بررسی تطبیقی فلسفۀ استعلایی کانت و پدیدارشناسی استعلایی هوسرل

. مقدمه

تأثیر کانت بر فلسفه، با مرگ او در سال 1804 به پایان نرسید؛ بلکه پس از آن نیز دربارۀ آرای او در محافل فلسفی به‌طور درخورتوجهی بحث شد. در آلمان، حتی در اواسط قرن نوزدهم جنبش نوکانتی پا گرفت که بر پایۀ اندیشه‌های کانت شکل گرفته بود و به‌نوعی از ‌سویی در برابر نظام‌های ایده‌باورانه، و از سوی دیگر در برابر ماده‌باوری خود را مطرح کرد. در این زمان، فلسفۀ نوکانتی در دانشگاه‌های آلمان رواج یافت و طبیعتاً هر متفکری خواه‌ناخواه با آموزه‌های کانت آشنا می‌شد و مجبور بود تا تکلیف خود را با اندیشه‌های او مشخص کند. هوسرل نیز در این دوره می‌زیست و بنابراین از این قاعده مستثنی نبود؛ البته دقیقاً مشخص نیست که آیا وی در آغاز راهِ خویش به‌طور مستقیم با آثار کانت مواجه شده است یا خیر؛ اما بنا بر آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که با اندیشه‌های کانت آشنایی ضمنی داشته است. به نظر می‌رسد هوسرل در سال 1908 به مطالعۀ مستقیم فلسفۀ کانت پرداخت و در 1913 تقریر خود از ایدئالیسم استعلایی را ارائه کرد (ن.ک. اسمیت، 1394: 40). او همچنین بین سال‌های ۱۹۱۴-۱۹۱۱ درس‌گفتارهایی دربارۀ هر سه نقد کانت ایراد کرد (ن.ک. همان: 14).

هوسرل در سوم آوریل 1925 در نامه‌ای به کاسیرر نوشت: «رشد و نمو من ابتدا در برابر کانت بود؛ اما به‌تدریج ارزش و محدودیت‌های کانت را تشخیص دادم» (به‌نقل از: Mohanty, 1996: 19). او حتی در نامه‌ای که در سال 1908 به کوهن نوشت، اشاره کرد که چندین سال است با قدرت بر روی نقدی از عقل کار می‌کند تا آن را بر بنیادش بنا کند (ن.ک. Ibid.). این مسئله نشان می‌دهد در این برهه تا چه حد او به کانت نزدیک شده است. هوسرل در زمان نگارش کتاب ایده‌هاI دچار گشت استعلایی شد و همین مسئله بیش از پیش بر تأثیر کانت بر او صحه می‌گذارد؛ بنابراین، می‌توان پذیرفت که پدیدارشناسی هوسرل، به‌خصوص پدیدارشناسی تحول‌یافتۀ او در ایده‌ها، از کانت تأثیر پذیرفته است.

هوسرل در کتاب کانت و ایدۀ فلسفۀ استعلایی، به‌وضوح دربارۀ رابطۀ پدیدارشناسی و فلسفۀ استعلایی کانت سخن می‌گوید:

[اکنون] ارتباط ذاتیِ آشکاری میان این پدیدارشناسی و فلسفۀ استعلاییِ کانت بروز یافته است... با این‌همه، فلسفۀ استعلاییِ پدیدارشناختی ذاتاً از تمام فلسفه‌های تاریخی، از نظر روش و نیز از حیث زمینۀ کلیِ نتایج و نظریه‌های اساسی آن، متمایز می‌شود؛ با وجود این، فلسفۀ پدیدارشناختیِ استعلایی از ضرورتِ درونیِ محتومِ فلسفۀ استعلایی برمی‌آید (به‌نقل از: راسل، 1399: 62).

هوسرل معتقد بود که نوعی پدیدارشناسی را که در کانت در مرحلۀ جنینی قرار داشته، توسعه داده است (ن.ک. Ricoeur, 1967: 175).

از طرف دیگر، در کانت نیز نشانه‌هایی می‌بینیم که ما را برای بررسی رابطۀ او با پدیدارشناسی تهییج می‌کند. کانت در نامه‌ای به مارکوس هرتز به‌تاریخ 21 فوریۀ 1772 از اصطلاح پدیدارشناسی استفاده کرده است؛ اگرچه به‌کاربردن این واژه، مجوّزی برای نتیجه‌گیری‌های شتاب‌زده‌ دربارۀ سهم او در پدیدارشناسی نیست، با این حال این ذهنیت را ایجاد می‌کند که می‌توان به‌نوعی فلسفۀ کانت را با نگاهی پدیدارشناسانه مورد خوانش قرار داد. کانت در این نامه «با اعلام طرحی که برای بررسی حدود حس و عقل ریخته بود، اظهار داشت که بخش نظری نخستِ این طرح مرکب از دو قسمت است: الف) پدیدارشناسی به‌وجه عام[1] و ب) متافیزیک «برحسب ماهیت و روش آن». به این ترتیب، روشن است که نخستین پدیدارشناسی کانت چیزی نبود جز آنچه خود در یکی از بندهای بعدی همان نامه آن را ”نقد عقل محض“ خواند» (اسپیگلبرگ، 1399: 55).

با توجه به این زمینه‌ها می‌توان از نوعی مشابهت در آرای کانت و هوسرل سخن گفت؛ هرچند تفاوت‌های این دو متفکر نیز انکارناپذیر است. در این مقاله سعی خواهد شد تا ابتدا تأثیر کانت بر پدیدارشناسی هوسرل، و پس از آن، برخی تفاوت‌های آن دو بررسی شود. مقایسۀ کانت و هوسرل، ضمن نشان‌دادن خاستگاه‌ها و مسائل مشترک آنها، بر تفاوت‌های اساسی‌شان تأکید می‌ورزد. این تفاوت‌ها، اختلاف اساسی‌شان دربارۀ رابطۀ معرفت و واقعیت را آشکار و به موضوع اصلی این مقاله بدل می‌کند.

2. تأثیر کانت بر پدیدارشناسی هوسرل

1-2. مسئلۀ معرفت‌شناسی: فلسفۀ استعلایی کانت و تحویل استعلایی هوسرل

یکی از مسائل اصلی هوسرل، مسئلۀ شناخت بود؛ اینکه چطور آگاهی می‌تواند از خود تعالی جوید و به شناخت چیزی فراتر از خود دست یابد. او در پژوهش‌های منطقی تلاش کرد تا به این پرسش پاسخ گوید؛ اما به‌دلیل وجود برخی پیش‌فرض‌های نامصرّح، نتوانست پاسخ مناسبی برای این پرسش بیابد. هوسرل در این کتاب بیشتر به شناخت ذوات[2] توجه کرد؛ اما با اینکه گام‌های مؤثری برداشت، نتوانست مسئلۀ معرفت‌شناسی را به‌نحو رضایت‌بخشی حل کند. وی در تلاش‌های بعدی‌اش برای حل این مسئله، نگاه خود را معطوف به پیش‌فرضی کرد که مانع او و سایر کسانی بود که نتوانسته بودند پاسخی درخور برای مسئلۀ معرفت‌شناسی بیابند. وی با صراحت‌بخشیدن به این پیش‌فرض، سعی کرد تا راهی برای غلبه بر معمای شناخت بیابد. هوسرل علت اصلی بی‌پاسخ‌ماندن این معما را در غلبۀ رویکرد طبیعی در مواجهۀ ما با این مسئله دانست.

در رویکرد طبیعی، ما خود و اشیا را درون افقی گسترده از جهان می‌یابیم که به‌تدریج شکل گرفته است. نحوۀ شکل‌گیری این افق را می‌توان چنین توضیح داد: فرض کنید اکنون کتابی روبه‌روی من قرار دارد و توجهم معطوف به آن است. در همین حال، می‌توانم به میزی که این کتاب بر روی آن است نیز توجه کنم. سپس بدون اینکه به عقب برگردم، به این توجه می‌کنم که در پشت سر من دیواری قرار دارد و این دیوارها، دیوارهای خانه‌ای هستند. سپس به محلی که این خانه در آن قرار دارد، توجه می‌کنم و همین‌طور پیش می‌روم تا آنجا که معرفت من، افقی را تشکیل می‌دهد که هرچه دورتر می‌رود، محوتر می‌شود. این افق همان جهانی است که من می‌شناسم. چنین فهمی از جهان، تفسیری خاص از ما و اشیا، به‌مثابۀ اشیای درون‌جهانی را با خود به همراه می‌آورد. به‌عبارت دیگر، تمام چیزها اشیایی هستند که درون این افق قرار دارند؛ اشیایی که پیش از من بوده‌اند و بعد از من نیز خواهند بود، من نیز در کنار سایر اشیا، جزئی از این جهان هستم. در فهم جهان به این طریق، انسان خود را جزئی از جهان می‌داند که برحسب اتفاق، توان شناخت آن را نیز دارد. به‌عبارت دیگر، او موجودی است که در مقابل سایر موجودات قرار دارد و می‌تواند آنها را بشناسد. او دارای روانی است که از طریق اندیشیدن می‌تواند جهان را بشناسد. هوسرل چنین رویکردی به جهان را رویکرد طبیعی می‌نامد (برای دیدن توصیف دقیقی از رویکرد طبیعی نگاه کنید به: راسل، 1399: ۹۱-۸۶).

معمای شناخت، دقیقاً در چنین رویکردی بروز می‌یابد: اگر من موجودی هستم در میان سایر موجودات، پس برای شناختن چیزها باید از حدود خود فراتر روم؛ اما آیا امکان چنین فراروی و تعالی‌ای وجود دارد؟ اگر نتوانیم امکان چنین تعالی‌ای را اثبات کنیم، از شناخت نیز نمی‌توانیم سخن بگوییم. علاوه بر دشواری اثبات این فراروی، رویکرد طبیعی در مواجهه با فرد شکاکی که وجود جهان خارج را منکر می‌شود، با مشکل بزرگ‌تری نیز مواجه می‌شود: اگر امکان شناخت تجربی در گرو فرارفتن از حدود خود و شناخت آن چیزی است که بیرون از من قرار دارد، آیا با انکار هر چیزی که بیرون از من قرار دارد، هم‌زمان شناخت تجربی را نیز انکار نکرده‌ایم؟

هوسرل به‌جای آنکه سعی کند تا پاسخی برای این پرسش‌ها در حیطۀ رویکرد طبیعی بیابد، سعی می‌کند تا اساساً چنین رویکردی را در قبال جهان کنار بگذارد؛ زیرا خود این رویکرد است که معمای شناخت را بغرنج کرده است. او برای کنارگذاشتن این رویکرد، آموزۀ تحویل استعلایی[3] را مطرح می‌کند که یکی از عناصر اصلی روش پدیدارشناسانۀ اوست.

در تحویل استعلایی، حکم به وجود جهان خارجی کاملاً به حالت تعلیق درمی‌آید. به‌عبارت دیگر، دربارۀ آن هیچ حکمی صادر نمی‌شود؛ نه وجود این جهان پذیرفته می‌شود و نه انکار می‌شود. هوسرل در این موضع از واژۀ اپوخه[4] و نیز اصطلاح درپرانتزگذاشتن[5] استفاده می‌کند. اپوخه به‌معنای تعلیق‌کردن است و بنابراین در اینجا مقصود هوسرل این است که حکم به وجود جهان خارج را به حالت تعلیق درآوریم. البته او از ما نمی‌خواهد تا در وجود جهان شک کنیم؛ بلکه صرفاً بر آن است تا هیچ حکمی دربارۀ آن صادر نکنیم؛ چه حکم به وجود آن و چه حکم به عدم آن. هوسرل از اصطلاح درپرانتزگذاشتن نیز استفاده می‌کند. همان‌طور که در یک متن می‌توان قسمتی از جمله را در پرانتز گذاشت و بدون خواندن آن قسمت همچنان جمله معنای کاملی داشته باشد، با درپرانتزگذاشتن جهان نیز می‌توان توجه را از جهان برداشت و به آن چیزی معطوف کرد که در بحث شناخت اهمیت بیشتری دارد. به هنگام شناخت، ما از چیزی آگاه می‌شویم، حال اگر توجه خود را از آنچه می‌شناسیم برداریم و آن را در پرانتز بگذاریم، آنچه باقی می‌ماند صرفاً قلمرو آگاهی است. با تحویل استعلایی، ناگهان قلمروی غنی پیش رویمان نمودار می‌شود؛ این قلمرو چیزی نیست جز ساحت آگاهی[i]؛ بنابراین، تقلیل استعلایی برای هوسرل «آن عملکردی است که جستارمایۀ بنیادین پدیدارشناسی هوسرلی، یعنی آگاهیِ قصدیِ محض را پیش چشم می‌آورد و آن را به‌مثابۀ حوزه‌ای از هستی، برای پژوهش، منفک می‌کند» (راسل، 1399: ۸۵-۸۴).

هوسرل پس از اینکه به‌واسطۀ تحویل استعلایی، حوزۀ آگاهی را به‌عنوان حیطۀ پژوهش پدیدارشناسانۀ خود منفک می‌کند، توجهش را به ویژگی‌ اساسی این حوزه، یعنی قصدیت معطوف می‌کند و با تحلیل‌هایی که دربارۀ قصدیت و تقویم اشیا ارائه می‌کند، نشان می‌دهد که چگونه خودِ آگاهی، ابژه‌هایی را که متعالی از آگاهی هستند، بدون خارج‌شدن از رویکرد استعلایی و دراُفتادن در رویکرد طبیعی، تقویم می‌کند. به‌عبارت دیگر، این خودِ آگاهی است که ابژه‌هایش را تقویم می‌کند و به‌عنوان یک ابژه پیش روی خود قرار می‌دهد. آگاهی با شناخت همین ابژه‌های تقویم‌شده در آگاهی از خود فراتر می‌رود و دیگر نیازی ندارد که برای تعالی بخواهد بر ثنویت سوژه و ابژه، آنچنان ‌که در رویکرد طبیعی وجود داشت، غلبه کند؛ بنابراین، هوسرل با گشت استعلایی خود توانسته بود معمای شناخت را حل کند.

گشت استعلایی هوسرل عمیقاً تحت‌تأثیر انقلاب کوپرنیکی کانت است. کانت نیز که خود را با شکاکیت هیومی مواجه می‌دید، برای توجیه معرفت، گشتی استعلایی داشت. او به‌جای آنکه ضرورت و کلیت را از جهان خارج بگیرد، توجه خود را به فاهمه، آگاهی محض و من استعلایی معطوف کرد. کانت در تعریف فلسفۀ استعلایی خود می‌گوید: «من هر شناختی را که نه‌چندان به ابژه‌ها، بلکه به حالتی از شناخت ما از ابژه‌ها _تا آنجا که این حالت شناخت، به‌نحو پیشینی باید ممکن باشد_ می‌پردازد، استعلایی می‌نامم. نظامی از این مفاهیم را باید فلسفۀ استعلایی نامید» (کانت، 1398: 94).

و در جای دیگری با وضوح بیشتر می‌گوید:

و در اینجا من نکته‌ای را مطرح می‌کنم که تأثیر خود را بر همۀ مطالعات بعدی گسترش می‌دهد و آن را به‌خوبی باید مد نظر داشت. یعنی اینکه هر نوع شناخت پیشینی را نباید استعلایی نامید؛ بلکه فقط شناختی [را باید استعلایی دانست] که ما از آن طریق درمی‌یابیم که بازنمایی‌های معیّن (شهودها یا مفاهیم) تماماً به‌نحو پیشینی به‌ کار برده می‌شوند یا ممکن‌اند (یعنی امکان شناخت یا کاربردشان به‌نحو پیشینی) و چگونه [این‌چنین به کار برده می‌شوند یا ممکن‌اند]؟ بنابراین، نه مکان و نه هیچ تعیین هندسی پیشینیای از مکان، یک بازنمایی استعلایی نیستند؛ بلکه فقط این شناخت را که این بازنمایی‌ها به‌هیچ‌وجه منشأ تجربی ندارند و این امکان را که این بازنمایی‌ها علی‌رغم تجربی‌نبودنشان می‌توانند به‌نحو پیشینی به ابژه‌های تجربه مرتبط شوند، می‌توان استعلایی نامید (کانت، 1398: 151).

توجه به رویکرد استعلایی در کانت و هوسرل، به‌‌نوعی به مسئله‌ای مشترک در فلسفۀ آنها اشاره دارد. هر دو تلاش کردند تا امکان معرفت را توجیه کنند و بنیادی برای معرفت فراهم کنند تا آن را از گزند شکاکیتی که احاطه‌اش کرده بود، در امان نگاه دارند. هوسرل می‌خواست تا پدیدارشناسی‌اش نقش فلسفۀ اولی را بازی کند؛ فلسفه‌ای که هم خود و هم موضوع سایر علوم را بنیاد می‌گذاشت. کانت نیز می‌خواست تا ریاضیات، هندسه و فیزیک را بر بنیادی مستحکم استوار کند.

کانت با فلسفۀ استعلایی خود و هوسرل با گشت استعلایی‌اش، توجهشان را به سوبژکتیویته (البته نه در یک معنای روان‌شناسانه) برمی‌گردانند. کانت زمانی که توجه خود را به سوبژکتیویته معطوف می‌کند، کارکردهای تألیفی فاهمه برای او اهمیت ویژه‌ای می‌یابند. هوسرل نیز در توجه به آگاهی، حیث التفاتی آگاهی را در مرکز توجه خود می‌آورد و به‌واسطۀ آن به بحث دربارۀ تألیف[6] و تقویم[7] اشیا می‌پردازد.

2-2. کارکردهای فاهمه و تألیف ماتقدم؛ حیث التفاتی و تقویم اشیا

برنتانو ویژگی پدیدارهای روانی را در تمایز با پدیدارهای فیزیکی، حیث التفاتی می‌دانست. از نظر او، آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. هوسرل دیدگاه برنتانو را پذیرفت؛ اما با این حال، برای او حیث التفاتی به‌سادگی آنچه برنتانو می‌پنداشت، نبود. از نظر هوسرل، التفات‌داشتن به این معنا نیست که چیزی در جایی وجود دارد و آگاهی بدان معطوف می‌شود؛ بلکه این خودِ آگاهی است که یک شیء را تقویم می‌کند و بدان التفات می‌یابد (ن.ک. راسل، 1399: 122). هوسرل در پدیدارشناسی‌اش، توجه خود را کاملاً به آگاهی معطوف کرد. یعنی از ‌سویی به اعمال آگاهی (همچون اندیشیدن، تخیل‌کردن و ادراک‌کردن) و از سوی دیگر، به آن‌چیزی که توسط این اعمال تقویم شده است. او در ایده‌ها از اصطلاح‌شناسی نوئما[8] و نوئسیس[9] برای توضیح دیدگاه خود استفاده کرد که در آن نوئما محتوای آگاهی و نوئسیس عمل آگاهی است. در اعمال آگاهی اشیا تقویم می‌شوند و آگاهی به این محتوای ایجادشده التفات پیدا می‌کند. هر عمل آگاهی به‌نحو خاصی محتوای خود را تقویم می‌کند.

برای مثال، می‌توان تقویم ابژه‌های زمان‌مند را به‌عنوان یکی از نمونه‌هایی که هوسرل به‌طور مفصّل به آن پرداخته، تشریح کرد[ii]. زمانی که یک ملودی را می‌شنویم، در واقع با پدیده‌ای مواجه هستیم که دارای یک امتداد زمانی است و صرفاً محدود به یک لحظۀ خاص نیست. از نظر هوسرل، ما در لحظۀ ₁t نُتی را می‌شنویم و سپس در لحظۀ ₂t نُت بعدی را می‌شنویم. ما این نُت اخیر را در کنار نُت قبلی قرار می‌دهیم و سپس نُت بعدی را پیش‌بینی می‌کنیم. در لحظۀ ₃t اگر آنچه به گوشمان می‌رسد، مطابق پیش‌بینی‌مان باشد، اصطلاحاً آن شهود پُر می‌شود و اگر مطابق آن نباشد، باید آن پیش‌بینی را اصلاح کنیم؛ به این صورت، در یک لحظۀ خاص هم شهوداتی را که در لحظات قبل حاصل شده است، کنار شهود فعلی قرار داده‌ایم و هم شهوداتی را که قرار است در لحظات بعدی داشته باشیم، پیش‌بینی کرده‌ایم؛ بنابراین، در یک لحظۀ خاص کل یک ملودی را شنیده‌ایم و نه صرفاً نُتی که در آن لحظه به گوشمان می‌رسد. در واقع، اینجا با عمل تألیف روبه‌رو هستیم و همین تألیف است که اشیا را تقویم می‌کند (ن.ک. همان: ۲۰۶-۲۰۳).

در کانت نیز با کارکرد مضاعف فاهمه و وحدت‌بخشی من استعلایی روبه‌رو هستیم. من استعلایی بر اساس مقولات محض فاهمه، کثرات زمان و مکان را با هم ترکیب می‌کند و به‌بیانی هوسرلی، ابژه را تقویم می‌کند. برای کانت، تألیفْ مهم‌ترین کارکرد ذهن است؛ آنچنان که بدون آن هیچ شناختی امکان‌پذیر نیست. از نظر کانت، «ترکیب به عام‌ترین معنایِ آن، عملِ کنارهم‌نهادنِ بازنمایی‌های مختلف و فهمِ کثرت آنها در شناختی واحد است» (کانت، 1398: 166). شناخت یک ابژه، حاصلِ عملِ ترکیب در «شهود»، «خیال» و فاهمه است[iii]. «اولین چیزی که برای شناخت تمام ابژه‌ها باید به‌نحو پیشینی به ما داده شود، همان کثرت شهود محض است؛ دومین امر، ترکیبِ این کثرات از طریق [قوۀ] تخیل است؛ اما این نیز هنوز شناختی به ما نمی‌دهد. مفاهیمی که به این ترکیبِ محض، وحدت می‌بخشند و منحصراً عبارت‌اند از بازنماییِ این وحدتِ ترکیبی ضروری، سومین امرِ لازم برای شناخت ابژۀ پیشاروی ما را تشکیل می‌دهند و مبتنی بر فاهمه‌اند» (همان: 167).

چنان‌که متیسون راسل (1399) اشاره کرده است،

بن‌مایۀ غالب در فلسفۀ استعلاییِ کانت همانا کارکرد ترکیب‌کنندۀ سوبژکتیویته است. به‌بیانی ناقص، مطابق نظر کانت، حسیت و فاهمه [در مشارکت] با هم، نقش ترکیب‌کردن مواد خام [حاصل از] شهود (احساس‌ها) [و تقویم] ابژه‌های تجربه را ایفا می‌کنند. اگر ما واجد [قوای] پذیرنده و خودانگیختۀ ساختاربخش، ترکیب‌کننده و معقول‌سازِ جهان نمی‌بودیم، [آن‌گاه] نمی‌توانستیم جهان را به همان شکلی تجربه کنیم که [اکنون] تجربه می‌کنیم (63).

کانت در بخش تحلیل اصول شیوه‌ای را توصیف می‌کند که به‌واسطۀ آن یک ابژه به‌مثابۀ ابژۀ وحدت‌یافته ترکیب می‌شود. همچنین، در فصل «شاکله‌مندی مفاهیم محض فاهمه» تحلیلی از رخدادی را می‌یابیم که در آن هرگونه ابژه‌ای از طریق قوۀ ترکیبی متخیله فراهم آورده می‌شود. در بخش «اصول موضوعۀ تفکر تجربی به‌طور کلی» نیز ایدۀ وجود با ارجاع به ادراک‌پذیری توضیح داده می‌شود (ن.ک. همان: ۶۸-۶۷). «در هریک از این مواضع در نقد اول، کانت خود را در مقام توضیح دسته‌ای معیّن از تجربه‌های کلی می‌بیند؛ توضیحی بر اساس لحاظ‌کردنِ شیوه‌ای که به‌واسطۀ آن، این تجربه‌ها در بستر تجربۀ سوبژکتیو برساخته می‌شوند» (همان: 68).

3-2. ابژۀ تجربه و ابژۀ قصدی

کانت برای آنکه بتواند شناخت را توجیه کند، تمایزی میان شیء فی‌نفسه و پدیدار (یا همان ابژۀ تجربه) برقرار می‌کند. شناخت ما تنها دربارۀ پدیدارها معتبر است و هیچ شناختی از اشیا فی‌نفسه نداریم؛ آنها خارج از قلمرو شناختمان هستند. این تمایز برای کانت اساسی بود و بدون آن نمی‌توانست توجیه کند که چرا مجاز به استفاده از مقولات هستیم؛ توجیه معرفت برای او بدون این تمایز ناممکن بود. کانت در پیش‌گفتار ویراست B می‌گوید:

اگر قرار باشد که شهود، خود را بر ساختمان ابژه‌ها منطبق سازد، برای من قابل‌فهم نیست که چگونه انسان قادر خواهد شد به‌نحو پیشینی چیزی دربارۀ آنها بداند؛ اما برعکس، اگر ابژه‌ها (از آن حیث که ابژۀ حواس هستند) خود را با ساختمانِ قوۀ شهودِ ما سازگار کنند، آن‌گاه این امکان برای من کاملاً قابل‌بازنمایی می‌شود؛ اما چون من در این شهودات، اگر این شهودات بخواهند به شناخت‌هایی تبدیل شوند، نمی‌توانم توقف کنم، بلکه باید آنها را به‌عنوان بازنمایی‌ها، به چیزی به‌منزلۀ ابژه‌شان نسبت دهم و این ابژه را از طریق آن بازنمایی‌ها متعیّن سازم، [بنابراین،] همچنین می‌توانم فرض کنم که مفاهیمی که از طریق آنها من این تعیّن را به مرحلۀ اجرا درمی‌آورم نیز بر ابژه‌ها منطبق‌اند (کانت، 1398: 49).

در مقابل، هوسرل نیز به ابژۀ قصدی[10] توجه می‌کند. از نظر او، قصدیت دو جنبۀ متضایف دارد؛ یکی عمل قصدی و دیگری ابژۀ قصدی. هنگامی که شناخت صورت می‌گیرد، مهم نیست که آیا فراتر از ابژۀ قصدی چیزی وجود دارد یا نه؛ بلکه مهم این است که ابژۀ قصدی‌ای وجود دارد که شناخته می‌شود. این ابژۀ قصدی نوعی دادگی در حوزۀ آگاهی است و نه چیزی که آن بیرون وجود دارد و آگاهی به آن دست می‌یابد؛ بنابراین، در هوسرل شاهد نوعی ابژکتیویته در گسترۀ سوبژکتیویته هستیم (ن.ک. راسل، 1399: ۶۶-۶۵). هوسرل از این طریق می‌توانست پاسخی برای مسئلۀ معرفت‌شناسی بیابد؛ زیرا ابژۀ قصدی در حیطۀ خودِ آگاهی است و توسط آگاهی تقویم شده است و برای شناختِ آن نیاز نیست تا از حوزۀ آگاهی خارج شویم.

3. تفاوت‌های فلسفۀ استعلایی کانت و پدیدارشناسی هوسرل

با اینکه تأثیر کانت بر پدیدارشناسی هوسرل درخورتوجه است، تفاوت‌هایی بین آنها وجود داد که پروژۀ فلسفی‌شان را متفاوت با یکدیگر می‌کند. هوسرل بر آن بود تا راهی را که کانت با فلسفۀ استعلایی خود آغاز کرده است، به‌نحو رادیکال‌تری بپیماید و بتواند خود را از خطاهایی که کانت به آن دچار شده بود، در امان نگاه دارد. او بر این باور بود که کانت نتوانسته است خود را از رویکرد طبیعی رها کند؛ در حالی که خود او با به‌کاربستن روش تقلیل استعلایی توانسته است گام‌هایی بردارد که هم فلسفه‌اش را بر بنیادی استوارتر بنا کند و هم به نتایجی برسد که فلسفۀ کانت فاقد آنهاست. نگاه خاص هوسرل باعث شده است تا پدیدارشناسی او ویژگی‌های و دستاوردهای متفاوتی با فلسفۀ کانت داشته باشد. در این بخش به برخی از تفاوت‌های کانت و هوسرل اشاره خواهد شد.

1-3. وسعت بیشتر آگاهی در پدیدارشناسی هوسرل

پدیدارشناسی هوسرل بعد از گشت استعلایی و به‌کاربردن تحویل استعلایی، رنگ‌وبوی دیگری یافت و او بیشتر تلاش خود را به تحقیق در آگاهی معطوف کرد. هوسرل در توجه به آگاهی، خود را به دکارت نزدیک می‌دید. این دکارت بود که «من می‌اندیشم» را مبنای فلسفۀ خویش قرار داد. او با این کار، قلمرو آگاهی را کشف کرد. هوسرل از این جهت دکارت را می‌ستود؛ اما بر این باور بود که او بسیار زودتر از آنچه باید، این قلمرو را ترک کرد و باقی فلسفۀ خود را به‌جای تأمل بر آگاهی، بر استنتاج بنا نهاد که علمی باواسطه بود. هوسرل، برخلاف دکارت در همین قلمرو آگاهی باقی ماند و کوشش‌های فلسفی خود را صرف تحقیق در این قلمرو کرد. برای او آگاهی قلمروی وسیع و غنی بود که در آن می‌شد افعال بی‌شمار آگاهی، ابژه‌های قصدی و ابژه‌های فیزیکی را کشف کرد. در پدیدارشناسی هوسرل امکان تأمل بر خودِ آگاهی و افعال آگاهی و نیز امکان شهود ذوات فراهم است. تقویم اشیا، تحلیل نوئتیک و تحلیل نوئماتیک، همگی در همین قلمرو آگاهی صورت می‌پذیرد؛ بنابراین، برخلاف فلسفه‌های پیشین که یا به آگاهی توجه نمی‌کردند یا تصوری ساده از آن داشتند، پدیدارشناسی هوسرل خود را وقف پژوهش در این قلمرو گسترده، ژرف و پیچیده کرد.

کانت نیز با اینکه به آگاهی توجه می‌کند، نتوانسته است آن را به چنین شیوه‌ای پژوهش کند. به‌طور مشخص، او اهمیتی به افعال آگاهی نمی‌دهد؛ زیرا برای او آگاهی به کارکردها[11]ی صوری‌ای محدود می‌شود که توسط آنها می‌توانیم واجد شناخت باشیم. علاوه بر این، آگاهی برای کانت یک امر صوری و تهی است و از خود هیچ محتوایی ندارد. محتوا صرفاً از طریق احساس وارد آگاهی می‌شود و خودِ احساس نیز چیزی جدای از آگاهی است[iv]؛ اما درمورد هوسرل، احساس نیز امری متعلق به آگاهی است و درضمن، محتوای آگاهی در خودِ آگاهی تقویم می‌شود؛ بنابراین، با توجه به این ملاحظات، آگاهی برای هوسرل دارای وسعت بیشتری است.

چنان‌که موهانتی (1996) اشاره می‌کند:

پدیدارشناسی کانت، نظریه‌ای بسنده دربارۀ آگاهی ندارد. با محدودکردن آگاهی به کارکرد عقلانیِ تألیف و با کنارگذاشتن کاملِ به‌اصطلاح امر حسی _بازنمایی‌های هیولانی_ از قلمرو آگاهی، یا تمام تألیف‌ها را فعال و عقلانی لحاظ می‌کند، یا تألیف منفعل را به تخیل واگذار می‌کند (که همچنان کارکردی از آگاهی نیست، حتی اگر قوۀ کوری در روان باشد). هوسرل نظریۀ جامع‌تری دربارۀ آگاهی دارد؛ زیرا تألیفات آگاهی‌ که شامل امر حسی و امر نوئتیک است، هم منفعل است و هم فعال. ادراک، تخیل و تفکر، همه حالاتی از آگاهی هستند. آگاهی صرفاً اندیشیدن نیست (آن‌طور که کانت می‌پنداشت)؛ بلکه شامل تمام زیست‌جهان است (25-24).

2-3. وسعت بیشتر ابژه‌ها در هوسرل

پیش‌تر اشاره شد که تقویم ابژه‌ها هم در کانت و هم در هوسرل در آگاهی صورت می‌گیرد و در بخش قبل نیز گفته شد که آگاهی برای کانت به عملکردهای تألیفی محدود می‌شود؛ در حالی که آگاهی در اندیشۀ هوسرل وسعت بیشتری دارد؛ بنابراین، از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که در کانت، نسبت به هوسرل، ابژه‌ها محدودتر هستند. در کانت داده‌های حسی که ذیل صورت‌های مکان و زمان قرار گرفته‌اند، بر اساس مقولات فاهمه ترکیب می‌شوند و یک ابژه را می‌سازند؛ بنابراین، ابژه‌ها از سویی به شهود حسی و قوۀ پذیرنده محدود خواهند شد و از سوی دیگر، به کارکردهای فاهمه. در مقابل، شهود برای هوسرل به شهود حسی محدود نیست و شهود ایدتیک[12] و تأمل پدیدارشناسانه نیز دو نوع شهود دیگر هستند که هوسرل در فلسفۀ خود به آنها توجه می‌کند. درضمن، آگاهی نیز افعال فراوانی از قبیل یادآوری، ادراک، تخیل، و حکم‌کردن دارد که هرکدام ابژۀ خاصی را تقویم می‌کنند (ن.ک. Ibid.: 25-26)؛ بنابراین، برای هوسرل، به‌واسطۀ دایرۀ وسیع‌تر شهود و نیز تنوع افعال آگاهی، ابژه‌ها تنوع بیشتری دارند. برای او «اجزای واقعی اصلی، ذوات، اوضاع امور، فردیت‌های ذاتی، اشخاص و البته اعمال التفاتی و محتواهایشان... می‌توانند ابژه شوند» (Ibid.: 26).

وسعت بیشتر ابژه‌ها در هوسرل، موجب می‌شود تا دایرۀ معرفت برای او وسیع‌تر شود. معرفتی که او از طریق پدیدارشناسی حاصل می‌کند، محدودیت‌های کمتری نسبت به معرفت از منظر کانت دارد. در هوسرل سه نوع معرفت قابل‌مشاهده است که مبتنی بر سه نوع شهود است:

(1) معرفت تجربی دربارۀ امور جهان طبیعی و اجتماعی پیرامون ما؛ (2) معرفت ایدتیک دربارۀ هویات ایدئال یا «ایدوس»، از اعداد گرفته تا ذوات و (3) معرفت پدیدارشناسانه دربارۀ آگاهی، حیث التفاتی و معنای نوئماتیک. هوسرل در هریک از این سه نوع معرفت نوع متمایزی از شهود را می‌یابد: (1) شهود یا بداهت تجربی در ادراک حسی؛ (2) شهود یا بداهت ایدتیک در بینش مربوط به انواع، اعداد، صور و سایر ذوات ایدئال و (3) شهود یا بداهت پدیدارشناسانه در تأمل دربارۀ آگاهی، حیث التفاتی آن و معنا یا نوئمای آن (اسمیت، 1394: ۹۱-۹۰).

3-3. نسبت‌دادن ضرورت به خود ابژه‌ها

کانت زمانی که فلسفۀ خود را می‌پرداخت، رأی هیوم را که ضرورت برگرفته از جهان واقعی نیست، پذیرفته بود. او ضرورت را مربوط به جنبۀ غیرتجربی شناخت ما می‌دانست. در واقع، این مقولات فاهمه بودند که ضرورت و کلیت را ایجاب می‌کردند. برای کانت ضرورت امری صوری بود که بر محتوای شناخت اعمال می‌شد. این امر نه تجربی، بلکه ماتقدم بود. پس در فلسفۀ کانت توازی‌ای میان ضرورت و امر ماتقدم وجود دارد و اساساً این امر ماتقدم است که می‌تواند ضروری باشد. دغدغۀ کانت، بر اساس تقسیم‌بندی‌ای که میان احکام تحلیلی و تألیفی کرده بود، این بود که آیا حکم تألیفی ماتقدم، و ازاین‌رو حکم تألیفی ضروری، وجود دارد یا خیر.

هوسرل با این تقسیم‌بندی کانت مخالفتی نکرد؛ اما تا حدودی نظر کانت را گسترش داد. از نظر او، حکمِ تحلیلی مربوط به صورت‌هاست و ضرورت آنها به‌نحو کاملاً صوری مشخص است. به‌عبارت دیگر، اگر یک حکمِ تحلیلی را با استفاده از نمادگذاری (یعنی با تهی‌کردن یک حکم از محتوای آن و نشان‌دادن آن بدون هیچ محتوایی) نشان دهیم، صورت این حکم به‌وضوح نشان می‌دهد که محمول مندرج در موضوع است و از‌این‌رو، ضروری است. مثلاً اگر موضوع ما «a، b، c» باشد و محمول «b» باشد، به‌وضوح اندراج محمول در موضوع مشخص است؛ بنابراین، هوسرل نظر کانت دربارۀ ضرورت (یعنی اینکه محمول مندرج در موضوع است) را در یک سطح صوری بررسی می‌کند؛ اما درمورد احکام تألیفی ضروری، اگر آنها را صوری‌سازی کنیم، در صورتِ آنها هیچ رابطۀ ضروری‌ای میان موضوع و محمول نمی‌یابیم و بنابراین، به معیار دیگری برای ضروری‌دانستن آنها نیاز داریم. هوسرل برای حل این مسئله روش متفاوتی را نسبت به کانت اتخاذ کرد. برای کانت باز هم این ضرورت یک ضرورت صوری بود و ضرورتی نبود که میان محتوای بالفعل آگاهی برقرار باشد؛ اما هوسرل بر این باور بود که ضرورت میان خود ابژه‌ها برقرار است. مثلاً وقتی حکم می‌کنیم که «هر صدایی زیر و بمی دارد»، این گزاره یک گزارۀ ضروری است و ضرورت آن برخاسته از رابطۀ ضروری میان محتواهای حکم است و به هیچ امر اضافه‌تری برای ضروری‌شدن نیاز ندارد. این گزاره کلیت دارد و ما نمی‌توانیم هیچ صدایی را پیدا کنیم که زیر و بم نداشته باشد؛ اما چرا کانت به این ضرورت قائل نیست؟ آیا او به نمونه‌هایی همانند مثال مذکور توجه نکرده بود؟ پاسخ این است که کانت قائل به شهود ایدتیک نبود و شهود را منحصر در شهود حسی یا شهود محض می‌دانست؛ اما هوسرل در پژوهش‌های منطقی ایدۀ شهود ایدتیک را پرورانده بود و ازاین‌رو، قائل بود که ما می‌توانیم ذات چیزها را شهود کنیم. حال ضرورت میان همین ذوات برقرار است. یعنی اگر ذات صدا را در نظر آوریم، زیروبم‌داشتن در ذات آن نهفته است. پس وقتی که حکم تألیفی ضروری‌ای می‌کنیم، این ضرورت مربوط به محتوای این حکم است و نه صورت حکم (برای دیدن بحثی مفصل دراین‌باره بنگرید به: Gallagher, 1972: 341-352).

4-3. تفاوت معنای استعلایی و متعالی در اندیشۀ کانت و هوسرل

کاربرد اصطلاح «استعلایی»[13] به فلسفۀ قرون وسطی بازمی‌گردد. در این فلسفه، شناخت استعلایی به اموری مربوط بود که متعالی از امور حسی و تجربی بودند[v]. کانت دو واژۀ استعلایی و متعالی[14] را از پیشینیان به ارث برد و وجهی از معنای آنها را حفظ کرد و وجه دیگری را تغییر داد. وی مانند پیشینیان شناخت استعلایی را شناختی غیرتجربی می‌دانست؛ اما برخلاف آنان معتقد بود که این شناخت با اینکه جنبۀ غیرتجربی دارد، دربارۀ امور غیرتجربی و متعالی از تجربه و به‌عبارت دیگر، دربارۀ اشیای متافیزیکی به کار نمی‌رود؛ بلکه اطلاق آن صرفاً در حد تجربه امکان‌پذیر است. شناخت استعلایی در نظر کانت، همانند شناخت استعلایی در نزد پیشینیان واجد کلیت و ضرورت است؛ اما این کلیت و ضرورت از ناحیۀ شناخت اشیای متعالی و غیرتجربی ناشی نمی‌شود؛ بلکه برخاسته از شرایط کلی و ضروری حاکم بر تجربۀ اشیای طبیعی، یعنی اشیای متناهی و محدود جهان حسی است. کانت با تأکید بر تمایز میان امر استعلایی و امر متعالی، همانند پیشینیان واژۀ متعالی را دربارۀ اموری به کار می‌برد که ورای تجربۀ حسی و به‌عبارت دیگر، ورای مکان و زمان قرار می‌گیرند. تفاوت کانت با پیشینیان تنها در این است که آنها شناخت امور متعالی را ممکن می‌دانستند؛ اما کانت چنین شناختی را فراتر از حدود عقل و معرفت ما می‌دانست و معتقد بود ورود در این حوزه عقل را به تعارض و مغالطه می‌اندازد.

هوسرل نیز در فلسفۀ خود در موارد متعددی واژۀ استعلایی را به کار برده است. استعمال واژه‌هایی چون «پدیدارشناسی استعلایی»، «ایدئالیسم استعلایی» و حتی «فلسفۀ استعلایی» توسط هوسرل، حاکی از تأثیری است که وی از کانت پذیرفته بود. هوسرل، همانند کانت، میان دو واژۀ «استعلایی» و «متعالی» فرق می‌نهاد؛ اما برخلاف وی، تفاوت آنها را از حیث پرداختن به اشیای حسی متناهی از طرفی و اشیای وراحسی از طرف دیگر نمی‌دانست. او علاوه بر بهره‌گیری از اصطلاحات کانت، به‌پیروی از وی، امر استعلایی را امری متعلق به سوبژکتیویتۀ انسانی می‌دانست و از این نظر تفاوت چندانی با کانت نداشت. هرچند این به آن معنی نیست که این دو فیلسوف در استعمال واژۀ استعلایی هیچ اختلافی با هم ندارند؛ زیرا همان‌طور که ننون متذکر می‌شود، اگرچه هدف هر دو فیلسوف یکی است و به‌معنایی می‌خواهند نوعی معرفت متعالی از حدود تجربی صرف را فراهم سازند، طریق آنها برای وصول به این هدف کاملاً متفاوت است. کانت برای کسب چنین معرفتی به ویژگی‌های کلی هر ابژۀ تجربه که برای تجربۀ هر ابژۀ شناخت ضروری هستند، توجه می‌کند؛ اما در مقابل، هوسرل کسب شناخت استعلایی را در گرو تمرکز بر دادگی بی‌واسطۀ آگاهی محض به خودش می‌داند (نک Nenon, 2008: 433). درضمن، سوبژکتیویتۀ استعلایی در هوسرل با ادراک نفسانی استعلایی کانت متفاوت است. ادراک نفسانی استعلایی در کانت برای همۀ سوژه‌ها یکسان است و مکان، زمان و مقولاتْ ثابت، کلی و ضروری‌اند؛ اما برای هوسرل، حیات خودآگاه سوژۀ استعلایی یک امر خاص است و از سوژه‌ای به سوژۀ دیگر، و از زمانی به زمان دیگر تغییر می‌کند و به‌معنایی یک امر ممکن است و نه ضروری (نک Ibid.: 435).

برخلاف شباهتی که در استعمال واژۀ استعلایی میان این دو فیلسوف وجود دارد، هوسرل واژۀ متعالی را به‌معنایی کاملاً متفاوت با کانت به کار می‌برد؛ در حالی که کانت هر دو واژۀ «متعالی» و «استعلایی» را برای اشاره به اموری به کار می‌برد که غیر‌تجربی‌اند (واژۀ اول برای اشیای نامحدود و اشیایی که ورای محدودۀ مکان و زمان قرار دارند و واژۀ دوم برای شرایط ضروری و غیر‌تجربی امکان تجربۀ اشیای متناهی)؛ اما هوسرل اشیای فیزیکی و محدود روزمره را که از طریق تجربۀ حسی بر ما عرضه می‌شوند، در قلمرو امور «متعالی» قرار می‌دهد (نکIbid.: 433-434)؛ بنابراین، کانت امور تجربی را امور متعالی نمی‌دانست؛ اما هوسرل اتفاقاً این امور را متعالی می‌داند. در اصطلاح‌شناسی هوسرل، متعالی هر آن چیزی است که از آگاهی فراتر می‌رود و امر تجربی هم به‌سبب تعالی‌ای که از آگاهی می‌جوید، یک امر متعالی است. در واقع، امر متعالی در برابر آن چیزی قرار می‌گیرد که درون‌ماندگار است. یعنی آنچه به‌طور مستقیم به آگاهی داده شده است (نک Ibid.).

5-3. ایدئالیسم مطلق هوسرل، شیء فی‌نفسه

ریکور بر این باور است که تمایزقائل‌شدن میان روش پدیدارشناسی آنچنان ‌که در عمل به کار بسته شده است و تفسیر فلسفی‌ای که این روش می‌پذیرد، ضروری است. از نظر او، این تمایز زمانی معنای کامل خودش را پیدا می‌کند که فلسفۀ کانتیِ حدود[vi]، چشم‌های ما را به رأی متافیزیکی مضمون در پدیدارشناسی هوسرل باز می‌کند (ن.ک. Ricoeur, 1967: 176) پدیدارشناسی هوسرل تحت‌تأثیر کانت دچار گشت استعلایی شد؛ اما آن‌طور که ریکور تذکر می‌دهد، باید روش پدیدارشناسی را از مضمونی که این روش با خود به همراه دارد، جدا کنیم. پدیدارشناسی استعلاییِ هوسرل و فلسفۀ استعلاییِ کانت، به لحاظ روش با هم مشابهت دارند؛ اما مضمونی که پدیدارشناسی استعلایی هوسرل در اختیارمان می‌گذارد، از کانت فاصله می‌گیرد و آنها را به دو فلسفۀ متفاوت بدل می‌کند.

هوسرل و کانت هر دو به چگونگی معرفت می‌اندیشند؛ اما هوسرل

پدیدارشناسی استعلایی را به‌عنوان علمی که به طریقی بنیادی معنای کل دستاورد زندگی روحی را درمی‌یابد، تلقی می‌کند؛ یعنی آنچه زندگی عقلانی، همگانی و اجتماعی را ممکن می‌سازد، آنچه به آن عینیت می‌بخشد. او به‌دنبال معرفت خود-انتقاد [و] خود-توجیه‌کننده است؛ «علمی مبتنی بر خود-پاسخ‌گویی نهایی» (5: 139) [و] قادر به توجیه‌کردن حتی امکان و اعتبار ذاتی خودش. در این معنا، تصور او از فلسفۀ استعلایی بسیار فراتر از نسخۀ «سادۀ» کانت می‌رود که امکان جهانی فی‌نفسه را، حداقل به‌عنوان یک مفهوم محدودکننده، باز نگه می‌دارد» (CM$41, p. 86; Hua 1: 118). هوسرل بامعنابودن سخن‌گفتن از شیء فی‌نفسه را که از شناختمان فراتر می‌رود، رد می‌کند؛ هر موجودی باید ذاتاً به‌عنوان [موجودی] مرتبط‌شده به آگاهی فهمیده شود (Moran, 2005: 175-176).

هوسرل برخلاف کانت، شیء فی‌نفسه را رد می‌کند و در همین‌جا تفاوت‌ بزرگ او با کانت، خود را نشان می‌دهد. هوسرل در ایدۀ پدیده‌شناسی می‌گوید:

آشکار است که سخن‌گفتن از اشیایی که «صرفاً آنجا» هستند و فقط لازم است «دیده» شوند، ابداً معنایی ندارد. برعکس، این «صرفاً آنجابودن» عبارت است از برخی روندهای ذهنی با ساختی خاص و متغیر نظیر ادراک، تخیل، یادآوری، حمل و... و در آنها اشیا گویی در یک پوسته یا ظرف قرار ندارند. برعکس، اشیا در این روندهای ذهنی تقویم می‌شوند؛ گرچه در واقعیت اصلاً در این روندها یافت نمی‌شوند؛ زیرا «داده‌شدن اشیا» عبارت است از نمایش‌داده‌شدن (بازنمایی‌شدن) به این یا آن شکل در چنین پدیده‌هایی و این بدان معنا نیست که اشیا باز هم فی‌نفسه وجود دارند و «نمایندگان خود را به درون آگاهی می‌فرستند». چنین چیزی نمی‌تواند در حیطۀ کاهش پدیده‌شناختی برای ما رخ دهد. برعکس، اشیا در نمود و به‌لطف خودِ نمود، هستند و داده شده‌اند. گرچه آنها فرداً از نمود تفکیک‌پذیرند یا تفکیک‌پذیر دانسته می‌شوند، اما ماهیتاً از آن جدایی‌ناپذیرند تا جایی که نمود منفرد (آگاهی از داده) مورد سؤال نباشد (هوسرل، 1397: 37).

پس بر اساس تلقی هوسرل، شیء فی‌نفسه نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ اما برای کانت، شیء فی‌نفسه در تمایز با پدیدار، برای توجیه معرفت اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند؛ زیرا ما وقتی که جهان را چنان‌که هست، از جهان چنان‌که برای ما پدیدار می‌شود، متمایز می‌کنیم، می‌توانیم از کاربرد مقولات در پدیدارها سخن بگوییم و واجد علم ضروری دربارۀ آنها شویم؛ اما اگر چنین تمایزی را برقرار نکنیم، نمی‌توانیم اعتبار شناختمان دربارۀ اشیا را توجیه کنیم.

هوسرل مدعی شد که کانت در رویکرد طبیعی باقی مانده است و از همین رو چیزی به نام شیء فی‌نفسه را می‌پذیرد. «کانت به‌واسطۀ وضع‌گذاریِ علاوۀ امر ”فی-نفسه“، از رویکرد استعلایی خارج می‌شود و به رویکرد طبیعی بازمی‌گردد» (راسل، 1399: 138).

هوسرل در ایده‌های I می‌گوید:

در تقابل با چنین خطاهایی، ما باید از آنچه که در تجربۀ زیستۀ محض داده می‌شود، اطاعت کنیم و آن را در گسترۀ چهارچوب وضوح، چنان‌که دقیقاً داده می‌شود، در نظر آوریم؛ بنابراین، اُبژۀ «بالفعل» باید «در پرانتز گذاشته شود». ...<ما> هیچ حکمی را روا نمی‌داریم که از وضعِ اشیاءِ فیزیکیِ «بالفعل» یا از کل طبیعت «متعالی» یا از آنچه که <به این وضع> «می‌پیوندد»، بهره می‌گیرد. ما در هیئت پدیدارشناس، از تمام وضع‌هایی چنین اجتناب می‌کنیم. ...در عوض، در آنها درنگ می‌کنیم؛ ما به‌جای پیوستن به آنها، آنها را به اُبژه تبدیل می‌کنیم [و] آنها را [صرفاً و فقط] به‌مثابۀ اجزای مکملِ [خودِ] پدیدار لحاظ می‌کنیم (Ideas I, 219، به نقل از راسل، 1399: 138).

البته تفسیرهای گوناگونی از نظر کانت دربارۀ شیء فی‌نفسه شده است. از سویی می‌توان شیء فی‌نفسه را امری مستقل از آگاهی به حساب آورد که به‌شیوه‌ای ناشناخته بر ما اثر می‌گذارد و به این نحو مادۀ پدیدار را در اختیارمان می‌گذارد و از سوی دیگر، می‌تواند صرفاً کارکردی محدودکننده برای شناخت داشته باشد. از نظر ریکور، شیء فی‌نفسه در فلسفۀ کانت هم بُعدی هستی‌شناختی به معرفت اعطا می‌کند و هم حدود پدیداربودگی را مشخص می‌کند؛ در حالی ‌که پدیدارشناسی هوسرل فاقد این دو ویژگی است (ن.ک. Ricoeur, 1967: 190). راسل با تفسیر ریکور موافق نیست و معتقد است که هوسرل با پذیرفتن ابژۀ استعلایی=X که کانت در نقد عقل محض مطرح کرده، تمایزی را که برای امکان شناخت تجربی ضروری است، وارد پدیدارشناسی خود می‌کند (ن.ک. راسل، 1399: ۱۳۷-۱۳۶)؛ اما حتی اگر هوسرل این تمایز را که برای شناخت تجربی ضروری است، پذیرفته باشد، این امر مانع از این نمی‌شود که قلمرو شناخت در پدیدارشناسی او به همین شناخت تجربی محدود شود؛ در حالی ‌که برای کانت حدود شناخت معتبر ما همین شناخت تجربی است. درضمن، همان‌طور که از پل ریکور نقل شد، در پدیدارشناسی استعلایی هوسرل از بُعد هستی‌شناختی معرفت غفلت شده است. تنشی که در اینجا میان فلسفۀ کانت و پدیدارشناسی هوسرل وجود دارد، خود را در تلقی آنها از پدیدار نیز نشان می‌دهد. برای کانت پدیدار به‌عنوان «امر برای من» تنها زمانی معنای واقعی‌ خود را پیدا می‌کند که در برابر «امر برای خود» قرار داده شود؛ در حالی ‌که در هوسرل این تمایز کانتی نمی‌تواند معنای پدیدار را مشخص کند، برای او پدیدار صرفاً آن ‌چیزی است که آشکار[15] است.

4. نتیجه‌گیری

هوسرل به‌واسطۀ حضور در فضای نوکانتی و بحرانی که در سال 1906 دربارۀ وضع فلسفی خویش یافت، با آرای کانت مواجه شد و تأثیر زیادی از او پذیرفت. این تأثیرات شامل «احساس نیاز به یک گشت استعلایی»، «تقویم اشیا در آگاهی» و «باور به ابژۀ قصدی» بود. برخلاف تأثیرات عمدۀ کانت، هوسرل اختلافات اساسی‌ای نیز با او داشت: وسعت بیشتر آگاهی در اندیشۀ او و یک نظریۀ مفصّل‌تر دربارۀ آگاهی در قیاس با کانت؛ وسعت بیشتر ابژه‌ها؛ نسبت‌دادن ضرورت به خود ابژه‌ها و نه به صور آگاهی؛ تفاوت معنای امر متعالی در نسبت با تصور کانت از امر متعالی و در نهایت، ایدئالیسم مطلق و نفی شیء فی‌نفسه؛ اینها همگی از اختلافات اساسی هوسرل با کانت بودند. این مسئله از سویی بر اصالت تفکر هوسرل دلالت می‌کند؛ زیرا او با وجود برخی خاستگاه‌ها و بینش‌های مشترک با کانت، دیدگاه‌های خاص خود را که برخاسته از مسائل موردمواجهه و نیز ضرورت‌های فکری خود او بود، در آثارش پروراند. از سوی دیگر، این اختلافات ناظر به تفاوتی بنیادین میان او و کانت است. همین اختلاف است که لزوم مقایسۀ این دو متفکر را توجیه می‌کند؛ چراکه هرکدام از آنها براساس موضعی که اتخاذ می‌کنند، وارد مسیر متفاوتی می‌شوند و به‌سوی مقاصد متفاوتی حرکت می‌کنند.

اختلاف اصلی کانت و هوسرل در پذیرش یا رد شیء‌ فی‌نفسه است و همین اختلاف، تفاوت‌های بزرگی را میان آن دو به وجود آورده است. هوسرل شیء فی‌نفسۀ کانتی را انکار کرد و بُعد هستی‌شناختی را در فلسفۀ خود مغفول گذاشت. هوسرل با رد شیء فی‌نفسه توانست حوزۀ معرفت را گسترش دهد و از محدودیت‌های کانتی معرفت رها شود. در فلسفۀ کانت هیچ‌گاه نمی‌توانیم شیء فی‌نفسه را بشناسیم و دقیقاً مشخص نمی‌شود که رابطۀ پدیدارها و شیء فی‌نفسه چیست؛ اما در هر صورت شناخت ما در نهایت با این اشیای فی‌نفسه محدود خواهد شد و همچنان معرفت بُعدی هستی‌شناختی خواهد داشت. با پذیرش شیء فی‌نفسه، معرفتْ ماهیتی اثیری پیدا نمی‌کند. از نظر کانت، معرفت ابژه‌ها پدیداری است و حذف شیء فی‌نفسه- به‌واسطۀ تضایف آن با مفهوم پدیدار- اساساً باعث می‌شود که نتوانیم اعتبار معرفت را توجیه کنیم.

بنابراین، می‌توان ریشۀ اختلافات کانت و هوسرل را در پذیرش یا رد شیء فی‌نفسه دانست. پذیرش شیء فی‌نفسه اندیشۀ هستی را در معرفت‌شناسی به میان می‌آورد و نیز سبب می‌شود تا از درافتادن در ایدئالیسم مطلق در امان بمانیم و اطمینان حاصل کنیم که در دام تخیل گرفتار نیامده‌ایم. البته چنین امکاناتی به‌قیمت محدودشدن دامنۀ معرفت به وجود می‌آید. در مقابل، رد شیء فی‌نفسه می‌تواند مدعی توسعۀ معرفت شود؛ اما همواره ما را با تردید دربارۀ واقعی‌بودن این معرفت تنها می‌گذارد.

بررسی اختلاف کانت و هوسرل به ما نشان می‌دهد نحوۀ تلقی‌مان از رابطۀ معرفت و واقعیت، چطور می‌تواند به برپاشدن بناهایی بسیار متفاوت بینجامد و پیامدهای هرکدام از این دو نحوۀ تلقی را به‌نحوی انضمامی پیش رویمان حاضر می‌کند.

[1] die phänomenologie überhaupt

[2] essences

[3] Transcendental reduction

[4] epoche

[5] bracketing

[6] synthesis

[7] constitution

[8] noema

[9] noesis

[10] intentional object

[11] functions

[12] Idetic

[13] Transcendental

[14] Transcendence

[15] apparent

[i]. البته در اینجا نباید آگاهی را در مقابل جهان قرار داد تا بعد با حذف جهان صرفاً آگاهی باقی بماند، در این صورت باز هم درگیر رویکرد طبیعی خواهیم بود. هوسرل به منظور اینکه دوباره به دام این رویکرد طبیعی نیفتد، حوزۀ آگاهی را حوزۀ بداهت، و آنچه خارج از این حوزه است را حوزۀ متعالی از آگاهی در نظر می‌گیرد و به این صورت از بازگشت دوبارۀ رویکرد طبیعی جلوگیری می‌کند.

[ii]) در اینجا نمی‌توان مباحث گستردۀ هوسرل دربارۀ تقویم را بررسی کرد و صرفاً توضیحاتی دربارۀ تقویم ابژه‌های زمان‌مند از باب نمونه ارائه شده است.

[iii]) کانت در استنتاج استعلایی مقولات، در ویراست A، دربارۀ تألیف‌های سه‌گانه سخن گفته است. پدیدارشناسان نیز به‌دلیل اینکه در ویراست اولِ نقد عقل محض تأییدات بیشتری بر گفته‌های خود می‌بینند، اغلب به این ویراست توجه کرده‌اند.

[iv]) البته باید گفت کانت میان آگاهی تجربی و آگاهی محض تمایز قائل می‌شود. در آگاهی تجربی، احساس یکی از اجزای آن است. این آگاهی تجربی می‌تواند به آگاهی محض تبدیل شود؛ اما در این حالت، احساس دیگر جزئی از آگاهی محض نخواهد بود.

از آگاهی تجربی [حسی] به آگاهی محض، نوعی تغییر تدریجی ممکن است که طی آن، امر واقعی آگاهی کلاً از بین می‌رود و نوعی آگاهی صرفاً صوری (پیشینی) از کثرت در مکان و زمان باقی می‌ماند (کانت، 1398: 253).

[v]) در فلسفۀ اسلامی از امور استعلایی با عنوان «امور عامه» یاد شده است. این اصطلاح را نخستین بار ابن‌سینا در اشارات به کار برده است.

[vi]) تمایزنهادن میان شیء ‌فی‌نفسه و پدیدار برای هدف اصلی کانت، یعنی تضمین اعتبار ابژکتیو شناخت، اهمیتی اساسی دارد؛ زیرا کانت تنها در صورتی می‌تواند اعتبار ابژکتیو شناخت را تضمین کند که شناخت ما را محدود به پدیدارها بداند. حال برای آنکه بتوان از پدیدار یا امرِ برایِ من سخن گفت، باید از مفهوم متضایف آن، یعنی شیء فی‌نفسه هم سخن گفت. شیء فی‌نفسه با اینکه قابل‌شناخت نیست، دعاوی ما را برای شناخت محدود می‌کند و آن‌ را به پدیدارها منحصر می‌کند. کانت با وضع شیء فی‌نفسه حدود شناخت ما را تعیین کرده است. عبارت «فلسفۀ کانتی حدود» اشاره به همین معناست و در واقع، نام دیگری برای فلسفۀ نقدی است؛ زیرا در فلسفۀ نقدی کانت هم دایرۀ شناخت ما تعیین شده و به‌نحو جزمی پذیرفته نشده است.