجه پیروی از شیطان را به تصویر می‌کشد. درمقابل، خود را عامل ایجاد تعادل و ثبات در محل سکونت اولیه آدم معرفی می‌کند. در مرحله بعد نیز پس از آنکه ابلیس موجب شد این وضعیت ثبات و تعادل اولیه از بین رود، خداوند دوباره انسان را در زمین به تعادل می‌رساند.
4-2- فتنه شیطان از مفاهیم به‌کاررفته در قرآن که شیطان را بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل، به‌صورت عامل برهم‌زنندۀ توازن نیروها مفهومسازی می‌کند، مفهوم «فتنه» است. خداوند بشر را از فتنه شیطان برحذر می‌دارد: ﴿یَا بَنی آدَمَ لَا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَیطَانُ کَمَا أخرَجَ أبَوَیکُم مِنَ الجنَّة﴾ (اعراف: 27). معانی مختلفی در کتب لغت عربی کلاسیک[xvii] برای ماده «فتن» ذکر شده است؛ ازجمله: 1- سوزاندن؛ 2- امتحان، ابتلا و آزمایش کردن؛ 3- عذاب‌کردن؛ 4- سوزاندن و در آتش قراردادن با هدف آزمایش‌کردن؛ 5- سوزاندن و در آتش قرار دادن با هدف عذاب‌کردن؛ 6- از راه منحرف کردن و گمراه‌کردن؛ 7- جنون و 8- جنگ و اختلاف‌نظر بین مردم (فراهیدی، 1409ق، ج8، ص127؛ شیبانی، 1975م، ج3، ص24؛ ابن‌درید، 1988م، ج1، ص406؛ ازهری، 1421ق، ج14، صص211-213؛ صاحب، 1414ق، ج9، ص445؛ جوهری، 1376ق، ج6، ص2175؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص472؛ راغب، 1412ق، صص623-624؛ زمخشری، 1979م، ص463؛ طریحی، 1375ش، ج6، صص290-291؛ زبیدی، 1414ق، ج18، صص424-426؛ موسی، 1410ق، ج2، ص1039). مصطفوی اصل مشترک در این ماده را آن‌چیزی می‌داند که موجب اختلال و اضطراب می‌شود (مصطفوی، 1430ق، ج9، ص23). با توجه به اینکه لغت‌شناسان کلاسیک گونه‌های معنایی مختلفی برای این ماده ذکر کرده‌اند و با توجه به اهمیت ماده مذکور در مفهومسازی شیطان، برای دستیابی به درکی جامع، لازم است این ماده در زبان‌های هم‌خانواده عربی نیز پیگیری شود. در زبان اکدی، قدیمی‌ترین زبان سامی که از آن آثار مکتوب برجای مانده، patānu و petēnu به معنای مقاومت‌کردن و استحکام آمده است (Black, 2000, pa.270). در گعزی ፈተነ (fatana) به معنای امتحان‌کردن، آزمایش‌کردن، وسوسه‌کردن و فریب‌دادن دیده می‌شود (Leslau, 1991, pa170; Dillmann, 1367, 269). در مندایی pitna و PTN به معنای وسوسه‌کردن، ایجاد آشوب و اختلاف، تکان‌دادن، تحریک‌کردن و به هیجان آوردن (Drower & Macuch, 1963, pa.372,385) و در سریانی ܦܬܢܐ و ܦܬܢ به معنای شورش، آشوب، قیام، آشوب بر علیه حکومت مستقر و جنگ و آشوب شهری آمده است (Costaz, 2002, 296; Brun, 1895, 540; Brockelmann, 1928, 618; Margoliouth, 1927, 281 ). در این ماده انتقال معنا در طول زمان از مقاومت‌کردن به ایجاد آشوب و اختلاف دیده می‌شود. مفهوم فتنه وجوه معنایی مختلفی در قرآن دارد؛ برای نمونه، وقتی به خدا اسناد داده می‌شود، در معنای تعذیب وابسته به معنای سوزاندن (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج3، ص302) یا معنای آزمایش‌کردن (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، ج7، ص104؛ طبرسی، 1372ش، ج4، ص474؛ طوسی، بی‌تا، ج4، ص146) آمده است. در آیاتی همچون ﴿إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا﴾ (نساء: 101) که مفهوم فتنه به‌صورت عملکرد کفار و مشرکان در رویارویی با مؤمنان به کار رفته، به معنای تعذیب و آزار بیان شده است (طباطبائی، 1417ق، ج5، ص61). این مفهوم در آیه‌ای مانند ﴿وَاحْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ﴾ (مائده: 49) با توجه به وجوه معنایی ذکرشده برای این ماده و با استناد به آیاتی چون ﴿یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ﴾ (انعام: 116) به معنای منحرف‌کردن و گمراه‌کردن آمده است. در سیاق مربوط به جنگ و رویارویی با دشمن - مرتبط با مفهوم شیطان به‌عنوان دشمن - مفهوم «فتنه» به معنای ایجاد آشوب در عرصه زندگی فردی و اجتماعی به کار رفته است؛ برای نمونه، ﴿وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ﴾ (بقره: 193) و ﴿إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَکُن فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَفَسَادٌ کَبِیرٌ﴾ (انفال: 73). در آیه مدنظر فتنۀ شیطان به اخراج آدم از بهشت، تشبیه ﴿کَمَا أخرَجَ أبَوَیکُم مِنَ الجنَّة﴾ (اعراف: 27)و در ادامۀ آیه به عریان‌شدن آدم و همسرش پس از خروج از بهشت اشاره شده که از نمودهای بر هم خوردن تعادل است ﴿یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما﴾(اعراف: 27). همان‌طور که گفته شد این اخراج با لغزش و بر هم زدن تعادل حرکتی مفهومسازی شده است (ر.ک: بخش 4-1). همچنین، آمده است: ﴿لِّیَجْعَلَ مَا یُلْقِى الشَّیْطَانُ فِتْنَةً لِّلَّذِینَ فىِ قُلُوبهِم مَّرَض﴾ (حج: 53) و در ادامه، در تقابل معنایی با فتنه شیطان در قلب آمده است: ﴿فَیُؤْمِنُواْ بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُم﴾ (حج: 54). «خبت» در لغت به معنای زمین آرام و گسترده، «اخبات» به معنای آرامش و سکون‌یافتن و «مُخبت» به معنای کسی است که ایمانش به او آرامش و طمأنینه داده است (فراهیدی، 1409ق، ج1، ص 241؛ ازهری، 1421ق، ج7، ص 136؛ عسکری، 1400ق، ج1، ص 245). طباطبائی اخبات را به معنای طمأنینه می‌داند؛ به گونه‌ای که ایمان این افراد همچون زمینی استوار دچار تزلزل نمی‌شود (طباطبائی، 1417ق، ج10، ص193). ازاین‌رو، مفهوم فتنه در ارتباط با شیطان برگرفته از مفهوم ایجاد آشوب و اضطراب است؛ به گونه‌ای که در عرصه ارتباط انسان با خدا، شیطان به‌صورت موجودی مفهومسازی شده است که موجب بر هم خوردن ثبات قلبی افراد در پذیرش دین الهی و ایجاد شک در دل‌های آنان است و در سطح زندگی فردی/اجتماعی به‌صورت عامل برهم زننده تعادل و ثبات است.
4-3- رجز و رجس شیطان دو مفهوم «رجز» و «رجس» هرکدام یک مرتبه به‌صورت ﴿وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رجْزَ الشَّیْطانِ﴾ (انفال: 11) و ﴿إنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ﴾ (مائده: 90) به شیطان نسبت داده شده‌اند. لغویان کلاسیک برای ماده «رجز» به معانی مختلفی همچون عذاب، شرک، عبادت بت‌ها، وسوسه شیطان و آلودگی اشاره کرده‌اند (ر.ک: فراهیدی، 1409ق، ج6، ص66؛ جوهری، 1376ق، ج3، ص878؛ فیروزآبادی، 1415ق، ج2، ص282)؛ اما ازهری اصل معنای این ماده را حرکت پی‌درپی و راغب اصل معنای آن را اضطراب می‌داند و به نمونه‌هایی از زبان عربی اشاره کرده‌اند؛ همچون «ناقة رجزاء» به معنای شتری که هنگام برخواستن پاهایش می‌لرزد (ر.ک: ازهری، 1421ق، ج10، ص322؛ راغب، 1412ق، ص341 و نیز ر.ک: زبیدی، 1414ق، ج8، ص67؛ قرشی، 1371ش، ج3، ص54). همچنین، برای ماده «رجس» غالباً با تأکید بر معنای آلودگی، معانی دیگری همچون عذاب، وسوسه شیطان، آشفتگی، دَوَران، اضطراب، حرکتی که صدا ایجاد می‌کند و صدای شدید رعد و غضب را بیان و به هم‌معنا بودن رجس و رجز اشاره کرده‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج6، ص52؛ ابن‌درید، 1988م، ج1، ص457؛ ازهری، 1421ق، ج10، ص307؛ زبیدی، 1414ق، ج8، ص304). ابن‌فارس معنای اصلی این ماده را آشفتگی می‌داند (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص490). برای دستیابی به معنای کانونی دو ماده مذکور، این دو ماده در زبان‌های سامی نیز بررسی می‌شوند. بررسی این دو ماده در زبان‌های سامی نشان می‌دهد ماده «رجز» در عبری به معنای آشفتگی، لرزش، هیجان و خشم (Gesenius, 1939, pa.919)، در آرامی ترگوم רָגַזوרְגַז به معنای ناپایداربودن، اضطراب، پریشانی و خشم (Jastrow, 1903, v 2, pa.1447)، در مندایی به معنای خشم و هیجان (Drower & Macuch, 1963, pa.424) و در سریانی به معنای خشم (Costaz, 2002, pa.337; Brun, 1895, pa.630) آمده است. همچنین، ماده «رجس» در عبری به‌صورت רְגַשׁ و רָגַשׁ به معنای مضطرب‌بودن و صدای شدید تولید کردن (Gesenius, 1939, pa.921)، در آرامی ترگوم به معنای لرزش، حرکت، ازدحام، نالیدن و سروصدا (Jastrow, 1903, v 2, pp.1450-1451)، در مندایی به معنای سروصدا ایجاد کردن، اضطراب ایجاد کردن، لرزاندن و برانگیختن (Drower & Macuch, 1963, pa.425) و در سریانی به‌صورت ܪܓܫ به معنای صدای بلند، سروصدا کردن، تکان‌دادن و اضطراب (Costaz, 2002, 338; Brun, 1895, pa.632) آمده است. به نظر می‌رسد دو مفهوم رجس و رجز با ماده ثنائی بازسازی‌شده در آفروآسیایی به‌صورت rag/rug به معنای لرزش مرتبط باشند (ر.ک: Orel & Stolbova,1995, pa.444). برای تبیین بیشتر، اشاره به کاربردهای قرآنی این دو ماده و آرای مفسران لازم است. مفسران غالباً در تبیین معنای ماده «رجز» در قرآن، آن را به معنای عذاب دانسته‌اند (برای نمونه ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج1، ص247؛ فخررازی، 1420ق، ج3، ص525؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص143؛ طباطبائی، 1417ق، ج1، ص190). با وجود این، به دلیل کاربرد این ماده به‌صورت ﴿عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أَلیمٌ﴾ (سبأ: 5؛ جاثیه: 11) به نظر می‌رسد رجز نه مطلق عذاب بلکه نوعی خاص از عذاب است. جوادی آملی نیز به این نکته اشاره دارد و معتقد است «به عذابی رجز گفته می‌شود که اضطراب و لرزه و تشویشی را به وجود بیاورد؛ نظیر زلزله یا مرض طاعون که گفته می‌شود مبتلایان به آن دچار اضطراب و بی‌تابی‌اند» (جوادی‌آملی، 1389ش، ج4، ص556). در قرآن رجز بر عذاب قوم لوط و عذاب نازل‌شده بر فرعونیان اطلاق شده است. در ارتباط با قوم لوط آمده است: ﴿إِنَّا مُنْزِلُونَ عَلى أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ﴾ (عنکبوت: 34)؛ این عذاب در جای دیگر به‌صورت زیرورو شدن زمین و بارش سنگ از آسمان بیان شده که در آن لرزش، پریشانی و اضطراب مشهود است: ﴿فَجَعَلْنَا عالی‌ها سَافِلَهَا وَ أَمْطَرْنَا عَلَیهِمْ حِجَارَة﴾ (حجر: 74). همچنین، در ارتباط با فرعونیان آمده است: ﴿وَلَمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قَالُواْ یَامُوسىَ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ بِمَا عَهِدَ عِندَکَ لَئن کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِننَّ لَک﴾ (اعراف: 134). برخی مفسران در تبیین کیفیت عذابی که بر فرعونیان نازل شد و آنان را دچار استیصال کرد، به طاعون اشاره کرده‌اند (ر.ک: طوسی، بی‌تا، ج4، ص522؛ طبری، 1412ق، ج9، ص28؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج8، ص256) که متخصصان پزشکی از علائم آن به بی‌قراری شدید، هذیان‌گویی و گیجی ـ مرتبط با بی‌تعادلی ـ اشاره کرده‌اند (Bush &Vazquez-Pertejo, 2011,pa.1392). اما رجز شیطان در قرآن به‌صورت ﴿وَیُذْهِبَ عَنْکُمْ رجْزَ الشَّیْطانِ وَلِیَرْبِطَ عَلى قُلُوبِکُمْ وَیُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ﴾ (انفال: 11) در تقابل معنایی با قوت قلب و ثبات‌قدم آمده است. با توجه به معنای لغوی و نتایج حاصل از بررسی کاربردهای قرآنی این ماده به نظر می‌رسد مراد از آن حالت اضطراب، ترس و آشفتگی مؤمنان در میدان جنگ است که خدا آن را از جانب شیطان دانسته و از مؤمنان دور کرده است. در اینجا نیز خداوند با تکیه بر تجربه حسی ـ حرکتی انسان از تعادل به‌عنوان وضعیت مطلوب، شیطان را برهم زننده تعادل، معرفی و تصویری نامطلوب و ادراک‌پذیر حسی از وی در اذهان ایجاد می‌کند. بررسی کاربردهای قرآنی ماده «رجس» نشان می‌دهد شراب و قمار، رجسی از جانب شیطان ﴿إنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ﴾ (مائده: 90) و وسیله‌ای معرفی شده‌اند که شیطان برای ایجاد اختلاف و دشمنی بین افراد جامعه از آن بهره می‌گیرد ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ﴾ (مائده: 91). ایجاد اختلاف در جامعه و برانگیختن آتش دشمنی بین افراد از مصادیق بر هم زدن تعادل و استقرار در یک جامعه به‌شمار می‌آید که به شیطان نسبت داده شده است. یکی از مفسران در تبیین مفهوم این آیه علاوه بر اختلاف‌افکنی در جامعه و بین افراد، به ایجاد اضطراب در مؤمنان نیز اشاره کرده است (ر.ک: جوادی آملی، 1390ش، ص184). همچنین، کافر مبتلا به رجس ﴿وَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُون﴾ (توبه: 125) و منافقان، خود رجس ﴿إِنَّهُمْ رِجْسٌ﴾ (توبه: 95) توصیف شده‌اند. بررسی معنای لغوی ماده «رجس» در کنار مطالعۀ کاربردهای قرآنی نشان می‌دهد اطلاق رجس بر شیطان، کفار و منافقان به این معنا است که شیطان به‌عنوان دشمن بشر با گسترش شراب و قمار که بر هم زنندۀ تعادل ذهنی و اقتصادی در دو سطح فرد و جامعه است، بین افراد دشمنی ایجاد می‌کند. همچنین، منافقان به‌عنوان دشمنانی در دل جامعه و کفار به‌عنوان دشمنان خارجی جامعه دینی، نه‌تنها در وضعیت تعادل و ثبات قرار ندارند، در تلاش‌اند ثبات و تعادل را از فرد/جامعه سلب کنند. توصیف منافقان با صفت مذبذب (ر.ک: نساء: 143) که بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل درک‌پذیر است و اشاره به این نکته دارد که شیاطین و منافقان امر به منکر و نهی از معروف ـ که دعوت به رفتار برخلاف جریان طبیعی جامعه اسلامی است ـ می‌کنند (ر.ک: نور:21؛ توبه:67)، این دیدگاه را تأیید می‌کند (ر.ک: فتاحی‌زاده و آبادی، 1398ش، ص39).
4-4- نزغ شیطان ماده «نزغ» 6 مرتبه در قرآن به کار رفته (ر.ک: اعراف: 200؛ یوسف: 100؛ اسراء: 53؛ فصلت: 36) و در تمامی موارد به شیطان نسبت داده شده است؛ برای نمونه، آمده است: ﴿إِنَّ الشَّیْطانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبیناً﴾ (اسراء: 53). لغت‌شناسان دوره عربی کلاسیک برای این ماده معانی اختلاف‌افکنی، اختلاف‌افکنی ازطریق بدگویی، تحریک و تشویق به گناهان و القای شر و فساد بر قلب را بیان کرده‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج4، ص384؛ ابن‌درید، 1988م، ج2، ص820؛ طریحی، 1375ش، ج5، ص17؛ مصطفوی، 1430ق، ج12، ص89). زامیت برای این ماده معانی اختلاف‌افکنی و تحریک به شرارت را بیان می‌کند و معادلی برای آن در دیگر زبان‌های سامی ذکر نمی‌کند (Zammit,2002, pa.398)؛ ولی برخلاف نظر او، ردپایی از این ماده در زبان گعزی دیده می‌شود؛ در این زبان ነሰሐ(nsh̩) مرتبط با نزغ در زبان عربی و به معنای ناسزاگفتن و سرزنش، توهین و تعدی آمده است (Dillmann, 1865, pa.640; Leslau, 1991, pa.402). با توجه به معنای لغوی و کاربردهای قرآنی، عمل «نزغ» نیز شیطان را بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل به‌صورت موجودی مفهومسازی کرده است که از روی دشمنی بین افراد جامعه (برادران دینی) (ر.ک: اسراء:53) و اعضای یک خانواده (برادران نسبی) (ر.ک: یوسف:100) اختلاف ایجاد می‌کند و آنها را به سوی نافرمانی خدا سوق می‌دهد و به این ترتیب، وضعیت مطلوب تعادل در جامعه، یعنی برادری بین افراد و ثبات در عرصۀ روابط اجتماعی و خانوادگی را برهم می‌زند. همچنین، این مفهوم به‌صورت ﴿إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِر﴾ (مائده: 91) ﴿إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلى أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ﴾ (انعام: 121) نیز آمده است.
4-5- شیطان مرید شیطان با صفت «مرید» (نساء: 117؛ حج: 3) و «مارد» (صافات: 7) سه مرتبه در قرآن توصیف شده است. لغت‌شناسان دوره عربی کلاسیک و مفسران معانی مختلفی همچون 1- عصیان (فراهیدی، 1409ق، ج8، ص37؛ صاحب، 1414ق، ج9، ص306؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج4، ص256)، 2- خباثت و شرارت (ازهری، 1421ق، ج14، ص85؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص400) و 3- عاری و خالی بودن و درنتیجه، دربارۀ شیطان عاری از خیر بودن (مصطفوی، 1430ق، ج11، ص76؛ قرشی، 1371ش، ج6، ص249؛ طباطبائی، 1417ق، ج5، ص84) را برای این ماده، ذکر یا بین هر سه معنا جمع کرده‌اند (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج3، ص172 و ج8، ص684). برای تبیین بهتر معنای «م‌رد» این ماده در زبان‌های سامی بررسی می‌شود. در گعزی መረደ در مفهوم اصلی دویدن و پریدن و به دنبال آن معانی سرکش‌بودن، انسان جسوری که آزادانه می‌دود، حمله‌کردن و آزاردادن وجود دارد (Leslau, 1991, pa.357; Dillmann, 1367, pa.169). در زبان مندایی marda از ریشه MRD به معنای کنترل‌ناپذیر، سرکش، یاغی و شورشی و mirda به معنای شورش، گستاخی و تمرد دیده می‌شود (Drower & Macuch, 1963, pa.253&270). در آرامی ترگوم מָרַד به معنای طغیان‌کردن، نافرمانی، اعتراض و دویدن، הִמֽרִיד به معنای عصیان و تحریک‌کردن، מֽרַד وמֽרֵיד به معنای طغیان‌کردن و فرارکردن (Jastrow, 1903, v 2, pa.836) و در عبری מָרַד به معنای جسوربودن در سرکشی و طغیان یا نافرمانی و מֶרֶד به معنای شورش، طغیان و مخالفت (Gesenius, 1939, pa.597) و در سریانی ܡܪܕ به معنای عصیان، شورش، انقلاب، مبارزه و نافرمانی آمده است (Costaz, 2002, pa.191; Payne-Smith, 1957, pa.299). به نظر می‌رسد این ماده در زبان‌های سامی، با ماده بازسازی‌شده rad/rid به معنای رفتن و دویدن در زبان آفروآسایی مرتبط باشد (ر.ک: Orel & Stolbova,1995, pa.443). به این ترتیب، انتقال معنایی از دویدن و فرارکردن به سرکشی و ایجاد آشوب در این ماده رخ داده است. با توجه به وجود معانی سرکشی، ایجاد آشوب، تحریک به شورش، تمرد، مبارزه و نافرمانی در غالب شاخه‌های زبان سامی، به نظر می‌رسد این معانی، معنای غالب در این ماده را تشکیل می‌دهد و بر مبنای طرحواره تعادل ادراک‌شدنی است. به این ترتیب، توصیف شیطان با صفت مرید و مارد ـ برای نمونه، ﴿وَإِنْ یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطاناً مَریداً﴾ (نساء: 117)ـ شیطان را تحت نام‌نگاشت استعاری [شیطان آشوب‌گر و برهم‌زنندۀ نظم و تعادل جامعه است] به‌صورت عنصری مفهومسازی کرده که از فرمان الهی سرپیچی کرده است و تلاش می‌کند با تحریک به شورش و عصیان و به آشوب کشاندن جامعه مؤمنان، تعادل فرد/جامعه را برهم زند.
4-6- «خبط» شیطان مفهوم «خبط» از دیگر مفاهیمی است که شیطان را بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل، مفهومسازی می‌کند و به دنبال مس شیطان به وقوع می‌پیوندد: ﴿الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ﴾ (بقره: 275). لغت‌شناسان کلاسیک اصل معنای «مس» را لمس‌کردن دانسته‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج7، ص208؛ ازهری، 1421ق، ج12، ص226؛ راغب، 1412ق، ص766؛ مصطفوی، 1430ق، ج11، ص114)؛ این معنا در دیگر زبان‌های سامی همچون عبری، سریانی و گعزی نیز دیده می‌شود (Gesenius, 1939, pa.606; Brun, 1895, pa.326; Leslau, 1991, pa.360). در کنار معنای مذکور لغت‌شناسان و مفسران به معنای جنون نیز اشاره کرده‌اند (برای نمونه، ر.ک: ازهری، 1421ق، ج12، ص226؛ زمخشری، 1407ق، ج1، ص320). بررسی کاربردهای قرآنی این ماده نشان می‌دهد این ماده بیشتر در ارتباط با مفاهیم منفی به کار رفته است؛ به گونه‌ای که از 54 نمونه کاربرد این ماده در قرآن ـ با حذف کاربرد این ماده در معنای نکاح ـ 49 نمونه از باهم‌آیی «مس» با مفاهیمی مثل ضرّ وضرّاء، عذاب، سوء، نار، شرّ و ... دیده می‌شود؛ ازاین‌رو، معنای مجازی این ماده، رسیدن آزار و سختی به انسان است. جوادی‌آملی مس را چیزی می‌داند که به انسان آسیب می‌رساند و در این آیه کنایه از جنون می‌داند (ر.ک: جوادی‌آملی، 1389ش، ج12، ص522). به نظر می‌رسد این معنای کنایی برای ماده «مس» که لغویان و دیگر مفسران نیز به آن اشاره کرده‌اند، برگرفته از تصور اعراب در تأثیر مس شیطان در ابتلای انسان به جنون است (ر.ک: جوادعلی، 1413ق، ج8، ص410)؛ دلیلی بر این مدعا کاربرد این ماده در ارتباط با ایوب(ع) به‌صورت ﴿مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذابٍ﴾ (ص: 41) است؛ به گونه‌ای که مس در معنای رسیدن سختی و آزار و نه جنون به کار رفته است. لغت‌شناسان کلاسیک برای ماده «خبط» معانی زدن برای انداختن، زدن و خراب‌کردن، زدن و مخلوط‌کردن، زدن با شدت و به شدت با پا کوبیدن را بیان کرده‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج4، ص223؛ صاحب، 1414ق، ج4، ص294؛ جوهری، 1376ق، ج3، ص1121؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج7، ص280). راغب اصل معنای این ماده را زدن با نااعتدالی دانسته است (راغب، 1412ق، ج273) همچون «مس»، لغت‌شناسان در بین معانی ماده «خبط» به جنون نیز اشاره کرده‌اند (برای نمونه، ر.ک: ابن‌درید، 1988م، ج1، ص291) و جوادعلی در ذکر بیماری‌های شناخته‌شده در دوره قبل از اسلام «خبط» را بیماری ذهنی نام می‌برد (جوادعلی، 1413ق، ج8، ص405). همان‌طور که در ارتباط با مس ذکر شد، به نظر می‌رسد معنای جنون برای «خبط» کنایی و برگرفته از تصور عرب در تأثیر شیطان بر جنون انسان است. ḫibiltu در زبان اکدی به معنای آسیب‌زدن، اشتباه‌کردن و خسارت وارد کردن آمده است (Black, 2000, pa.115). در گعزی ኀፈጠ معادل با خبط در عربی به معنای به شدت ضربه زدن و لرزاندن (Dillmann, 1865, pa.628)، در مندایی ماده HBT̩ به معنای زدن، ضربه‌زدن، با چماق زدن، هجوم‌بردن و با پا کوبیدن (Drower & Macuch, 1963, pa.129)، در آرامی ترکوم חֲבֵיט و חֲבַט به معنای ضربه‌زدن، مجازات‌کردن و از بالا به پایین انداختن (Jastrow, 1903, v 1, pa.417)، در عبری חָבַט به معنای ضربه‌زدن و شکست‌دادن (Gesenius, 1939, pa.286) و در سریانی ܚܒܛ به معنای زدن، تکان‌دادن، بریدن، شکستن و انداختن (Costaz, 2002, 94; Brun, 1895, pa.139) آمده است. با توجه به معنای لغوی دو ماده «خبط» و «مس» در آیه مورد بحث، شیطان بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل و به‌صورت موجودی مفهومسازی شده که به انسان ضربه شدیدی وارد کرده و باعث ایجاد حالت جنون، اضطراب و بی‌تعادلی در او شده است.
4-7- استفزاز از دیگر مفاهیم نسبت داده شده به شیطان، مفهوم «استفزاز» است: ﴿وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُم بِصَوْتِکَ﴾ (اسراء: 64). لغت‌شناسان کلاسیک معنای این ماده را ترس، عدم طمأنینه و اضطراب دانسته‌اند (فراهیدی، 1409ق، ج7، ص352؛ جوهری، 1376ق، ج3، ص890؛ مصطفوی، 1430ق، ج9، ص86). در منابع ریشه‌شناسی نیز برای این ماده معانی ترس، هیجان، اضطراب، شتاب‌زدگی و پریدن ذکر شده است (مشکور، بی‌تا، ج2، ص644؛ Zammit, 2002, pa.321; Gesenius, 1939, pa.808; Jastrow, 1903, v 2, pa.1150 ). این مفهوم نیز شیطان را بر مبنای طرح‌وارۀ تعادل، عامل برهم‌زنندۀ تعادل روحی مفهومسازی می‌کند.
نتیجه‌گیری
[i] Image Schema [ii] Conceptual Metaphor [iii] Conceptual metonymy [iv] Cognitive Science [v] Categorization [vi] PART-WHOLE [vii] CENTER-PERIPHERY [viii] CONTACT [ix] ADJACENCY [x] SUPPORT [xi] BALANCE [xii] CONTAINER [xiii] Axiological parameter [xiv] M. Reddy [xv] Source domain [xvi] Target domain [xvii]. عربی کلاسیک به زبان عربی در قرن 8-10 میلادی (2-4 هجری) تقریباً هم‌زمان با نگارش نخستین لغتنامه‌های عربی اطلاق می‌شود. همچنین، به‌صورت کلی، عربی فصحی را عربی کلاسیک و زبانی که امروزه عرب‌زبانان با آن تکلم می‌کنند (لهجه‌های عربی) را عربی مدرن می‌نامند (ر.ک: Prochazka, 2009, 43). | ||
| مراجع | ||
|
The Holy Quran Ibn Duraid, Muhammad Ibn Hasan. (1988). Jamharat al-lughah. Beirut: Dar Al-Ilm lilmalaeen. Ibn Ashour, Muhammad ibn Tahir. (n.d). al-Tahrir wa'l-Tanwir. Beirut: History Institute. Ibn Faris, Ahmad. (1404AH). Maqāyīs al-lugha. Investigated by Abdul Salam Mohammad Haroon. Qom: Islamic Propagation Office. Ibn Manzur, Muhammad ibn Makram. (1414AH). Lisān al-ʿArab. Beirut: Dar Sader. Azhari, Muhammad ibn Ahmad. (1421 AH). Tahdhīb al-lughah. Beirut: Dar Al-ihya Al-Turath Al-Arabi. Afrashi, Azita. (2016). Fundamentals of Cognitive Semantics. Tehran: Institute of Humanities and Cultural Studies. Johnson, Mark. (2019). Body in Mind: The Physical Basics of Meaning. Imagination and reasoning. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Tehran: Agah. Ali, Jawad. (1413AH). The detailed history of Arabs before Islam. Baghdad: Baghdad University. Javadi Amoli, Abdullah. (2010). Tasnim. Investigated by Ahmad Ghodsi. Qom: Isra. .............................. (2011). Judicial literature in Islam. Investigated by Mustafa Khalili. Qom: Isra. Johari, Ismail bin Hamad. (1376 AH). Al-Sihah Taj al-Lughah wa Sihah al-Arabia. Investigated by Ahmad Abdul Ghafoor Attar. Beirut: Dar Al-Ilm lilmalaeen Ragheb Isfahani, Hussein bin Mohammad. (1412 AH). Vocabulary of the Quran. Beirut: Dar al-Qalam. Zabidi, Muhammad ibn Muhammad. (1414 AH). Taj al-Arous. Investigated by Ali Shiri. Beirut: Dar al-Fikr. Zamakhshari, Mahmoud. (1407 AH). Al-Kashaaf An Haqayiq al-Tanzil. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Arabi. Sheibani, Ishaq bin Marar. (1975) kitab al-Jim. Investigated by Ibrahim Abyari. Cairo: The General Authority for Amiri Press Affairs. Sahib, Ismail Ibn Ibad. (1414 AH). Al-Muhit fi al-Lugha. Investigated by Mohammad Hassan Al Yassin. Beirut: Alam al-Kutub. Tabatabai, Mohammad Hossein (1417 AH). Al-Mizan fi Tafsir al-Quran. Qom: Qom Seminary Teachers Association. Tabarsi, Fadl Ibn Hassan. (1993). Majma al-Bayan. Investigated by Mohammad Javad Balaghi. Tehran: Naser Khosrow. Tabari, Abu Ja'far. (1412 AH). Jami al-Bayan fi tafsir al-Quran. Beirut: Dar Al-Ma'rifah. Turayhi, fakhr al-Din bin muhamad. (1996). Majma al-Bayan. Investigated by Ahmad Hosseini Eshkavari. Tehran: Mortazavi Press. Tusi, Muhammad ibn Hassan. (n.d). Al-Tibyan Fi Tafsir al-Quran. Investigated by Ahmad Qasir Ameli. Beirut: Dar Ihya' al-Turath al-Arabi. Askari, Hassan bin Abdullah. (1400 AH). Al-Furuq fi al-lugha. Beirut: Dar Al-Afaq Al-Jadidah. Fatahi zadeh, fatahiah and Abadi, Fatemeh. (2019). Application of historical and cognitive linguistics in analyzing the conceptual structure of "custom" in the Qur'an. Historical Studies of Quran and Hadith, 22 (66), 23-44. Fakhr Razi, Muhammad ibn Umar. (1420 AH). Mafatih al-Ghayb. Beirut: Dar Al-Ihya Al-Turath Al-Arabi. Farahidi, Khalil bin Ahmad. (1409 AH) al-Ayn. Qom: Hijrat Press. Firoozabadi, Mohammad Ibn Yaqub. (1415 AH). Al-Qamus al-Muhit. Beirut: Dar Al-Kutub Al-ilmiah. Qurashi, Aliakbar. (1992). Quran Dictionary. Tehran: Dar Al-Kutub Al-Islamiah. Kuchsh, Zoltan. (2017). Where do metaphors come from?: Knowing the texture in metaphor. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Tehran: Agah. Kuchsh, Zoltan. (2016). Language, Mind and Culture: A Useful and Practical Introduction. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Tehran: Agah. Kuchsh, Zoltan. (2014). A practical introduction to metaphor. Translated by Shirin Poorebrahim. Tehran: Samt. Lakoff, George and Nunes, Raphael. (2017). Where does mathematics come from?. Translated by Jahanshah Mirzabeigi. Tehran: Agah. Mashkoor, Mohammad Javad. (n.d). Comparative dictionary of Arabic with Semitic and Iranian languages. n.p: Iranian Culture Foundation. Mustafavi, Hassan. (1430 AH). Taḥqīq fi kalimāt al-Qur'ān al-Karīm. Beirut: Dar Al-Kutub Al-ilamiah.
| ||
|
آمار تعداد مشاهده مقاله: 245 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 118 |
||