کانت و مسئلۀ «امکان/صدفه» در ساحت خرد نظری

درآمد

بنابر اصل جهت کافیِ لایب‌نیتس، جهان از سویی آن‌چنان است که باید باشد و از سوی دیگر، اختیار مستلزم امکانی برای دیگرگونه‌بودن است. وی دراین‌باره می‌گوید: «ممکن نیست هیچ امری حقیقی یا موجود باشد و هیچ قضیه‌ای صادق، مگر جهت عقلی کافی‌ای برای اینکه باید چنان باشد و نه طور دیگر، وجود داشته باشد» (لایب‌نیتس، 1375: 122). ازنظر لایب‌نیتس، حقایق بر دو گونه‌اند؛ یکی حقایق ریاضی‌ـ‌منطقی یا همان «حقایق استدلال[1]» و دیگری «حقایق واقعه[2]»؛ حقایق استدلالْ حقایق ضروری‌اند و حقایق واقعه حقایقی امکانی‌ـ‌صدفه‌مند‌ند (همان: 123 و 124). بحران آنجا سر بر می‌آورد که لایب‌نیتس اصل ‌جهت ‌کافی را بر حقایق امکانی/صدفه‌مند نیز حاکم می‌داند (همان: 126)؛ اگر برای یک حقیقتِ امکانی/صدفه‌مند جهت عقلی کافی برای این‌گونه‌بودنش و نه طور دیگر بودنش وجود داشته باشد، آن‌گاه دشوار می‌توان دریافت چگونه این اصل مجالی برای حقایق امکانی‌ـ‌صدفه‌‌مند بر جا می‌گذارد. این مسئله آنجا بغرنج‌تر می‌شود که پای اختیار انسان و اختیار الهی به میان می‌آید (جالی، 1391: 221-220). کانت هم چون میراث‌بَر متافیزیک خردگرایِ لایب‌نیتسی‌ـ‌ولفی است، همچون آنها درکی موجبیت‌گرایانه از طبیعت دارد که از حاکمیت قوانین پیشینی بر طبیعت سرچشمه می‌گیرد (Hogan, 2010: 36)؛ اما از سوی دیگر، وی در پرتو چرخش کپرنیکی‌اش قلمرو ضرورت و آزادی را از یکدیگر متمایز می‌کند تا بتواند امکان‌مندی کنش آزادانه را توضیح دهد؛ بنابراین، کانت با محدودکردن اصل جهت کافی، مجالی را فراهم می‌آورد تا با اسناد امکان‌ـ‌صدفه به کنش‌های آزادانه بنیادی نظری را برای کنش اخلاقی فراهم آورد (Ibid.: 35).

در اینجا لازم است دیدگاه چند شارح کانت را پیش از هر چیز از نظر بگذرانیم. دزموند هوگان نقش امکان‌ـ‌صدفه در فلسفۀ سنجش‌گرانۀ کانت را در پرتو الگوی چرخش کپرنیکی توضیح می‌دهد. هوگان در مقاله‌ای با عنوان چرخش کپرنیکی کانت، تبیین بدیع کانت دربارۀ شناخت پیشینی را قلب تپندۀ انقلاب کپرنیکی کانت در سنجش خرد ناب می‌داند (Ibid.: 22). ازنظر وی، شکاف شناخت‌شناسانه در نظام نظری کانت میان پدیدار و شیء فی‌نفسه چالشی جدی را پیش می‌نهد. نزدکانت از سویی «ضرورت» در شناخت پیشینی خود را نشان می‌دهد که این شناخت پیشینی خود زمان‌مندی‌ـ‌مکان‌مندیِ[3] پدیداری را در پیش‌فرض می‌گیرد، یعنی این ضرورت ناشی از ویژگی تصوری مکان و زمان است؛ از سوی دیگر، زمان‌مندی و مکان‌مندی از ویژگی‌های امر مشروط و صدفه‌مند‌ند؛ ازاین‌رو، حل شکاف میان شیء فی‌نفسه و پدیدار نزد کانت در گرو حل تنش میان ضرورت و صدفه‌مندی است. گایر و کِلِو هردو با ارجاع به این آموزۀ کانت که «ما نمی‌توانیم بدانیم که اشیاء فی‌نفسه باید از همان قواعد حاکم بر اشیا در مکان و زمان پیروی کنند» (Ibid.: 32)، استدلال می‌کنند که ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم که آیا میان صورت مکانی‌ـ‌زمانیِ پدیدار و صورت واقعیتِ فی‌نفسه مطابقتی هست یا خیر؛ بنابراین، چون ما هیچ شناخت پیشینی از این مطابقت یا عدم‌مطابقت نداریم، این مطابقت صرفاً تصادفی است (Guyer, 1987: 354-69; Cleve, 1999: 34-37)؛ یعنی این مطابقت می‌تواند برقرار باشد یا برقرار نباشد؛ اما هوگان تفسیر گایر و کِلِو را با آموزۀ رسمی‌ کانت مبنی بر اینکه ابژه‌های تجربی ابژه‌های فی‌نفسه نیستند، یعنی ابژه‌هایی نیستند که غیرمکان‌مند و غیرزمان‌مند باشند، در تناقض می‌داند؛ زیرا شیء فی‌نفسه اساساً نمی‌تواند متعلَّق شناخت قرار گیرد و ازاین‌رو، زمان‌مندی و مکان‌مندی نیز ندارد؛ حتی اگر این زمان‌مندی و مکان‌مندی را صرفاً تصادفی بدانیم؛ پس مطابقت میان صورت مکانی‌ـ‌زمانیِ پدیدار و صورت واقعیت فی‌نفسه حتی نمی‌تواند صرفاً تصادفی باشد. هوگان با نظر به تطور مفهوم امکان‌ـ‌صدفه نزد خردگرایان و کانت راهبرد خود را برای حل شکاف شناخت‌شناسانه نزد کانت، به‌اجمال چنین بیان می‌کند: «کاربرد مسئله‌آفرینِ نظریۀ نوینِ سنجش خرد ناب دربارۀ امر پیشینی، در استنتاج سوبژکتیویتی محضِ صورت زمانی‌ـ‌مکانی، برپایۀ امکانی‌ـ‌صدفه‌مندیِ متافیزیکیِ منسوب به واقعیت فی‌نفسه استوار است» (Hogan, 2010: 35). هوگان استدلال می‌کند که کانت از سویی قلمرو پدیدارها را واجد نظم و سامانی موجبیتی می‌داند که در آن پدیدارهای طبیعی‌ـ‌تجربی از راه «نظریۀ عمومی حرکت» تعیّنی موجبیتی دارد و بدین‌سان مرزهای ضرورت طبیعی تعیّن می‌یابد؛ از سوی دیگر، شناخت‌ناپذیری اشیا فی‌نفسه را بدین‌معنا می‌داند که ضرورت‌هایی را نمی‌توان شناخت که حاکم بر اشیا فی‌نفسه باشند؛ ازاین‌رو، نتیجه می‌گیرد که در سطح واقعیت‌های فی‌نفسه با امکان‌ـ‌صدفۀ مطلق سروکار داریم که به شناختی راه نمی‌برد. بدین‌سان، کانت ازطریق فرض امکان‌ـ‌صدفۀ مطلق در سطح واقعیت فی‌نفسه، اندیشیدنِ غیرموجبیت‌گرا درباب کنش آزادانۀ انسان و درنتیجه زیست اخلاقی را ممکن می‌کند؛ بنابراین، ازنظر هوگان، الگوی کپرنیکی کانت دربارۀ تبیین شناخت پیشینی، همراه با فرض امکان‌ـ‌صدفۀ مطلق در سطح واقعیت فی‌نفسه، شناخت‌ناپذیری اشیا فی‌نفسه را تبیین می‌کند و بدین‌سان «گونه‌ای شناخت‌ناپذیری نظری ذاتی را به جهان عرضه می‌کند» (Ibid.: 35) که اندیشیدن به شناخت عملی برپایۀ آزادی و نه ضرورت را ممکن می‌کند و بدین‌سان پلی میان دو سوی شکاف شناخت‌شناسانۀ فلسفۀ کانت می‌زند.

گئورگ. و. برترام ازطریق بازخوانی مناط‌استنتاج استعلاییِ مفهوم‌های ناب فاهمه در سنجش خرد ناب نشان می‌دهد که چگونه نیروی خیال نقش امکان‌ـ‌صدفه را در شناخت توضیح می‌دهد. وی در مقاله‌ای با عنوان خیال و امکان/صدفه: غلبه بر مسائل مناط‌استنتاج استعلایی در فلسفۀ کانت، مفهوم‌ امکان/صدفه را ازطریق بازخوانی محدودیت‌های نیروی خیال در سنجش خرد ناب مورد نظر قرار می‌دهد. کانت در ویراست نخستِ سنجش خرد ناب، خیال را قوه‌ای مستقل می‌داند که در کنار حسگانی[4] و فاهمه منابع شناخت را تشکیل می‌دهد؛ اما در ویراست دوم خیال را صرفاً گونه‌ای میانجی میان حسگانی و فاهمه معرفی می‌کند (Bertram, 2013: 35). ازنظر برترام، همین ابهام در معنا، نیروی خیال را به نیروی شناختیِ مسئله‌سازی نزد کانت بدل کرده است که تعامل نیروی فاهمه و حسگانی را دچار اختلال می‌کند؛ زیرا به‌تعبیر برترام، خیال و مناسبات آن برپایۀ مفهوم امکان‌ـ‌صدفه استوار است که ساختِ شناخت‌های پیشینی را به چالش می‌کشد و ازنظر وی، کانت به‌همین‌دلیل نقش کمتری در ویراست دوم برای نیروی خیال قائل شده است (Ibid.: 36). وی بر این نظر است که اگر رابطۀ میان حسگانی و فاهمه را آن‌چنان که در فلسفۀ کانت مطرح است، رابطه‌ای استوار در نظر بگیریم، آن‌گاه هیچ جایگاهی برای امکان‌ـ‌صدفه در شناخت برجا نمی‌ماند. کانت خیال را قوه‌ای برسازنده[5] می‌داند؛ اما ازنظر برترام، کانت برسازندگیِ نیروی خیال را صرفاً به امور داده‌شده در تجربه محدود می‌کند. آنچه سوژه تجربه می‌کند، یا در گذشته یا در اکنون قرار دارد؛ بنابراین کانت برسازندگی نیروی خیال را صرفاً به گذشته و اکنون محدود می‌کند و بدین‌ترتیب «برسازندگیِ ویژۀ خیال[6]» را نادیده گرفته است. برسازندگی ویژۀ خیال آن کارکرد قوۀ خیال است که از امر داده‌شده در تجربه، یعنی از امر داده‌شده در گذشته و اکنون، فراتر می‌رود و سوژه را در نسبت با آینده قرار می‌دهد و آنچه در آیندۀ یک سوژه قرار دارد، عبارت است از طرح‌افکنیِ[7] آن سوژه (Ibid.: 39). ازنظر برترام، کانت به‌درستی خیال را قوۀ زمان‌مندی[8] می‌داند؛ اما از این نکته غافل مانده است که زمان‌مندی فقط دربردارندۀ اکنون و گذشته نیست؛ بلکه تعیّن‌های آینده را نیز در بر می‌گیرد.

دلالت‌های دوگانۀ مفهوم صدفه/امکان نزد کانت

مفهوم موردنظر پژوهش حاضر، die Zufälligkeit است که آن را در زبان انگلیسی به Contingency برمی‌گردانند. در فارسی، ادیب سلطانی آن را همه‌جا به‌صورت هم‌ریخت «تصادفی‌بودن» ترجمه کرده است. اگر از ساحت مباحث مربوط به هم‌ریختی ترجمه بگذریم، برپایۀ معناشناسیِ این مفهوم در سنجش خرد ناب، می‌توان مشاهده کرد که کانت این مفهوم را هم در معنای امکان (=امکان خاص) و هم در معنای صدفه به کار برده است؛ ازاین‌رو، ما این مفهوم را به‌صورت امکان/صدفه می‌آوریم. به‌این‌ترتیب، ‌مفهوم die Möglichkeit که کانت آن را در معنای امکان عام به کار برده، در اینجا مدنظر نیست. در ادامه دلالت‌های مفهوم صدفه‌مندی در سنجش خرد ناب ردیابی می‌شود.

1- صدفه‌مندی چونان تهدیدی برای محتوای اندیشیدن

کانت در پیش‌گفتار ویراست دومِ سنجش خرد ناب با تصریحِ دانش‌بودن منطق می‌گوید که حتی اگر ذهن در راه اندیشه‌ورزی‌های‌اش با موانعی تصادفی روبه‌رو شود، باز هم منطق می‌تواند قواعد صوریِ آن اندیشه را به دست دهد؛ زیرا قاعده‌های صوری اندیشیدن صرف‌نظر از محتوا ضرورتاً معتبرند (کانت، ۱۳۸۳: ۲۴[9])؛ ازاین‌رو، منطق همواره مصون از صدفه‌مندی است و امر صدفه‌مند هیچ تهدیدی برای آن محسوب نمی‌شود. حال پرسش آن است که تصادف در کدام محتوای اندیشیدن می‌تواند راه یابد و کدام محتوای اندیشیدن را می‌توان محتوایی تصادفی خواند. اجمالاً در اینجا باید گفت کانت محتوای آروینی اندیشه یا اندیشیدنِ آروینی[10] را اندیشیدنی تصادفی می‌داند که شرح آن در بخش‌های سپسین از نظر خواهد گذشت.

2- دلالت دوگانۀ امکان‌ـ‌صدفه بر مقولات وجه‌مندی و نسبت

1-2- امکان/صدفه چونان مقولۀ وجه‌مندی

کانت در بخش سوم از منطق استعلایی در سنجش خرد ناب جدول مقولات نظام استعلایی‌ خویش را به دست می‌دهد. ازنظر وی، تقسیم‌بندی مفاهیم در جدول مفاهیم ناب فاهمه (مقولات) باید نظام‌مندانه از اصلی مشترک تولید شود تا از سویی از کامل‌بودن این جدول اطمینان حاصل شود و از سوی دیگر، ظهور مفاهیم وابسته به تصادف نباشد و بدین‌سان تصادف یکسره بیرون از نظام مفاهیم آن دانش قرار گیرد. باتوجه‌به جدول مقولات، کانت امکان/صدفه را به‌عنوان سومین زوجِ مقولاتی در کنار ضرورت در طبقۀ مقولات وجه‌مندی قرار می‌دهد.

 

جدول 1. (همان: 164[11])

به‌لحاظ وجه‌مندی[12]	امکان (عام)‌ـ‌عدم امکان[13]
	برجاهستی/وجود‌ـ‌نهستی/عدم[14]
	ضرورت‌ـ‌تصادفی‌بودگی/صدفه‌مندی/امکان خاص[15]

 

 در نظر کانت مقولات دینامیک به‌طور عام و مقولۀ امکان/صدفه به‌طور خاص دارای حیثیت هستی‌شناختی است؛ اما هستی‌شناسی در اینجا نه به‌معنایی است که متافیزیک سنّتی به کار می‌گیرد، بلکه به‌معنای امکانی از امکانات سوبژکتیو سوژۀ استعلایی برای شناخت برابرایستاها است.

همان‌گونه که از جدول 1 برمی‌آید، مقولۀ امکان/صدفه در میان مقولات وجه‌مندی مقولۀ سوم است و کانت مقولۀ سوم در هر طبقه از جدول مقولات را مقوله‌ای می‌داند که برآمده از پیوند مقولۀ دوم با مقولۀ نخست در همان طبقه است؛ ازاین‌رو، مقولۀ ضرورت که متضایف مقولۀ امکان/صدفه است، از پیوند مقولۀ امکان[16] و برجاهستی/وجود[17] و مقولۀ امکان/صدفه از پیوند مقولۀ امتناع[18] و نیستی/عدم[19] به دست می‌آید؛ اما در اینجا این پرسش پیش می‌آید که اگر مقولۀ سوم در هر طبقه برآمده از مقولۀ اول و دوم در همان طبقه است، چرا مقولۀ سوم در هر طبقه، یک مفهوم پایه‌ای و اصلی فاهمۀ ناب[20] است و نمی‌توان آن را در عِداد یک مفهوم اشتقاقی قلمداد کرد؟ به‌این‌ترتیب، آیا مقولۀ امکان/صدفه یک مقولۀ اشتقاقی نیست؟ پاسخ کانت به این پرسش منفی است. یعنی وی مقولات سوم در هر طبقه را ازجمله مفهوم‌های پایه‌ای و اصلی فاهمۀ ناب می‌داند؛ زیرا پیوند مقولۀ اول و دوم در هر طبقه از جدول مقولات برای تولید مقولۀ سوم مستلزم یک فعلِ ویژۀ فاهمه[21] است که این فعل با فعلی که فاهمه در مقولۀ اول و دوم اعمال می‌کند، یکی نیست. کانت با دو نمونه نشان می‌دهد که مقولۀ سوم در هر طبقه از جدول مقولات مستلزم یک فعل ویژۀ فاهمه است؛ بنابراین، مقولات سوم در هر طبقه به‌طور عام و مقولۀ امکان/صدفه به‌مثابۀ گونه‌ای مقولۀ سوم ازجمله مقولات اصلی و پایه‌ای فاهمۀ ناب‌اند (کانت، ۱۳۸۳: ۱۶۹[22]).

کانت برپایۀ این نکته که مقولۀ سوم در هر طبقه برآمده از پیوند دو مقولۀ نخست در همان طبقه است، می‌گوید: «ضرورت چیزی نیست، مگر وجود که به‌وسیلۀ خودِ امکان داده شده است» (همان[23])؛ ازاین‌رو، ممکن‌الوجودی که داده شده و به فعلیت درآمده، یعنی وجود برایش ضرورت یافته است، ضروری است. برهمین‌سیاق، می‌توان گفت امکان/صدفه چیزی نیست، مگر نیستی/عدم که به‌وسیلۀ خودِ امکان داده شده است. به‌عبارت دیگر، امکان/صدفه همان ممکن‌‌بودنِ نیستی است. یعنی به‌تعبیر کانت، امکان‌/صدفه چونان مقولۀ وجه‌مندی چیزی است که «نیستی‌اش می‌تواند اندیشیده شود» (همان: 343[24]). یعنی چیزی که از نیستی‌اش سلب ضرورت شده است. تا اندازه‌ای می‌توان گفت که این معنا همان مفهومی است که در سنّت اسلامی به امکان خاص تعبیر شده است (برای نمونه، ن.ک.: طباطبایی، 1390: 333).

2-2- امکان/صدفه چونان مقولۀ نسبت

این معنای امکان/صدفه در بخش منطق استعلایی، کتاب دومِ تحلیل استعلایی با عنوان تحلیل اصولِ‌ بنیادین[25] ذیل ملاحظۀ کانت دربارۀ نظام اصولِ‌ بنیادین مطرح می‌شود (ن.ک.: کانت، 1383: 342 و 343[26]). ملاحظه‌ای که کانت مطرح می‌کند آن است که شناخت صرفاً از مقولات تشکیل نمی‌شود و اگر هیچ شهودی نداشته باشیم، نمی‌دانیم که به‌وسیلۀ این مقولات چه برابرایستایی اندیشیده می‌شود، یا اینکه آیا اصلاً برابرایستایی می‌تواند به این مقوله‌ها تعلق داشته باشد یا خیر. شهود و مفهوم‌های ناب دو سرچشمۀ بنیادین شناخت را برمی‌سازند (کانت، 1383: 137[27]). این شناخت، شناختی تجربی است که در قالب یک گزارۀ هم‌نهادی[28] صورت‌بندی می‌شود؛ اما مقولات محض که به‌خودی‌خود شناختی را تشکیل نمی‌دهند، نمی‌توانند هیچ گزارۀ هم‌نهادی را استوار کنند. با این حال گزاره‌هایی همچون «هر آن‌چه تصادفاً وجود دارد، علتی دارد.» که از مقولات صرف تشکیل شده اند، گزاره‌هایی خالی از محتوا به نظر نمی‌رسند. کانت در توضیح محتوای این گزاره‌ها است که نشان می‌دهد امر تصادفی در ساخت چنین گزاره‌هایی ذیل مقولۀ نسبت قرار می‌گیرد و این گزاره‌ها گزاره‌هایی تحلیلی و این‌همان‌اند (همان: 343[29]). این گزاره که «هر آنچه تصادفاً وجود دارد، علتی دارد» فقط این امر را استوار می‌کند که بدون رابطۀ علّیت نمی‌توان وجود امر تصادفی[30] را دریافت (همان: 343[31]). امر تصادفی با علتی وجود می‌یابد و این رابطۀ علّی وجود امر تصادفی را دریافتنی می‌کند. رابطۀ علّیت اصلِ ‌بنیادینی[32] است که از مفهوم‌های محض استوار نشده است؛ بلکه برابرایستاهای تجربۀ ممکن برپایۀ آن استوارند؛ یعنی هرچه به‌مثابۀ امر آروینی و درنتیجه تصادفی رخ می‌دهد، علتی را در پیش فرض دارد. به‌عبارت دیگر، اصلِ‌ بنیادینِ علّیت، اصلِ امکانِ شناخت امر تصادفی یا اصلِ امکانِ تجربه و درنتیجه اصل امکانِ شناختِ برابرایستایی است که در شهودِ آروینی داده می‌شود؛ بنابراین، امر تصادفی به‌نحو پیشینی از راه فاهمه شناختنی نیست؛ بلکه شناخت آن از راه تجربه ممکن است، تجربه‌‌ای که امکان‌مندی‌اش اصلِ‌ بنیادینِ علّیت را در پیش‌فرض می‌گیرد (همان: 343[33]).

در گزارۀ «هرآنچه تصادفاً وجود دارد، علتی دارد» یا «هر امر تصادفی علتی دارد» امر تصادفی موضوع این گزاره است و علت‌داشتن چونان محمول بر امر تصادفی حمل شده است. مفهوم‌های ناب فاهمه یا مقولات در یک گزاره در جایگاه محمولات می‌نشینند؛ ازاین‌رو، مفهوم امر تصادفی به‌مثابۀ موضوع، دربردارندۀ مقولۀ وجه‌مندی نیست. یعنی امر تصادفی به‌معنای امکان خاص نیست. یعنی چیزی نیست که نیستی‌اش اندیشیدنی باشد. پیش‌تر گفته شد که در این گزاره امر تصادفی ذیل اصلِ ‌بنیادینِ علّیت درک می‌شود. به‌عبارت دیگر، امر تصادفی چیزی است که پس از علت می‌آید و علت یکی از مقولات نسبت[34] است؛ ازاین‌رو، در این گزارۀ «امر تصادفی مقولۀ نسبت را در خود می‌گنجاند» (همان: 343[35])، یعنی امر تصادفی به‌مثابۀ چیزی است که فقط چونان پی‌آمدِ چیزی دیگر (در اینجا علت) می‌تواند وجود داشته باشد و آنچه فقط به‌مثابۀ پی‌آمدِ علت می‌تواند وجود داشته باشد، همانا معلول است؛ بنابراین، با بیان این گزاره که: «هرآنچه تصادفاً وجود دارد، علتی دارد»، درواقع، این امر استوار می‌شود که: «آنچه چونان معلول می‌تواند وجود داشته باشد، علتی دارد»؛ ازاین‌رو، این گزاره، گزاره‌ای تحلیلی و این‌همان است که امر تصادفی را ذیل مقولۀ نسبت می‌گنجاند. توضیح آنکه در چنین گزاره‌ای امر تصادفی نوعی امکان اندیشۀ متناقض و سلب ضرورت از دو طرفِ وجود و عدم نیست که اگر هست، نیستی‌اش اندیشیدنی باشد و اگر نیست، هستی‌اش؛ بنابراین، امر امکانی/صدفه‌مند در این گزاره به‌معنای امکان خاص نیامده است و نمی‌تواند ذیل مقولۀ وجه‌مندی گنجانده شود؛ بلکه امر تصادفی در این گزاره ذیل رابطۀ علت چونان امر تغییر‌بخش با معلول چونان امرتغییرپذیر قرار می‌گیرد و درنتیجه به‌تعبیر کانت، برجاهستیِ تصادفی[36] نمونه‌ای از تغییرها[37] است. ادعای کانت این است که امر تصادفی نزد باستانیان نیز الزاماً به‌معنای امکان اندیشۀ متناقضِ یک امر یا امکان خاص نبوده است. نیستیِ ماده را به‌آسانی می‌توان در اندیشه آورد؛ اما ازنظر باستانیان از این امر نمی‌توان تصادفی‌بودنِ ماده را نتیجه گرفت یا از اینکه یک حالتِ داده‌شدۀ یک شیءِ در حالِ تغییر از هستی به نیستی و بالعکس تبدل می‌یابد، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که این حالتِ شیء حالتی تصادفی است. برای نمونه، صرفِ اینکه هستی متناقض نیستی و نیستی متناقض هستی است و حالتِ یک شیءِ متغیر با تبدل هستی و نیستی تغییر می‌یابد، بدین‌معنا نیست که تغییر امر تصادفی است. به‌بیان دیگر، از امکانِ فعلیت‌یافتنِ یک امر متناقض، برای نمونه سکونِ یک جسم که در پی جنبش می‌آید، نمی‌توان تصادفی‌بودنِ جنبش را نتیجه گرفت؛ زیرا این امر متناقض فقط به‌نحو منطقی[38] در برابر حالت دیگر نهاده شده است؛ نه به‌طور واقعی[39]. برجاهستیِ تصادفی به تغییر برپایۀ رابطۀ علّی اشاره دارد؛ یعنی علت چونان امر تغییربخش معلول را چونان امر تغییرپذیر به وجود می‌آورد و برجاهستیِ تصادفی را فقط ذیل این رابطۀ علّی می‌توان دریافت. رابطۀ علّی نیستیِ امر تصادفی را به‌طور واقعی به هستی بدل می‌سازد و هستیِ امر تصادفی را به‌طور واقعی در برابر نیستیِ آن می‌نهد؛ نه صرفاً به‌طور منطقی؛ اما در مقولات، سخن صرفاً بر سر امکان منطقی نیست؛ زیرا اگر امکان ابژکتیو مقولات را کنار بگذاریم، «هرگونه رابطه با ابژه از میان می‌رود و انسان دیگر از راه هیچ نمونه‌ای درک نمی‌تواند کرد که زیر این‌گونه مفهوم‌ها (=مقولات)، واقعاً به چه شیئی نگریسته است» (همان: 374[40])؛ بنابراین، سخن بر سر نوعی امکان واقعی است و اینکه «آیا مفهوم (=مقوله) به یک ابژه مربوط می‌شود و درنتیجه آیا نشان‌گر چیزی هست یا نه» (همان: 376[41]). تغییر و تبدل رویدادی است که چونان رویداد، فقط ازطریق یک علت ممکن است. یعنی تغییرِ روی‌داده چونان معلولی است که به‌وسیلۀ علتِ تغییربخش امکان تحقق دارد؛ پس امر تصادفی به‌مثابۀ معلولی است که به‌وسیلۀ یک علت می‌تواند وجود داشته باشد و علت و معلول به‌مثابۀ مقولاتِ نسبت‌اند و امر تصادفی ذیل آن قرار می‌گیرد.

3-امکان/صدفه در نظریۀ یگانگیِ تصادفی

کانت مفهوم یگانگی تصادفی[42] را در ویراست دوم سنجش خرد ناب در بخش مناط‌استنتاجِ استعلاییِ مفهوم‌های ناب فاهمه مطرح می‌کند. برای فهم این مفهوم باید شبکۀ مفاهیمی را بررسی کرد که کانت پیرامون این مفهوم گرد می‌آورد. کانت یگانگیِ تصادفی را در کنار یگانگیِ آروینیِ خوداندریافت و در برابر یگانگیِ استعلاییِ خوداندریافت قرار می‌دهد؛ ازاین‌رو، نخست باید ببینیم مراد کانت از یگانگی و یگانگی استعلایی چیست.

کانت یگانگی را نخستین مقوله‌ از مقولات طبقۀ کمّیت در جدول مقولات می‌داند. یگانگی به‌مثابۀ مقوله مانند سایر مقولات بر بنیاد کارکردهای منطقی احکام استوار است؛ اما ازنظر کانت، صدور حکم به‌وسیلۀ فاهمه مستلزم نوعی همبستگی میان بسیارگان است. ازنظر کانت، این هم‌نهادِ بسیارگان یا همبستگیِ آنها، نوعی یگانگی را در پیش‌فرض می‌گیرد که آن را یگانگیِ بنیادین یا یگانگیِ خوداندریافت ناب می‌نامد. این یگانگیِ بنیادین چیست؟ کانت این یگانگیِ بنیادین را نوعی کوگیتو یا من‌ می‌اندیشم[43] می‌داند (همان: [44]216) که با همۀ تصورات سوژه همراه است و با آن رابطۀ ضروری دارد. کانت این «من‌ می‌اندیشم» را خوداندریافت ناب یا همان خودآگاهی می‌نامد و دو کارویژه برای آن قائل است: خوداندریافت از سویی این‌همانی سوژۀ شناسنده و از سوی دیگر، ابژکتیویتیِ ابژه را تضمین می‌کند (ن.ک.: کانت، 1383: 216 و 219[45]). ازآنجاکه شرط استعلایی به‌اندیشه‌درآوردنِ بسیارگانِ داده‌شده در شهود شرط استعلاییِ ابژکتیویتیِ ابژه‌های تجربی آن است که همۀ تصورهای من در یک خودآگاهی یا خوداندریافتِ یگانه را به‌‌نحو هم‌نهادانه یگانه می‌سازد، یگانگی خوداندریافت، گونه‌ای یگانگیِ استعلایی است.

کانت در برابر یگانگیِ استعلاییِ خوداندریافت که بنیاد هم‌نهاد تصورات سوژه است، یگانگیِ آروینیِ خوداندریافت را قرار می‌دهد. کانت این یگانگی را گونه‌ای تعیّن حس درونی می‌داند. یگانگیِ آروینی، بسیارگانی را که در شهود به من داده می‌شود، یعنی پدیدارها را به‌نحو آروینی همبسته می‌سازد (همان: 221[46]). کانت این نوع همبسته‌سازیِ آروینیِ پدیدارها را نتیجۀ نوعی تداعی تصورها[47] می‌داند. به‌این‌ترتیب کانت بدون آنکه از هیوم نام ببرد، به وی ارجاع می‌دهد. ازنظر هیوم، هرگونه همبستگیِ علّی میان تصورات نه همبستگی‌ای ضروری، بلکه نتیجۀ نوعی تداعی تصورات است و ازاین‌‌رو، تابع شرایط و اوضاع آروینی سوژه است. به‌عبارت دیگر، این همبستگی برپایۀ گونه‌ای عادت روان‌شناختیِ سوژه استوار است. مثلاً ممکن است برای من با شرایط و تجارب روان‌شناختی‌‌ای که دارم، تصورِ در با تصور دیوار یا خانه و... تداعی شود و برای فرد دیگر با تجارب روان‌شناختی و اوضاع و احوال متفاوت، این تداعی به‌نحو دیگر باشد و درنتیجه همبستگی دیگری میان پدیدارها رقم بخورد؛ بنابراین، کانت یگانگیِ آروینیِ آگاهی را که از راه تداعیِ تصورها به پدیدارها مربوط می‌شود، یگانگیِ تصادفی می‌خواند؛ زیرا نحوۀ همبسته‌سازی تصورها تحت این یگانگی به اوضاع و شرایط سوبژکتیو‌ـ‌روان‌شناختی سوژه وابسته است: «یک‌ نفر تصور یک واژۀ معیّن را با یک چیز همبسته می‌کند و نفر دیگر با چیزی دیگر» (همان: 222[48]).

4- امکان‌ـ‌صدفه و نسبت آن با تجربه

ازنظر کانت، امکانِ میانجی‌‌گریِ مقولات در به‌اندیشه‌درآوردنِ برابرایستاها امکانِ تجربه را فراهم می‌آورد؛ بنابراین، فاهمه چونان امرامکان‌دهنده‌ای است که تجربه را ممکن می‌سازد (همان: 187[49]). برهمین‌اساس است که هیدگر معتقد می‌شود کانت پرسش از ماهیت تجربه را به پرسش از «امکان‌مندیِ درونی تجربه[50]» بدل می‌کند (Heidegger, 1984: 128). ازنظر کانت، برای توضیح امکان رابطۀ فاهمه به‌مثابۀ قوۀ شناخت با ابژه‌ها یا همان امکان تجربه، نخست باید سرچشمه‌های سوبژکتیوی که شالودۀ پیشینیِ امکانِ تجربه را تشکیل می‌دهند و دارای سرشتِ استعلایی‌اند، بررسی و ارزیابی کرد (کانت،1383: 188[51]). این سرچشمه‌های شناخت عبارت‌اند از قوۀ حس، نیروی خیال و قوۀ فاهمه. اجمالاً استدلال کانت برای اثبات امکان تجربه چنین است:

1. اندرپذیرندگیِ تصورها ازطریق پیوند با خودانگیختگی شناخت‌ها را ممکن می‌کند؛
2. این خودانگیختگی بنیاد یک هم‌نهاد سه‌گانه[52] است؛
3. این سه هم‌نهاد ما را به سه سرچشمۀ سوبژکتیو شناخت رهنمون می‌شود. این سه سرچشمه عبارت‌اند از: 1- قوۀ حس 2- نیروی خیال 3- قوۀ فاهمه؛
4. این سه سرچشمۀ سوبژکتیو شناخت، فاهمه را ممکن می‌سازند و ازطریق فاهمه هرگونه تجربه را ممکن می‌کنند.

کانت هم‌نهاد را سه‌گانه می‌داند: 1- هم‌نهاد ادراک تصورها در شهود؛ 2-هم‌نهاد بازتولید تصورها در نیروی خیال؛ 3- هم‌نهاد بازشناختِ تصورها در قوۀ فاهمه[53] و خودانگیختگیِ فاهمه را بنیاد هر سه هم‌نهاد می‌داند؛ بنابراین، خودانگیختگی فاهمه سه‌هم‌نهاد را ممکن می‌کند و بدین‌ترتیب امکانِ تجربه، تجربه که «چیزی نیست جز یگانگیِ هم‌نهادیِ پدیدارها مطابق با مفاهیم» (همان: 199[54]) فراهم می‌آید؛ بنابراین، تجربه بدون خودانگیختگیِ فاهمه و مقولاتِ یگانگی‌بخش ممکن نیست و درنتیجه «تجربه بی‌گمان نخستین محصولی است که فاهمۀ ما تولید می‌کند؛ بدین‌سان که فاهمه، مایۀ یافته‌های حسی را به عمل می‌آورد» (همان: 65[55]). پس تجربه امری میانجی‌گری‌شده به‌وسیلۀ فاهمه است و شناخت‌ تجربی با میانجی مفاهیم ‌فاهمه است که به برابرایستا مربوط است. کانت در برابر این شناخت میانجی‌گری‌شده، شناخت بی‌میانجی را قرار می‌دهد که از راه شهود ممکن است. در شهود است که برابرایستا‌ها بی‌میانجی داده می‌شوند و بدین‌ترتیب تصور آروینی[56] شکل می‌گیرد؛ ازاین‌رو، نزد کانت تجربه[57] با امر آروینی[58] تمایز دارد. تجربه بر بنیاد استعلاییِ یگانگیِ هم‌نهادی فاهمه استوار است و ازاین‌رو، به‌تعبیر هایدگر «تجربه نزد کانت سرزمینِ اندازه‌گیری‌شده، زمینِ مستحکمِ حقیقت است؛ یعنی قلمرو شناختِ بنیادنهاده‌شده یا قابل‌بنیاد است» (Heidegger, 1984, s. 128)؛ اما امر آروینی داده‌ای است که از راه شهود و بی‌هیچ یگانگی و به‌نحو پراکنده حسگانی را متأثر می‌کند و ازاین‌رو، برپایۀ هیچ یگانگیِ ضروری استوار نیست و کاملاً تصادفی است.

5- آیا سرانجام فلسفۀ استعلایی جایی برای صدفه دارد؟

پیش از این دیدیم که کانت برای die Züfllichkeit به‌معنای امکان خاص در نظام استعلایی‌اش جایی در نظر گرفت. اکنون پرسش این است که آیا وی برای صدفه هم جایی در نظر می‌گیرد. برای پاسخ به این پرسش باید به یاد آوریم که ازنظر کانت، جدول مفاهیم باید جدولی کامل باشد؛ زیرا کامل‌بودنِ جدول مفاهیم، تضمین‌کنندۀ کامل‌بودنِ دانش است. اکنون پرسش مقدّر آن است که: چگونه می‌توان از کامل‌بودنِ جدولِ مفاهیم و به‌تبعِ آن کامل‌بودنِ دانش اطمینان حاصل کرد؟ و اصلاً کامل‌بودنِ دانش چگونه ممکن است؟ کانت امکان کامل‌بودنِ دانش را نخست ازطریق تحلیلِ ایدۀ کلِ شناخت پیشینیِ فاهمه به مفهوم‌هایی که آن ایدۀ کل را تشکیل می‌دهد و سپس ازطریق به‌هم‌پیوندزدنِ آنها در یک نظام نشان می‌دهد. اکنون به نظر می‌رسد که پاسخ به پرسش اصلی ما در این بخش منوط به تحلیل چند مقدمۀ اساسی است که در ادامه می‌آید:

1-5- نظام فاهمۀ ناب به‌مثابۀ نظامی بر پای خود ایستا و ثابت

کانت فاهمۀ ناب را به‌طورکامل هم از امور آروینی جدا می‌کند و هم از هرگونه تواناییِ اندرپذیرندگی تأثرها یا همان حسگانی؛ بنابراین، فاهمۀ ناب هیچ پذیرندگی‌ای از امور بیرونی ندارد و به‌تعبیر کانت، گونه‌ای یگانگیِ خودایستای برای خود[59] و خودبسندۀ برای خود[60] است (کانت، 1383: 149[61]). به‌بیان دیگر، فاهمۀ ناب یک کلِ یگانه است که دو ویژگی اساسی دارد: 1- خودبسنده و برای خود است؛ 2- بر پای خود ایستا یا قائم بالذات است. این دو ویژگی ویژگی‌هایی است که متافیزیک ارسطویی به جوهر نسبت می‌دهد و کانت در اینجا آنها را به نظام فاهمه به‌مثابۀ یک کل یگانه؛ ازاین‌رو، نظام فاهمه چونان جوهری بر پای خود ایستا و ثابت است که با تحلیل آن به عناصر و مفاهیمش و سپس با مرتبط‌ساختن آن عناصر تحت ایدۀ کلِ شناخت پیشینی فاهمه تشکیل می‌شود (همان: 149^[62]).

2-5- امر تصادفی یکسره بیرون از نظام‌ ثابت و کاملِ دانش

بار دیگر به این پرسش بازگردیم که: کامل‌بودنِ دانش چگونه ممکن است؟ کامل‌بودنِ دانش تنها هنگامی ممکن است که بتوان نظامی ثابت و ایستا از آن دانش به دست داد؛ زیرا تنها درصورتی می‌توان از کامل‌بودنِ عناصر تشکیل‌دهندۀ یک کل مطمئن شد که آن را کلی ایستا در نظر گرفت تا ازطریق تحلیل همۀ عناصر‌ش فراچنگ آید؛ بنابراین، اطمینان از کامل‌بودن نظام دانش مستلزم ایستایی آن دانش است. پس نخست با تحلیل فاهمۀ ناب به‌مثابۀ یک کلِ یگانۀ ثابت به شناخت‌های ناب، عناصر و مفاهیم‌ و مفاهیم تشکیل‌دهندۀ آن، و سپس با مرتبط‌کردنِ این مجموع‌ کلیِ شناخت‌های فاهمۀ ناب تحت ایدۀ کلِ شناخت پیشینی فاهمه نظامی تشکیل می‌شود که این نظام به‌مثابۀ یک کل، تحت آن ایده‌ درک و تعیین می‌شود. به‌بیان دیگر، دانش کامل، دانش نظام‌مندِ ایستا است. محک کامل‌بودن اجزای تشکیل‌دهندۀ یک دانش و به‌تعبیر کانت، محک کامل بودن جدول مفاهیم یک دانش آن است که آن دانش نظامی کامل و مفصل‌بندی‌شده داشته باشد (همان: 149^[63]) که دارای ثبات باشد تا بتوان ازطریق تحلیل، همۀ مفاهیمش را به دست داد. به‌بیان دیگر، کامل‌بودن و مفصل‌بندیِ^[64] این نظام، سنگ‌ محکِ کامل‌بودن، درستی و اصالتِ^[65] تکه‌های شناختِ تشکیل‌دهندۀ آن نظام (اجزای نظام) است.

تا اینجا کانت شرط کامل‌بودن دانش را نظام‌مندی و ایستایی آن دانست؛ اما همچنان این پرسش برجاست که از کجا می‌توان اطمینان حاصل کرد که یک نظام فلسفی همچون نظام فلسفۀ استعلایی می‌تواند به جدول کاملی از مفاهیم دست یابد و سرانجام نظام کاملی را برسازد. کانت وظیفۀ فلسفۀ استعلایی را جست‌وجوی مفهوم‌های پیشینی در فاهمه چونان زادگاه این مفاهیم می‌داند و این وظیفه مستلزم اطمینان از وظیفه‌گذاری است. برای اطمینان از حصول کامل مفاهیم در این جست‌وجو نخست باید پرسید که برای جست‌وجوی مفهوم‌های فاهمه به‌مثابۀ یکی از قوای شناخت چه باید کرد. کانت نخست روشی را طرح می‌کند که ازنظر او، روش ارسطو در جست‌وجوی مقولات است و سپس به نقد آن می‌پردازد. طرح این روش و نقدهای او بر آن، ازآن‌جهت برای ما حائز اهمیت است که کانت در اینجا پای نسبت امکان/صدفه با نظام به‌طور عام و با نظام فلسفۀ استعلایی به‌طور خاص را به میان می‌کشد. کانت می‌گوید روش نخست برای جست‌وجوی مفهوم‌های فاهمه یا مقولات، آن است که فاهمه را چونان یک قوۀ شناخت به کار گیریم و در وضعیت‌های گوناگون قرار دهیم تا در روند کاربست‌های گوناگون آن و به‌اقتضای هر سیاق و وضعیتِ به‌کارگیریِ فاهمه مفاهیمی ظاهر شود. بدین‌ترتیب، ظهور مفهوم‌های گوناگون در وضعیت‌های گوناگون، آن قوه را برای ما شناختنی می‌سازد. حال هرچه مدت‌زمانی درازتر و با هوشمندیِ بیشتر به مشاهدۀ این کاربست‌های فاهمه بنشینیم، مفاهیم و مقولات بیشتری را گرد می‌آوریم. کانت ارسطو را ازجمله این هوشمندانی می‌داند که با نگاه به کاربست‌های فاهمه و استقرای مفاهیم توانست برخی از این مقولات را گرد بیاورد. کانت سه نقد به روش ارسطو وارد می‌کند:

1. نقد اول: عدم حصول اطمینان از کامل‌بودن مفاهیم گردآوری‌شده؛
2. نقد دوم: مفاهیم در این فراروند در هیچ نظم و یگانگیِ نظام‌مندی کشف نمی‌شوند؛
3. نقد سوم: چون مفاهیم در هیچ نظم و یگانگیِ نظام‌مندی قرار ندارند، پس صرفاً طبق همانندی‌ها و طبق محتوا، از مفاهیم بسیط‌ به مفاهیم مرکب‌تر طبقه‌بندی می‌شوند.

ازنظر کانت، راه جست‌وجو و کشفِ نظام‌مندِ مفاهیم فاهمه از فلسفۀ استعلایی می‌گذرد؛ زیرا «فلسفۀ استعلایی دارای این امتیاز است که مفاهیم خود را برطبق یک اصل جست‌وجو کند» (همان: 151^[66]). کانت پیش‌تر به ما گفت که کامل‌بودن دانشِ منطق استعلایی و جدول مفاهیم آن تنها هنگامی ممکن است که بتوان نظامی ایستا از آن دانش به دست داد. یعنی نخست باید فاهمۀ ناب را به‌مثابۀ یک کلِ یگانۀ ثابت، به شناخت‌های ناب آن و عناصر و مفاهیمش تحلیل کرد و سپس با مرتبط‌کردنِ این مجموع‌کلیِ شناخت‌های فاهمۀ ناب تحت ایدۀ کلِ شناخت پیشینی فاهمه، نظامی تشکیل داد که این نظام به‌مثابۀ یک کل، تحت آن ایده‌ درک و تعیین می‌شود. فاهمه همان کلِ یگانه یا یگانگیِ مطلق و ناب است که مفهوم‌ها از آن ناشی می‌شوند و با تحلیل آن کلِ یگانه می‌توان به مفهوم‌ها دست یافت. چون مفهوم‌ها از یک کلِ یگانه، یعنی فاهمۀ ناب ناشی می‌شوند، همگی ذیل یک ایده، یعنی ایدۀ کل شناخت ناب فاهمه با یکدیگر مرتبط‌اند. همین ارتباط مفاهیم تشکیل‌دهندۀ کل ذیل ایدۀ کل شناخت ناب فاهمه قاعده‌ای را به دست می‌دهدکه دو چیز را به‌نحو‌ پیشینی تعیین می‌کند: 1- جایگاه هر مفهومِ نابِ فاهمه؛ 2- کامل‌بودنِ مجموع مفهوم‌های ناب فاهمه و به‌این‌ترتیب، نظامی از مفهوم‌ها تشکیل می‌شود. بدین‌سان، ظهور مفاهیم دیگر به فرصتی وابسته نیست که از چگونگیِ وضعیت فاهمه دست می‌دهد؛ زیرا مفاهیم در چنان نظم و یگانگی نظام‌مندی قرار می‌گیرند که جایگاه آنها و ارتباط آنها با یکدیگر به دلخواست^[67] یا تصادف^[68] وابسته نیست و به‌نحو پیشینی و ضروری تعیین می‌شوند. این‌چنین نظامی از مفاهیم، یعنی نظام مفاهیم فاهمۀ ناب، نظامی کامل است و چنان مفاهیم در آن در ارتباط ضروری با یکدیگر مفصل‌بندی شده‌اند که هرگونه امر تصادفی را یکسره بیرون از نظام می‌گذارد. برترام نیز از راهی دیگر نشان می‌دهد که کانت امر امکانی/صدفه‌مند را از نظام شناخت‌شناسانۀ خود بیرون می‌گذارد. وی بر این نظر است که کانت با درکی که از نیروی خیال به‌مثابۀ میانجی فاهمه و حسگانی دارد، برسازندگی خیال را یکسره به امر داده‌شده و درنتیجه به اکنون و گذشته معطوف می‌کند و بدین‌سان درک شناخت از خلال آنچه در آینده اتفاق می‌افتد، یعنی امر امکانی/صدفه‌مند را ناممکن می‌کند (Bertram, 2013: 43). همچنین، همان‌طور که پیش‌تر از نظر گذشت، هوگان نشان داد که تنها فرض امکان/صدفۀ مطلق در سطح واقعیت‌های فی‌نفسه است که شناخت‌ناپذیری اشیا فی‌نفسه ازحیث نظری و امکان اندیشیدن به آنها ازحیث عملی را در الگوی کپرنیکی کانت توضیح می‌دهد؛ ازاین‌رو، برپایۀ تفسیر هوگان می‌توان نتیجه گرفت که فلسفۀ نظری کانت امکان/صدفه را بیرون از نظام خود قرار می‌دهد و تبیین شناخت پیشینی را مستلزم نادیده‌گرفتن امکان/صدفه می‌داند.

در ادامه نشان داده می‌شود که نزد کانت حرکت در نظام بدون امر صدفه‌مند ممکن نیست؛ ازاین‌رو، بیرون‌گذاشتن صدفه از نظام به‌معنای بیرون‌گذاشتن حرکت از آن و ایستایی آن است و چون ایستایی نظام تضمین‌کنندۀ کامل‌بودنِ آن است، پس کامل‌بودن نظام مستلزم بیرون‌گذاشتن امر صدفه‌مند از آن است. دربارۀ این معنا در بخش آتی به‌تفصیل بحث خواهد شد.

6- امر صدفه‌مند، زمان و امر مشروط

 تاکنون معانی امر امکانی/صدفه‌مند در دو بخش پیش‌گفتار و منطق استعلایی از سنجش خرد ناب از نظر گذشت. در این گام و گام سپسین به معانی موردنظر کانت از این مفهوم در بخش دیالکتیک استعلایی پرداخته می‌شود.

1-6- امر امکانی/صدفه‌مند و جایگاه آن در قیاس‌های دیالکتیکی خرد

کانت در بخش دیالکتیک استعلایی دو کاربرد خرد را از هم تمییز می‌دهد: ۱- کاربرد استعلایی خرد؛ 2- کاربرد منطقی خرد.

ایده‌های کیهان‌شناختی از قیاس دیالکتیکی دوم یا دوسوپادگزاری‌های خرد ناب نتیجه می‌شود. کانت مفهوم امر امکانی/صدفه‌مند را در بخش دیالکتیک استعلایی برای نخستین بار در برشماری ایده‌های کیهان‌شناختی مطرح می‌کند. کانت از سویی امر امکانی/صدفه‌مند را با زمان آینده و از سوی دیگر با امر مشروط پیوند می‌دهد؛ ازاین‌رو، باید به هریک از این استدلال‌ها به‌نحو جداگانه توجه کرد.

2-6- آینده چونان امر امکانی/صدفه‌مند

ازنظر کانت، خرد در یک سلسلۀ بالاروندۀ شرط‌ها می‌تواند تمامیت نامشروط (مطلقِ) شرط‌ها را طلب کند (ن.ک.: کانت، 1383: 50-448^[69]). دلیل اول آن است که یک امر مشروطِ داده‌شده، نمی‌تواند داده شود، مگر آنکه شرط‌های مقدم بر آن در پیش‌فرض گرفته شوند؛ ازاین‌رو، خودِ سلسلۀ شرط‌ها همراه با امر مشروطِ داده‌شده، داده می‌آید. پس تمامیت نامشروط (مطلقِ) شرط‌ها را برای یک امر مشروط داده‌شده، تنها با پیش‌روی در سوی شرط‌ها به‌سمت بالا می‌توان طلب کرد. دلیل دوم آنکه این نتایج نیستند که شرط‌های خود را ممکن می‌کنند؛ بلکه درست بالعکس، این شرط‌ها هستند که نتایجِ برآمده از خود را ممکن می‌کنند. یعنی نتایج شرط‌ها را در پیش‌فرض می‌گیرند؛ بنابراین، پیش‌روی در سلسلۀ شرط‌ها به‌نحو پایین‌رونده به‌سوی نتایج (امر مشروط)، هنگامی ممکن است که سلسلۀ شرط‌ها در پیش‌فرض گرفته و از پیش داده‌شده باشد و درست به‌همین‌دلیل این سلسله به‌سوی بالا نمی‌تواند بریده شود؛ زیرا اگر بریده شود، اصلاً نتیجه‌ای حاصل نمی‌شود؛ اما در یک پیش‌روی پایین‌رونده در سلسلۀ شرط‌ها هیچ‌گاه نمی‌توان تمامیت نتایج را فراچنگ آورد؛ زیرا در سلسلۀ پایین‌رونده از شرط‌ها، هر شرطی می‌تواند آغازگاهی باشد که خرد از آن پیش‌روی کند یا حتی نکند و هیچ الزامی به پیش‌روی نیست؛ پس هیچ الزامی هم برای طلبِ تمامیت نتایج که در این پیش‌روی حاصل می‌شود، نیست. پس آنچه خرد در پیش‌فرض می‌گیرد تمامیت سلسلۀ شرط‌ها است که آن را در پیش‌رویِ بالارونده در سوی شرط‌ها می‌تواند طلب کند. برای مثال، سلسلۀ  را در نظر بگیرید. برای آنکه بتوان d را چونان امر مشروط داده‌شده در نظر گرفت، باید سلسلۀ بالارونده در سوی شرط‌ها ( ) را در پیش‌‌فرض کنیم و d به‌میانجیِ این سلسلۀ بالارونده ممکن است؛ اما امکان d برپایۀ سلسلۀ پایین‌روندۀ   استوار نیست. پس سلسلۀ پایین‌رونده در سوی امور مشروط نمی‌تواند چونان سلسله‌ای داده‌شده در نظر گرفته شود؛ بلکه تنها سلسله‌ای است که به‌تعبیر کانت، «قابلِ‌داده‌شدن» است؛ یعنی سلسله‌ای که هنوز داده نشده، اما به‌نحو بالقوه می‌تواند داده‌ شود و البته داده‌شدنش هیچ ضرورتی ندارد. پس این سلسله‌ای است که پیش‌رَوی در آن دلبخواهانه^[70] است (کانت، 1383: 542 و 543^[71]).

کانت پیوندی میان تمامیت سلسلۀ شرط‌ها و تمامیت سلسلۀ امور مشروط (نتایج) با زمان بر قرار می‌کند. وی امر مشروط داده‌شده را لحظه‌ای داده‌شده می‌داند که سلسلۀ شرط‌ها تا آن لحظه‌، چونان زمانی سپری شده است. این زمان سپری شده همان سلسلۀ شرط‌هایی است که برای آن امر مشروطِ داده‌شده (= لحظۀ داده‌شده) ضرورتاً در پیش‌فرض گرفته شده است. یعنی آن لحظۀ داده‌شده بدون اندیشیدن به آن زمانِ ‌سپری‌شده تا آن لحظه، ممکن نیست. از سوی دیگر، خرد در یک سلسلۀ پایین‌رونده‌ که ما را در سوی امور مشروط پیش می‌برد، با سلسله‌ای در حال شدن سروکار دارد که در پیش‌فرض گرفته نشده و از پیش داده نشده است؛ زیرا این سلسله، سلسله‌ای در حال شدن و تکوین است؛ ازاین‌رو، در این سلسلۀ امور مشروط، هر امر مشروط می‌تواند چونان لحظۀ آغازینی در نظر گرفته شود که سلسله پس از آن رو به سوی آینده ادامه می‌یابد. به‌عبارت دیگر، سلسلۀ پیش‌رونده‌ در سوی امور مشروط امرِ آینده^[72]‌ را رقم می‌زند (همان: 544^[73])؛ اما امرِ آینده شرطِ لحظۀ کنونی نیست؛ بنابراین، برای آنکه لحظۀ کنونی را فراچنگ بیاوریم و خِرداندیش کنیم^[74]، کاملاً علی‌السویه و بی‌تفاوت است که چگونه با زمان آینده روبه‌رو شویم؛ ازاین‌رو، سیر و شوندِ آینده کاملاً دلبخواهی است و چون دلبخواهی است؛ پس ضروی نیست و تصادفی است. یعنی اگر بخواهیم می‌توانیم آن را در جایی قطع کنیم یا آن را تا بیکران ادامه دهیم؛ بنابراین، سیر پس‌روندۀ سلسلۀ بالارونده در سوی شرط‌ها یا همان زمانِ سپری‌شده، سیری ضروری و سیر پس‌رونده در سلسلۀ پایین‌رونده در سوی امور مشروط یا همان زمان آینده، سیری دلبخواهانه‌ و تصادفی است.

3-6- امر تصادفی چونان امرمشروط

کانت در هر بخشی از فلسفۀ خویش که به برشماریِ مفاهیم می‌پردازد، چه این مفاهیم مفاهیم فاهمۀ ناب باشند (مقولات)، چه مفاهیم ناب خرد (ایده‌ها)، با این مسئله مواجه است که چگونه می‌تواند شمار این مفاهیم را به‌نحو نظام‌مند مشخص کند. پاسخ کانت آن است که باید برشماریِ مفاهیم را بر اصلی استوار کرد. کانت در برشماری ایده‌های کیهان‌شناختی نیز اصلی را مطرح می‌کند که طبق آن اصل امر تصادفی ازجمله مقولاتی است که می‌تواند تا حد یک ایدۀ کیهان‌شناختی گسترش یابد (همان: 547^[75]). این اصل خرد دربردارندۀ دو نکته است:

1. خرد برای هر امر مشروط داده‌شده، در سوی شرط‌ها، امری نامشروط را طلب می‌کند؛
2. تنها مقوله‌هایی می‌توانند تا حد ایده چونان امر نامشروط بسط یابند که در آنها هم‌نهاد، سلسله‌ای از شرط‌ها را بسازد که در آن سلسله، شرط‌ها تا به یک امر مشروطِ داده‌شده در آن سلسله، تابع یکدیگر باشند. یعنی شرط‌ها در این سلسله، هم‌پایه با یکدیگر نیستند؛ بلکه تابع یکدیگرند (همان: 542^[76]).

ازنظر کانت، خرد دارای این طلبِ طبیعی است که مفاهیم فاهمه را فراسوی مرزهای تجربۀ ممکن به کار بندد و آنها را از کرانمندی تجربه آزاد کند و درنتیجه آنها را تا حد امر نامشروط گسترش دهد. این طلب برآمده از درون‌مایۀ نخست اصل فوق (i) است. پس ایده‌های استعلایی می‌توانند در جدولی قرار گیرند که خانه‌های این جدول مطابق با عناوین مقولات ترتیب یافته است. اما باید پرسید که: آیا همۀ مقولات امکان این را دارند که تا حد امرنامشروط یعنی ایده‌های استعلایی بسط یابند؟ این پرسشی است که ما را به نکتۀ دوم رهنمون می‌شود. ازنظر کانت، تنها مقوله‌هایی می‌توانند تا حد «ایده» گسترش یابند که سلسله‌ای از شرط‌هایِ تابع یکدیگر را برسازند. کانت تنها چهار مقوله از جدول مقولات را واجد چنین قابلیتی می‌داند و این چهار مقوله عبارت‌اند از: چندی یا کمّ، واقعیت، علّیت و امکان/صدفه. کانت بر این نظر است که از میان مقولات وجه‌مندی، «مفهوم‌های امرممکن^[77] [امکان عام]، امربالفعل^[78] [برجاهستی] و امر ضروری^[79] [ضرورت] به هیچ سلسله‌ای راه نمی‌برند مگر فقط تا آنجا که امر تصادفی در برجاهستی^[80] می‌باید همواره چونان مشروط نگریسته شود و هم‌خواند با قاعدۀ فاهمه به شرطی بازگشت می‌دهد (بازمی‌گردد) که بر آن پایه، این نکته ضروری است که آن شرط نیز به یک شرط برتر بازگشت داده شود (بازگردد) تا آنکه خرد فقط در تمامیت این سلسله، ضرورتِ نامشروط خود را بیابد» (همان: 547^[81]).

مفهوم‌های امکان عام، برجاهستی و ضرورت، همگی مقولاتی هستند که با ثبوت مساوقت دارند. یعنی اینها مفاهیمی هستند که ازلحاظ مفهومی با ثبوت مغایرند، اما ازجهت مصداق و حیثیت صدق یکسان‌اند. مساوقت برجاهستی (وجود) بدین‌معنی که هر موجودی شیئیت دارد و ثابت است و هرچه شیئیت و ثبوت دارد، موجود است؛ اما دربارۀ مساوقت امکان عام با ثبوت، نخست باید معنای امکان عام را روشن کنیم. امکان عام از طرف مخالفِ کیفِ قضیه، سلب ضرورت می‌کند؛ یعنی اگر قضیه ایجابی باشد، مانند این قضیه که «انسان ممکن به امکان عام است»، از نیستیِ انسان سلبِ ضرورت می‌کند؛ بدین‌معنا که این قضیه تنها به ما می‌‌گوید که انسان ممتنع نیست؛ اما وجوبِ وجود انسان را اثبات نمی‌کند. همچنین، اگر قضیه سلبی باشد، مثلاً این قضیه که «دریای نقره ممکن به امکان عام نیست»، آن‌گاه از وجودِ دریای نقره سلب ضرورت می‌کند؛ بدین‌معنا که این قضیه فقط می‌گوید وجود دریای نقره ضروری نیست؛ اما اثبات نمی‌کند که وجود آن ممتنع است؛ بنابراین، هرچه ممکن به امکان عام است، نیستی‌اش ضروری نیست؛ اما صرف امکان عام ثابت نمی‌کند که هستی‌اش واجب است. آنچه نیستی‌اش ضروری نیست، دارای نوعی شیئیت و ثبوت است؛ هرچند این ثبوت، ثبوت ذهنی باشد؛ زیرا اگر مطلقاً هیچ ثبوتی نداشته باشد، آن‌گاه نیستی‌اش ضروری است و دیگر نمی‌تواند ممکن به امکان عام باشد؛ بنابراین، امکان عام نیز با ثبوت مساوقت دارد. سرانجام مفهوم ضرورت نیز با ثبوت مساوقت دارد. یعنی آنچه ضرورت دارد، دارای ثبوت است و آنچه دارای ثبوت است، ضرورت دارد؛ بنابراین، مقولات امکان عام، برجاهستی و ضرورت به‌خودی‌خود با ثبوت مساوقت دارند و به حرکت و درنتیجه به هیچ سلسله‌ای راه نمی‌برند. ازنظر کانت، این مقولات فقط تا آنجا می‌توانند سلسله‌ای را تشکیل دهند که «امر تصادفی در برجاهستی چونان امر مشروط نگریسته شود». به‌عبارت دیگر، برجاهستی که به‌خودی‌خود با ثبوت مساوقت دارد و هیچ دگرگونی و حرکت را به خود راه نمی‌دهد، درصورتی‌که امر تصادفی را به خود راه دهد، هستی یکپارچه و دگرگون‌ناپذیرش، دگرگون می‌شود و از امر نامشروط به امر مشروطی بدل می‌شود که طبق قاعدۀ فاهمه به شرطی بازمی‌گردد که خودِ آن شرط نیز ضرورتاً به شرطی برتر بازمی‌گردد و بدین‌ترتیب سلسله‌ای از شرط‌ها فراهم می‌آید که خرد برای آن، تمامیتِ نامشروطِ سلسلۀ شرط‌ها را طلب می‌کند تا بتواند ضرورتِ نامشروط^[82] خود را بیابد.

بنابراین، خرد بدون امر امکانی/صدفه‌مند نمی‌تواند در سلسلۀ شرط‌ها پیش‌روی کند؛ زیرا هر امر مشروط در سلسلۀ شرط‌ها خود به‌منزلۀ شرطی برای قیاس بعدی است و بدون‌ امر امکانی/صدفه‌مند چونان امر مشروط، شرطی نیز برای قیاس بعدی برجا نمی‌ماند تا سلسله ادامه یابد. به‌بیان دیگر، بدون امر امکانی/صدفه‌مند حرکت به‌سوی آینده ممکن نیست و سلسله‌ای شکل نمی‌گیرد و بدون سلسلۀ شرط‌ها طبیعت قیاسی خرد تحقق نمی‌یابد و ایده‌‌ای نیز حاصل نمی‌شود.

کانت امر امکانی/صدفه‌مند را در پیوند با زمان آینده و حرکت قرار می‌دهد؛ اما چون نظامی را نظام کامل می‌داند که امر امکانی/صدفه‌مند را یکسره بیرون می‌نهد (ن.ک.: بخش 5-2 از همین مقاله)، نظامی ایستا و بدون حرکت را طراحی می‌کند؛ بنابراین، کانت امر امکانی/صدفه‌مند را لازمۀ حرکت دیالکتیکی خرد می‌بیند؛ اما معنای دیالکتیک را صرفاً به فعالیتی منطقی‌ـ‌قیاسی تقلیل می‌دهد که جز پنداره‌هایِ^[83] فریبنده به بار نمی‌آورد، پنداره‌هایی که دیالکتیک منطق آنها را به دست می‌دهد (همان: 417^[84]) تا خرد فریب آنها را نخورد و از حقیقت دور نیفتد.

هگل نیز به پیروی از کانت امر امکانی/صدفه‌مند را لازمۀ حرکت دیالکتیکی خرد می‌داند. وی در پدیدارشناسی روح از نوعی دیالکتیک پدیدارشناسانه سخن می‌گوید که لازمۀ آن درنظرگرفتن صدفه در حرکت دیالکتیکی است (سفیدخوش، 1390: 32 و160 و 161). هگل در پدیدارشناسی روح مسیر رشد و بالندگیِ آگاهی از پایین‌ترین مراحل تا بالاترین مرحلۀ آن را دنبال کرده و توصیف می‌کند. مسیر رشد این آگاهیِ در راه، نظام آگاهی را رقم می‌زند که خودِ پدیدارشناسی روح را به مقام دانش می‌رساند و آگاهی در سرانجام خود به «دانستن مطلق» می‌رسد. به‌عبارت دیگر، آگاهی در مسیر حرکت خود دست به تجاربی می‌زند و همواره از این تجارب خود می‌آموزد؛ ازاین‌رو، مسیر تجربۀ آگاهی همان مسیر رشد و بالندگی او است. ازنظر هگل، حرکت و تحول آگاهی روح دیالکتیکی است و این حرکت دیالکتیکی همان تجربۀ آگاهی است. «این حرکت دیالکتیکی چیزی است که آگاهی در خویش، یعنی هم در دانستن و هم در برابرایستایش می‌ورزد و تا جایی‌که برابرایستایی نو و حقیقی از دل این حرکت برای آگاهی پدید می‌آید، این حرکت دیالکتیکی به‌راستی همان چیزی است که تجربه^[85] خوانده می‌شود» (Hegel, 1989, s.78)؛ بنابراین، هگل برخلاف کانت دیالکتیک خرد را صرفاً فعالیت منطقی‌ـ‌قیاسی نمی‌داند؛ بلکه آن را تجربۀ زندۀ آگاهی می‌داند. این تجربه همانا دیالکتیک پدیدارشناسانۀ آگاهی است و مستلزم امر امکانی/صدفه‌مند است. این مطلب اخیر مستلزم پژوهش مستقلی است که باید جداگانه صورت گیرد.

نتیجه‌گیری و جمع‌بندی

کانت مانند هر فیلسوف نظام‌سازی با این تنش دست‌وپنجه نرم می‌کند که جایی برای نوعی امکان یا صدفه در نظام فلسفی‌اش حفظ کند؛ به‌نحوی‌که نه ضرورت نظام آسیبی ببیند و نه امر تجربی پشتوانۀ خود را مطلقاً از دست دهد. کانت برای حل این تنش به مفهوم die Zufälligkeit دلالتی دوگانه می‌دهد. در سطح نخست، این مفهوم مقوله‌ای از مقولات سوژۀ استعلایی است که بر پدیدارها اطلاق می‌شود و کانت این کاربرد را درون نظام استعلایی‌اش به‌عنوان مقوله‌ای معتبر حفظ می‌کند. die Zufälligkeit در این سطح به‌معنای امکان خاص است. این مفهوم در سطح دوم، مفهومی است که باید نسبت آن را با خودِ اجزای نظام کانت و کلیت آن پرسید. کانت هرگونه کارکرد منطقی حکم و اساساً هرگونه شناخت را برپایۀ یگانگی بنیادینی استوار می‌داند که آن را یگانگی استعلایی خوداندریافت می‌خواند و بدین‌سان راه خود را از هیوم جدا می‌کند. ازنظر کانت، درک روان‌شناختی و آروینی از یگانگی تصورات که نتیجۀ نوعی تداعی است، نمی‌تواند شناخت‌های پیشینی ما و درنتیجه امکان‌مندی دانش را تبیین کند؛ زیرا چنین درکی از همبسته‌سازی تصورات، یگانگی میان تصورات را یگانگی‌ای آروینی می‌داند که برپایۀ تداعی روان‌شناختی سوژه شکل می‌گیرد؛ تداعی‌ای که در هر سوژه می‌تواند به‌نحوی باشد، ازاین‌رو، این یگانگی نه یگانگی‌ای ضروری همچون یگانگی استعلایی خوداندریافت، بلکه یگانگی‌ای تصادفی است. بدین‌سان روشن است که کانت امر آروینی را در مساوقت با امر امکانی/صدفه‌مند می‌نهد. وی تجربه را از امر آروینی متمایز می‌کند. ازنظر کانت، تجربه مقوِّم شناخت است و بدون خودانگیختگیِ فاهمه و مقولاتِ یگانگی‌بخش ممکن نیست؛ اما در برابر، امر آروینی دادۀ متکثری است که از بیرون به سوژه داده می‌شود؛ داده‌ای که می‌توانست داده نشود؛ ازاین‌رو، امر آروینی، امری تصادفی است. تعیین جایگاه امکان/صدفه در نظام فلسفۀ استعلایی مستلزم فهم تلقی کانت از نظام است. ازنظر کانت، دانش کامل دانشی نظام‌مند است که بر پای خودایستا و خودبسنده باشد. یعنی چونان جوهری ثابت و ایستا است که با تحلیل آن می‌توان اطمینان داشت که همۀ اجزای نظام کاملاً فراچنگ آمده است. کانت ظهور مفاهیم را مشروط به وضعیتی می‌داند که فاهمه در آن به کار می‌رود؛ ازاین‌رو، اگر فاهمه مجالی نیابد تا در وضعیتی قرار گیرد، هیچ‌گاه مفهوم مربوطه ظاهر نمی‌شود. به‌بیان دیگر، ظهورِ وضعیت‌مندِ مفاهیم ظهوری امکانی/صدفه‌مند است و توجه به آن برای استخراج کامل مفاهیم یک نظام، هیچ‌گاه ما را دربارۀ کامل‌بودن نظام مطمئن نمی‌کند. بدین‌سان کانت کامل‌بودن یک نظام دانش را در این می‌داند که امکان/صدفه را سراسر بیرون از نظام قرار دهد تا همه‌چیز در نظامش ضرورتاً همان‌گونه باشد که باید باشد. سرانجام کانت امر امکانی/صدفه‌مند را امر مشروط می‌داند که در یک قیاس خردی، خود می‌تواند شرطی برای قیاس بعدی باشد و بدین‌سان سلسله‌ ادامه یابد. وی نشان می‌دهد که در سلسلۀ شرط‌ها، هر امر مشروط داده‌شده در حکم لحظۀ کنونی است که سلسلۀ شرط‌های پیش از آن در حکم زمانی سپری شده است؛ بنابراین، پیش‌روی سلسلۀ در حال شدن در سوی امور مشروط و تصادفی، امر آینده را رقم می‌زند؛ پس بدون امر مشروط و تصادفی حرکت به‌سوی آینده ناممکن است. بدین‌ترتیب، کانت از سویی حرکت دیالکتیکی خرد را مستلزم امر امکانی/صدفه‌مند می‌داند و از سوی دیگر، امر امکانی/صدفه‌مند را بیرون از نظام خود می‌نهد؛ ازاین‌رو، ناگزیر است نقشی صرفاً نفیی برای دیالکتیک قائل شود که در برساخت شناخت حقیقی و دانشی نقشی ندارد؛ بلکه صرفاً ما را از فریب پنداره‌های خرد حفظ می‌کند

 

[1] truths of reasoning

[2] truths of fact

[3] spatiotemporality

[4] die sinnlichkeit

[5] Einbildungskraft / productive faculty

[6] The particular productivity of the imagination

[7] Projection

[8] the faculty of temporality

[9] (B IX)

[10] empirisch

[11] (B106)

[12] der Modalität

[13] Möglichkeit-Unmöglichkeit

[14] Dasein-Nichtsein

[15] Notwendigkeit-Zufälligkeit

[16] die Möglichkeit

[17] das Dasein

[18] die Unmöglichkeit

[19] das Nichtsein

[20] eine Stammbegriff reinen Verstandes

[21] ein besonderer Aktus des Verstandes

[22] (B111)

[23] (B111)

[24] (B290)

[25] Analytik der Grundsätze

[26] (B288-290)

[27] (A50/B74)

[28] ein synthetischer Satz

[29] (B290)

[30] das Zufällige

[31] (B289)

[32] der Grundsatz

[33] (B289)

[34] die Relation

[35] (B289)

[36] zufälliges Dasein

[37] die Veränderungen

[38] logisch

[39] realiter

[40] (B300)

[41] (B303)

[42] zufällige Einheit

[43] Ich denke

[44] (B132)

[45] (B137, B132)

[46] (B139, B140)

[47] die Assoziation der Vorstellungen

[48] (B140)

[49] (A96)

[50] inneren Möglichkeit der Erfahrung

[51] (A97)

[52] der Grund einer dreifachen Synthesis

[53] der grund einer synthesis der Rekognition der Vorstellungen

[54] (A111)

[55] (A1)

[56] empiriche Vorstellung

[57] die Erfahrung

[58] das Empirische

[59] für sich selbst beständige Einheit

[60] für sich selbst genugsame Einheit

[61] (A65/B90)

[62] (B89)

[63] (B90)

[64] die Artikulation

[65] die Echtheit

[66] (A67/B92)

[67] das Belieben

[68] der Zufall

[69] (A332/B389, A331/B388)

[70] willkürlich

[71] (A411/B438, A410/B437)

[72] das künftige

[73] (A411/B438)

[74] begreifen

[75] (A415/B443)

[76] (B436)

[77] das Mögliche

[78] das Wirkliche

[79] das Notwendige

[80] das Zufällige im Dasein

[81] (B415)

[82] die unbedingte Notwendigkeit

[83] die Scheine

[84] (B350)

[85] die Erfahrung

تعداد مشاهده مقاله: 1,048

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 223