تأملی در پرسش متداولِ «خدای-تعالی- با تو چه کرد؟» در متون منثور عرفانی (شخصیت‌ها، دلایل و جزئیات رحمت و عذاب)

1ـ مقدمه

جهان پس از مرگ و حُسن‏عاقبت یا سوء‏خاتمتی که در آن دنیا برای افراد رقم می‏خورد، ازجمله مهم‏ترین دغدغه‏های انسان باورمند و معتقد به جهان آخرت و حساب و کتاب ‏است. این نگرانی و یا به عبارتی، «هراس لذت‏بخش»، ¹ در میان صوفیه، کارکرد و اهمیتی دو‏چندان دارد؛ زیرا برای آنها دانستن اینکه سرانجامِ آن همه عبادت و اطاعت و ریاضت، پاداش‏ یا کیفر است، بسیار مهم و حیاتی تلقّی می‏شده‏ است. آیا عارف با خداوندی روبه‏رو خواهد شد که به «عدل» خود رفتار می‏کند و از کوچک‏ترین غفلت و سهل‏انگاری چشم نمی‏پوشد و به حساب ذرّه‏ذرّة نیک و بد فرد می‏پردازد؛ یا معبودی را درخواهد یافت که با «فضل و کَرَم» خویش، خطاها و گناهان را کوه‏‏کوه عفو می‏کند و این پندار را در ذهن و ضمیر عارف ایجاد می‏کند که کار، بسیار سهل‏تر از آن بوده که وی می‏پنداشته است. این دغدغه و نگرانی و یا به عبارت دیگر، انگیختگی و شوری که از شیفتگی، امید و یا ترس و هراس پدید می‏آید، ² سبب شده است در اغلب متون صوفیه با پرسش متداول «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» روبه‏رو ‏شویم؛ در‏واقع، شخصی که به‏تازگی وفات یافته است، در خواب، از سرنوشت خویش سخن می‏گوید و دوستان و مریدان خود را از واقعات و حوادث عالم مرگ و برزخ باخبر می‏کند. اگر خداوند او را آمرزیده ‏است، دلیل یا دلایل آمرزش چه بوده و اگر احیاناً در عتاب یا عذاب خداوند قرار گرفته، دلایل و جزئیات عذاب و عتاب چه بوده ‏است؟ سخن از آمرزش و رحمت و آسان‏گیری خداوند، زندگان را بیش ‏از پیش امیدوار و دلگرم می‏کرده است و بر شوق آنها نسبت‏به مرگ و رهایی از زندانِ جسم می‏افزوده است؛ در مقابل، سخت‏گیری و ذرّه‏بینی پروردگار، نتیجه‏ای جز خوف و نگرانی بیشتر و فربه‏ترشدن پنداشت خداوندِ «تازیانه در دست» برای عارف چیزی درپی نداشته‏ است.

این پژوهش درپی پاسخ به این سه پرسش محوری تدوین شده ‏است:

1) دلایل طرح سؤال مکرّر «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» در متون عرفانی چه بوده‏ است؟

2) دلایل آمرزش و یا احیاناً عذاب خداوند از نظر راوی خواب چه بوده‏ است؟

3) راوی به کدام جزئیات و اطّلاعاتِ جانبیِ رحمت و عذاب اشاره کرده ‏است؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون، مقالات و آثار متعددی دربارة اهمیّت خواب و رویا در متون صوفیه و آموزه‏های اخلاقی ـ عرفانی مندرج در این خواب‏ها و همچنین تأثیر چنین خواب‏هایی بر مریدان و شاگردان نوشته شده است؛ اما هیچ‏کدام به‏طور اختصاصی به بررسی موضوع و سؤالات پژوهش حاضر نپرداخته‏اند. رضایی و اسکندری در مقالة «تحلیل خواب‏های صوفیان در رسالة قشیریه» (1393)، ضمن توجه به معانی لغوی و اصطلاحی خواب یا رویا و دیدگاه صوفیه و اندیشمندان معاصر دربارة آن، تنها به طبقه‏بندی و تحلیل خواب‏های روایت‏شده در رسالة قشیریه پرداخته‏اند. همچنین نجفی و علیرضایی در مقالة «خاستگاه و منشأ خواب‏های مشایخ در تذکرةالأولیا» (1398)، نخست خواب‏های نقل‏شده در تذکرة‏الأولیا را ازلحاظ کمّی و درونمایه‏های مطرح در آنها بررسی کرده و سپس به ارتباط خواب‏ها با واقعیّات زندگی شخصیت‏ها پرداخته و به این نتیجه رسیده‏اند که هدف مشایخ از تعریف و بیان خواب‏ها، این بوده که خواب، جزئی از نبوّت و پیامی از فراسوی عالم مادّه تلقّی می‏شده است. تفاوت نوشتة حاضر با دو مقالة یادشده در این‏ است که هریک از این دو مقاله، تنها خواب‏های یکی از متون منثور عرفانی را بررسی و تحلیل کرده‏اند؛ در‏حالی‏که این مقاله، هجده اثر منثور عرفانی را بررسی و تفکیک موضوعی کرده است. دوم اینکه رویکرد دو مقالة یادشده، برخلاف نوشتة پیش‏رو، بررسی همة خواب‏ها با هر موضوع و مفهومی ـ نه صرفأ دقّت در گزاره و سؤال مدّنظر ـ بوده‏ است. بدیهی ‏است در دو مقالة پیش‏گفته، اندک بحث‏هایی هم دربارة خواب با موضوع «خدا با تو چه کرد؟» آمده ‏است؛ اما به هیچ‏روی، دسته‏بندی‏های اختصاصی و تحلیل‏های این نوشته در آن دو دیده نمی‏شود.

1ـ2 روش پژوهش

نویسنده در این مقاله می‏کوشد تا با روش توصیفی ـ تحلیلی و تتبّع در عمده‏ترین متون منثور عرفانی ـ از تهذیب‏الأسرار خرکوشی تا نفحات‏الأنس جامی (هجده متن) ـ پاسخ شخصیت‏ها، عارفان، بزرگان و دیگر افراد درگذشته را به سؤال متداولِ «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» بررسی، تفکیک و تحلیل کند و به دلایل و جزئیات آمرزش و یا عتاب و عذاب خداوند از دید شخصیت مدّنظر اشاره داشته باشد. روش گردآوری مطالب به‏صورت کتابخانه‏ای و ابزار گردآوریِ اطّلاعات یادداشت‏برداری است.

2ـ خواب و اهمیّت آن در متون عرفانی

یکی از بن‏مایه های بسیار مشهور و مکرّر نزد صوفیه، خواب یا رویا و درجة آموزندگی و تعلیمی آن در سلوک عرفانی ‏است؛ به‏گونه‏ای که قشیری، باب پنجاه‏و‏چهارم از رسالة خود را به‏طور مستقل به این موضوع اختصاص داده است؛ او خواب را نوعی کرامت می‏داند که آنچه در بیداری، نمی‏توان بدان دست یافت، در خواب حصول به آن میسّر می‏شود ³ (قشیری، 1374: 679 و 703). هرچه سالک در «مجاهدت و ریاضتِ نفس و تصفیة دل» کوشاتر باشد، رویاهای او صافی‏تر است و عبور و سلوک او بر ملک و ملکوت در قالب خوابی صالح یا واقعه‏ای غیبی، میّسرتر خواهد بود (نجم‏رازی، 1380: 289). خواب به‏لحاظ ارتباطی که با عالم غیب و معنا دارد، ابزاری برای کسب آگاهی و شناخت نزد عارف به شمار می‏رود و چنین کارکرد و مزیّتی سبب شده است گروهی از مشایخ، به‏درستی، خواب را بر بیداری ترجیح دهند (هجویری، 1389: 518)؛ به‏ویژه خوابی که فراتر از عالم حس و مادّه، از جهان آخرت و وقایع و اتّفاقات عالم معنا خبر می‏دهد؛ به گفتة یونگ، باید رویای با محتوای دینی را جدّی تلقّی کرد (میرباقری‏فرد و خسروی، 1388: 265).

از مجموع سخنان عارفان و بحث‏هایی که در روان تحلیل‏گری معاصر دربارة خواب و رویا آمده است، چنین می‏توان فهمید که خواب در متون عرفانی و رویا در مباحث روان تحلیل‏گری یونگ، به هیچ روی، امری مهمل و پوچ و بی‏معنی نیست؛ بلکه پدیده‏ای کاملاً معتبر و دارای اهمیت ‏است؛ زیرا ابزاری برای ارشاد و راهنمایی و هدایت پرسشگری ‏است که به راوی خواب اطمینان کامل دارد و موعظه‏های وی را حتی پس از مرگ نیز نوعی کرامت و هدایت می‏داند. در متون معتبر عرفانی چه بسیار کراماتی می‏بینیم که پس از مرگِ عارف از او سر زده ‏است و همچون کرامات حیات او، موجب تغییر و تحوّل مریدان و شیفتگان می‏شده است. خواب نیز یکی از این کرامات ‏است و به‏ویژه اگر راوی آن، عارف مشهور و بزرگی باشد، نزد صوفیه بسیار ارزشمند و گرانبها تلقّی می‏شود.

این اعتبار، به دیدگاه صوفیه دربارة مرگ مربوط می‏شود که نوعی زندگانی دیگر‏ است و شیخ در آن جهان نیز وظیفه و رسالت خاص خود را دارد. جالب اینکه این دیدگاه صوفیان دربارة خواب و اثربخشی آن را با نظریة «خواب، ادامة فعالیت‏های بیداری ‏است»، می‏توان تأیید و تقویت کرد. هافنر معتقد ‏است: «پیش از همه باید گفت رویا، زندگانی موقع بیداری را ادامه می‏دهد و رویاهای ما پیوسته با محتویاتی که اندکی پیشتر در خودآگاهی ما وجود داشتند، مربوط است» (محمدی‏فشارکی و چهارمحالی، 1391: 183)؛ بنابراین، مرید و یار و همراهی که در زندگانی عارف، از موعظه‏ها و کرامت‏های او برای پیمودن راه سلوک و خودسازی بهره می‏برده ‏است، هیچ بعید نیست پس از مرگ او، خواب، چنین نقشی را ایفا کند؛ به‏ویژه خوابی که با پرسشِ «خداوند با تو چه کرد؟» همراه باشد که هم اِخبار از عالم آخرت ‏است و هم در اثنای چنین اِخباری، راوی از پند و موعظه به بینندة خواب دریغ نمی‏کند.

3ـ زمینه‏ها و علل وقوع خواب‏ها

خواب‏ها ـ به‏ویژه وقتی که بینندة آن و پرسشگر، گرایش‏های عرفانی و زاهدانه داشته باشد ـ زمینه‏ها، علل و انگیزه‏های مختلفی دارند که مهم‏ترین آنها عبارت‏اند از:

الف) خواب دریچه و فتح بابی به عالم غیب و فرازمان است و راوی، از سرّ غیب و اسرار نهانی پرده برمی‏دارد؛ به قول مولانا:

این کارکرد بیش از سایر کارکردها و زمینه‏ها در پرسشِ «خدای با تو چه کرد؟» نقش دارد؛ زیرا هدف و انگیزة اصلی پرسشگر از راوی، آگاهی از سرّ غیب و رخدادهای عالم پس از مرگ است و نفس انسانی، به‏طور عام، متمایل است که «بر بعضی مغیّبات در حالت نوم» آگاه شود (زرّین‏کوب، 1366، ج 1: 71).

ب) خواب ابزاری برای کسب معرفت، آگاهی و شناخت است؛ به‏ویژه اگر خواب، رویای صادقه تلقّی شود که در این صورت در مقولة «الهام و وحی» قرار می‏گیرد. اساساً انگیزة بسیاری از شخصیّت‏های مدّنظر در این نوشته، کسب آگاهی و شناخت بیشترِ عالم پس از مرگ است؛ شناختی که به شوق و رجا و گاه به خوف و نگرانی پرسشگر می‏افزاید. تقریباً نویسندة بیشتر متونی که به موضوع خواب در اسلام پرداخته‏اند ـ حتی ابن‏سینا با انگیزة فیلسوفانه‏اش در این زمینه ـ معتقدند معرفتی که در خواب به دست می‏آید، گونه‏ای از «وحی و نبوّت» است (قبادی و همکاران، 1388: 3).

ج) خواب به‏ویژه رویاها و روایت‏هایی که در این مقاله بدان‏ها پرداخته می‏شود، نوعی «بشارت و انذار» برای مؤمنان و افرادی است که اهل بیم و پند و اندرز هستند. پرسشِ بینندة خواب از راوی دربارة سرنوشت او پس از مرگ، یا بشارت و مژده‏ای برای او، و یا بیم‏دهندة اوست بدانچه اتّفاق خواهد افتاد؛ به قول شرح تعرّف «و یصدقون بالرویا و انّها بشارة للمؤمنین و انذارٌ لهم و توقیف» (مستملی ‏بخاری، 1363، ج 2: 635).

د) زمینه و علّت دیگر وقوع خواب‏ها، ویژگی «پیکرینگی اندیشه» است که در آن، اندیشة مجرّد و ذهنی، به عین و «چیز» تبدیل شده است و سبب می‏شود که اندیشه‏ها و عقاید عارف یا شخص مدّنظر که احیاناً در طول حیات، در ذهن و ضمیر خویش بدان‏ها باورمند بوده و البتّه چندان طالب آشکارگی آن نبوده ‏است، در خواب، مجسّم و به عین تبدیل شود؛ همین عینیّت و آشکارگی به ارشاد و هدایت خواب‏بیننده و مریدان شیخ می‏انجامد.

هـ) اینکه خواب برای پرسشگر و پاسخی که از راوی دریافت می‏کند، کلید و حلّالِ مشکلاتِ سلوکی و مبهماتِ ذهنی او خواهد بود و احیاناً وی را به زهد و ریاضت و کفّ نفس بیشتری دعوت می‏کند، می‏تواند یکی دیگر از فرضیه‏ها و انگیزه‏های رویاها و طرح پرسشِ معروف تلقّی شود. آنچه دربارة شاه شجاع کرمانی نقل شده است که بعد از چهل سال نخفتن، یک شب در خواب به مراد و مطلوب خود رسید و بعد از آن، شاه «لاجرم یک ذرّه از خواب خویش به بیداریِ همه عالم» نداد (عطار نیشابوری، 1398، ج 1: 387)، مؤیّدی بر همین امر است.

و) سرانجام، وضعیّت روحی و روانی بینندة خواب و احیاناً عارف، ناخودآگاه فردی و جمعی، تجربه‏های عرفانی، احساسات و عواطف و آرزوها، باورها و خواسته‏ها، آموزه‏های تربیتیِ پیر و مراد، پس‏زمینه‏های ذهنی و بخشی از فعالیت‏های بیداری، در نوع و کیفیّت خوابِ پرسش‏گر، تأثیر‏گذار‏است.

4ـ دلایل طرح پرسش «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» در خواب

تأمّل در خواب‏های منقول در مهم‏ترین متون عرفانی نشان می‏دهد که خوابی که در آن، راوی و شخصِ درگذشته با سؤالِ «خداوند با تو چه کرد؟» روبه‏رو می‏شود، بسامد فراوان دارد و دستِ‏کم چند حکایتِ متون منثور عرفانی به این بُن‏مایه و پرسش اساسی اختصاص دارد. برای نمونه کل خواب‏ها و رویاهای به‏کاررفته در تذکرة‏الأولیا، ۱۳۹ حکایت است که خواب‏هایی با محوریّت جهان آخرت، با ۳۵ حکایت و حدود بیست و چهار درصد، بیشترین بسامد و تقریباً یک‏چهارم از خواب‏های کتاب را به خود اختصاص داده‏ است (نجفی و علیرضایی، 1398: 265‑269). این درحالی ‏است که در میان رویاهای متون عرفانی، خواب‏هایی با محوریّت دیدار با حق و دیدار و گفت‏و‏گو با پیامبر ^(ص)، امامان، انبیا، فرشتگان و بزرگان ادیان و مذاهب نیز وجود دارد؛ اما آنچه دغدغه و نگرانی ذهنی صوفی به شمار می‏آید، واکنش خداوند و چگونگی پاداش یا کیفر او به افراد بوده ‏است که بارها در خواب، به طرح سؤال رایج می‏انجامیده‏ است. حال باید دید دلایل طرح این پرسش در متون عرفانی چیست و چرا عارف و عامی به آگاهی از عالم آخرت، این همه توجه داشته‏اند؟ در پاسخ می‏توان به شش نکتة زیر اشاره کرد:

1) نخست کنجکاوی هر‏کسی است که به معاد و جهان آخرت باور دارد و درنتیجه می‏خواهد از سرنوشت خود پس از مرگ مطلّع شود. به گفتة شبلی «همة عالم موقوف‏اند تا او با ایشان چه خواهد‏ کرد؟» (سمعانی، 1389: 200). بدون شک در این میان، کنجکاوی عارف و کسی که در شریعت و طریقت کمالی داشته است، بیش از دیگران ‏است؛ زیرا می‏خواهد از سرانجام آن همه عبادت و ریاضت باخبر شود و اینکه بداند شریعت‏ورزی او چه نتیجه‏ای برای وی به همراه داشته ‏است.

2) دلیل دوم، نگرانی و ترسی ‏است که عارف از سوء‏خاتمت و بدسرانجامی خویش دارد و اینکه ممکن‏ است هفتاد سال مجاهدت و ریاضت شخص به یک تار موی نیرزد و راه به جایی نبرد. فاصلة «ایمان و کفر»، «مسجد و میخانه»، «صومعه و دیر» و سرانجام «شیخی و خوک‏بانی» بسیار ناچیز و پیش‏بینی‏نشدنی ‏است؛ احمق زاهدی که از «بازیِ غیرت» ایمن شود و نداند که «ره از صومعه تا دیر مغان این همه نیست» (حافظ، 1385: 73). این ترس و نگرانی از بدعاقبتی ـ که نمونه‏هایی از آن در حکایت‏های متون عرفانی آمده ‏است ـ ⁴ درواقع انگیزة عارف بزرگی مانند سهل ‏بن عبدالله تستری شده‏ است که در خواب از سیصد پیامبر بپرسد که «خوفناک‏ترین چیز در دنیا که شما از آن بیشتر ترسیدید چه بود؟ گفتند: سوءالخاتمه» (عطار ‏نیشابوری، 1398: 315). بی‏شک، عارفی که بیش از دیگران به مجاهده و عبادت پرداخته است و انتظار دارد که ریاضت‏هایش بی‏پاسخ نماند، از سوءخاتمت نگران‏تر است و همچون جنید بغدادی می‏ترسد که هفتاد‏ساله عبادت و طاعت خود را ببیند که از هوا به یک تار موی آویخته و بادی در‏آمده است و او را می‏جنباند و نمی‏داند که «بادِ قطعیت ‏است و یا بادِ وصلت؟» (همان: 465).

3) سومین دلیل طرح مکرّر پرسش «خداوند با تو چه کرد؟»، اعتقاد به بصیر و ناقدبودن پروردگار ‏است و اینکه ذرّه‏ذرّة اعمال و «مثقال خیر و شر» را نیز حساب می‏کند و در صورت لزوم از علّت آن می‏پرسد؛ چنانکه ابوعلی دقّاق پس از وفات و در جواب سؤال مشهور گفت: «هر‏چه کرده بودم بد و نیک بر من جمله کرد به ذرّه‏ذرّه، پس کوه‏کوه درگذاشت» (همان: 717). به اعتقاد عارفان، خداوند بصیر و ناقد که به ذرّه‏ذرّة اعمالِ بندگان آگاه ‏است و اگر بخواهد به عدل خویش رفتار کند و ریز اعمال و نیّات را هم به شمار بیاورد، نتیجه‏ای جز شرمساری و عذاب برای بنده باقی نمی‏ماند.

4) دلیل چهارم که به‏نوعی با دلیل قبلی در ارتباط ‏است، دیدگاه رایج «اشعری‏گری» صوفیان ‏است که در عین حال که به عدالت و ذرّه‏بینی خداوند در سنجش اعمال معتقدند، به فضل و کَرَم و «رحمت بی‏علّت» او نیز امیدوارند و با کریمان کارها را دشوار نمی‏یابند. مطابق این دیدگاه، اگر خداوند به «عدل» خویش رفتار کند، احدی آمرزیده و وارد بهشت نخواهد شد و اگر با «فضل و کَرَم» ⁵ خویش داوری کند، رحمتِ بی‏دریغش شامل همگان، ازجمله عاصیان و گناهکاران، نیز می‏شود. عارفان نیز که از یک‏سو، «ترسِ دمِ خاتمت» دارند، تنها به کرم خداوند، در مقابل عدل او، امیدوارند و به گفتة حسنِ عصامِ شیبانی که پس از مرگ خویش گفت: «از کریم چه آید مگر کرم؟» (قشیری، 1374: 706) چنین فضل و کرمی اگرچه ممکن ‏است در ابتدا محاسبه‏گر باشد و باریک و سخت بگیرد، درنهایت منّت می‏نهد و آزاد می‏کند (همان: 707؛ همچنین غزالی، 1392، ج 4: 900).

5) پنجمین دلیل طرحِ پرسش معروف در متون عرفانی، جنبة آموزندگی و تعلیمی سخنان راوی در پاسخ به پرسشگر و دیگرانی است که حکایت خواب و واکنش خداوند به راوی را از نظر می‏گذرانند. وقتی عارف، مرید، عامی و حتی عاصی از حال شخصِ وفات‏یافته و رفتار انجام‏شده با او در عالم برزخ جویا می‏شود، بدون تردید، پاسخ راوی باعث تغییر در شخصیت و رفتار او خواهد شد و چه‏بسا به توبة شخص منظور بینجامد. ارزشمندی و کارآمدی صفات و خصلت‏هایی مانند زهد و ورَع، حُسن ظن به خداوند، طهارت و پاکی، کفّ نفس و زندگانی همراه با زهد و ریاضت، نیّت نیکو، صداقت در محبّت، دوستی درویشان و خدمت به خلق، تنها برخی از آموزه‏هایی ‏است که در گفت‏و‏گوی میان پرسشگر و راوی حاصل می‏شود که در بخش «دلایل آمرزش» به‏تفصیل به این موضوع پرداخته می‏شود.

6) به نظر می‏رسد گاهی، توجیهات و جانبداری‏های ایدئولوژیک و اختلافات فرقه‏ای و اثبات عقیدة خود و در مقابل، انکار اعتقاد دیگری، دلیل دیگری برای طرح پرسش معروفِ «خدای با تو چه کرد؟» باشد. برای نمونه، بحث حدوث و قِدم قرآن کریم، که از همان صدر اسلام در میان مسلمانان رواج داشته است و قائل‏بودن به یکی از دو صفت قرآن، چه‏بسا زمینه‏ساز اختلافات و جنگ‏ها و کشته‏های فراوانی در طول تاریخ بوده ‏است؛ همین خود به‏تنهایی عامل شکل‏گیری حکایت‏هایی در این زمینه شده ‏است و البته همیشه کفّه به نفع دیدگاه رایج، یعنی صوفیان اشعری‏مسلکی سنگین بوده است که به قِدم قرآن قائل بوده‏اند. برای نمونه از محمد ‏بن خُزَیمه نقل شده است که احمد حنبل را پس از مرگ در خواب دیده که به‏سوی دارالسّلام (بهشت) درحال حرکت بوده‏ و در پاسخ به سؤال مشهور گفته ‏است: خداوند مرا بیامرزید و تاج بر سر من نهاد و گفت: یا‏ احمد! این برای آن ‏است که گفتی قرآن ناآفریده [قدیم] است (عطار ‏نیشابوی، 1398: 257 و 258)؛ یا حکایت خالد ‏بن عبدالله قسری که جعد ‏بن درهم را در روز عید قربان، به‏دلیل عقیده به حدوث قرآن ذبح کرد و وقتی از حالِ خالد پس از مرگش جویا شدند، گفت: «گناه بسیار داشتم. حق تعالی بر من ببخشود و گفت گناه تو در کار اعتقاد تو کردم و قربان‏کردن مبتدع از تو بهر آن قربان مقبول‏تر داشتم و به رحمت کردم» (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 596 و 597). پرواضح است که روایتگر این نوع حکایات ایدئولوژیک، بیش و پیش از اینکه یکی از دغدغه‏های پنج دلیل پیش‏گفته را داشته‏ باشد، به‏لحاظ عقیدتی، در اثبات اعتقاد خود و گروه و فرقة تأییدشدة خود می‏کوشیده ‏است.

5ـ شخصیّت‏های خطاب‏شدة گزارة خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟

از مجموع هجده کتاب منثور عرفانی درکل، هفتاد و پنج شخصیت دیده می‏شود که در خواب خطاب قرار گرفته و کوتاه یا بلند به پرسش مشهور پاسخ داده‏اند. تفکیک و طبقه‏بندی این شخصیت‏ها ـ که البته عارفان مشهور بیشترین بسامد را به خود اختصاص داده‏اند ـ به شرح ذیل است (در همة شواهد، نام اشخاص به‏ترتیب حروف الفبایی ‏است):

 الف) عارفان مشهور (31 نفر): ابراهیم ادهم؛ ابراهیم خوّاص؛ ابواسحاق کازرونی؛ ابوبکر ورّاق؛ ابوسعید ابوالخیر؛ ابوسلیمان دارانی؛ ابوسهل صُعلوکی؛ ابوالحسن خرقانی؛ ابوالقاسم نصرآبادی؛ ابوعلی دقّاق؛ ابوعلی رودباری؛ بایزید بسطامی؛ بِشر حافی؛ جنید بغدادی؛ حبیب عَجمی؛ حسن بصری؛ خیر نسّاج؛ داود طایی؛ ذوالنّون مصری؛ رابعة عدَویه؛ سفیان ثوری؛ شبلی؛ عبدالله مبارک؛ فتح موصلی؛ فضیل عیاض؛ مالک دینار؛ معروف کرخی؛ مُمشاد دینوری؛ منصور حلاّج؛ یحیی‏بن معاذ رازی؛ یوسف‏بن‏الحسین.

ب) عارفان و بزرگان کمتر شناخته‏شده (8 نفر): ابا‏یحیی الرملی؛ ابوسهل زُجاجی؛ حسنِ عصامِ شیبانی؛ متمم دورقی؛ محمد بن سمّاک؛ منصور عمّار؛ ورقاء‏بن بشر؛ یحیی عمّار.

پ) پارسایان و زُهّاد (6 نفر): ابومَیسره (م. 63 و از اصحاب عبدالله‏ بن مسعود)؛ بشر ‏بن منصور؛ سعید ‏بن‏ السائب ‏الطائفی (م. 171 و از زهّاد و رواتِ حدیث)؛ عُتبه‏الغلام؛ عطاء سُلمی؛ مسلم بشار.

ت) پیشوایان اهل سنّت (5 نفر): ابوبکر؛ احمد حنبل؛ شافعی؛ عُمر؛ مالک ‏بن اَنَس.

ث) قاریان و حافظان (4 نفر): ابراهیم صائغ؛ ربعی ‏بن حِراش یا خراش؛ کسائی؛ یزید نحوی.

ج) امیران (2 نفر): خالد ‏بن عبدالله؛ عمر ‏بن عبدالعزیز.

چ) قاتلان و گناهکاران (5 نفر): جوانی با بسیار گناه؛ سبوکشِ شهر بصره؛ عاصی و گناهکار؛ قاتلی که به ناحق کسی را کشته بود؛ باز مردِ قتّال.

ح) افراد مجهول‏الهویّه و ناشناخته (10 نفر): جوانی غرق‏شده در دریا؛ رفیق موافق ذوالنون مصری؛ عبد‏الرحمن نفّاخی؛ عجوزه؛ فقیر؛ کنیزک؛ مرید ابومحمد جُریری؛ منصور ‏بن دکین؛ یکی از عارفان و یکی از بزرگان.

خ) متفرّقه (4 نفر): جاحظ؛ زُبیده (همسر هارون‏الرشید)؛ فرزَدق؛ مجنون.

تأمّل در شخصیت‏های ذکرشده نشان می‏دهد که به‏دلیل حساسیّت جهان پس از مرگ و اهمیّت سرنوشت، طیف گسترده‏ای از اشخاص با پرسش «خداوند با تو چه کرد؟» روبه‏رو می‏شوند: عارف، پارسا و زاهد، محدّث، پیشوای دینی، قاری و حافظ، مرید و مصاحب، امیر، کنیز و فقیر، شاعر و عاشق و حتی گناهکار. هرچه تنوّع افراد ازنظر شخصیّتی و سِنخ روانی بیشتر باشد، پاسخ‏های آنها به پرسش یادشده متنوّع‏تر و مختلف‏تر است؛ البته دلایل آنان برای آمرزش یا عذاب خداوند و همچنین ذکر جزئیات رحمت و عتاب، عبرت‏آموزتر و شایستة توجه جدّی‏تری ‏است. با این همه، «عارفان مشهور» در همة متون عرفانی، بیشترین بسامد را در رویارویی با سؤال مطرح‏شده دارند و این فراوانی تکرار با توجه به دلایل پیش‏گفته در بخش دوم مقاله، کاملاً طبیعی و توجیه‏‏پذیر است.

6ـ آمرزش و رحمت الهی برای شخصیّت‏های مدّنظر و دلایل آن

با مروری به طرح سؤال «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» در متون عرفانی و پاسخ راوی به این پرسش، درمی‏یابیم که بیشتر افراد با دلایل مختلف، مشمول لطف و رحمت الهی قرار گرفته‏اند و فراوانی آمرزش خداوند بسیار بیشتر از عذاب و عتاب اوست؛ به‏گونه‏ای که در مطالعة آماری ما در مقابل پنجاه و یک آمرزش خداوند، تنها نُه عذاب و گرفتاری در دوزخ دیده می‏شود؛ از این نُه گزارش هم برخی نه عذاب و آتش دوزخ، بلکه عتاب و به‏نوعی لطف آلوده به قهر خداوند نسبت‏به راوی ‏است. لطف و رحمت خداوند و به عبارت دقیق‏تر، «فضل و کَرَم» او نه‏تنها عارفان مشهور و پارسایان گمنام و قاریان را در برمی‏گیرد، بلکه شامل حال عامی و امیر و گناهکار و قاتل هم شده است و «رحمتِ بی‏علّت» او مایة شگفتی و دلگرمی دیگران می‏شود. شمولِ رحمت خداوند در متون عرفانی و نیک‏سرانجامی و حُسن‏عاقبت رقم‏خورده برای اشخاص، امری‏ است که بارها در چنین متونی دیده می‏شود. آنچه در این میان مهم ‏است و تاکنون کمتر به آن توجه شده‏ است، دلایل آمرزش اشخاص مختلف ‏است و اینکه شنیدن و دریافتن این دلایل، هدف پرسشگر از طرح سؤال معروف بوده‏ است؛ زیرا گاه آگاهی از دلیل رحمت خداوند نسبت‏به راوی، سبب تغییر در شخصیّت و زیست‏جهان پرسشگر و دیگران می‏شده است و چه‏بسا ذهنیّت و منظومة فکری عرفانی آنان را نسبت‏به مرگ و حساب و کتاب و احیاناً خدای قهّار و جبّار به‏شدّت تحت تأثیر قرار داده و تلطیف می‏کرده ‏است.

در ذیل، فهرست‏وار به مهم‏ترین این دلایل اشاره می‏شود:

1) کَرَم و فضل حق‏ تعالی که اساسی‏ترین دلیل رحمت خداوند از دید عارفان قائل به اشعری‏گری ‏است و سبب آمرزش بسیاری ازجمله پسر ابوسعید خرّاز (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 204)، عُمر، خلیفة دوم (راشدی‏نیا، 1394: 167) و مسلم بشار (رجائی، 1354: 381) شده ‏است. درواقع این لطف و «رحمتِ بی‏علّت» خداوند، سبب می‏شود که برای «دادِ او را قابلیّت، شرط» نباشد؛ بلکه شرطِ قابلیّت، داد او باشد ⁶ و مجرمان و گناهکارانی مانند «مردِ سبوکش شهر بصره» را امیدوار کند که هفتاد سال عمر خویش را در سبوکشی بگذاشت و یک روز قدمی بر طاعت برنداشت؛ که چون او را در خاک نهادند، «ملک جلّ‏ جلاله ندا کرد که بندة من! مرا به طاعت مطیعان نیاز نیست و از معصیت عاصیان زیانی نه. خزینة رحمت من ازبهر چون تو مفلسی ‏است. من بر تو بخشیدم و رحمت کردم تا جهانیان بدانند که رحمت من به علّت نیست» (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 428، 429).

2) حُسن ظن به خداوند که سبب آمرزش مالک دینار (عطار نیشابوری، 1398: 53) و ابوسهل صُعلوکی شد (قشیری، 1374: 708).

3) اظهار نیاز و فقر و افلاس به درگاه خداوند؛ زیرا خداوند، غنیّ مطلق ‏است و تنها چیزی که در درگاه او یافت نمی‏شود، فقر و بیچارگی است (خرکوشی، 1999: 555؛ همچنین خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 428).

4) فراموش‏نکردن حق و چالش رابعه عَدویه با خداوند در این زمینه و پاسخی که به نکیر و منکر داد که «الهی با چندین هزار هزار خلق، پیرزن ضعیف را فراموش نکردی. من که در همة جهان جز تو کس ندارم، هرگزت فراموش کنم تا کسی را فرستی که خدای تو کیست؟» (عطار نیشابوری، 1398: 90).

5) حُبّ خداوند واحد و در کنار آن برّ و نیکی به والد که بایزید را به دوست رساند (رجائی، 1354: 230).

6) خوف از خداوند و گریستن زیاد از بیم او؛ چنانکه خوف سبب بخشش گناهان عمر ‏بن عبدالعزیز شد (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 121 و 122) و گریستن فراوان نجاتِ فتح موصلی و ورقاء ‏بن بشر را درپی داشت (عطار نیشابوری، 1398: 351 و غزالی، 1392، ج 4: 902).

7) اندوه همیشگی در دنیا، چنانکه عطاء سلمی را به راحت و شادی ابدی رسانید (قشیری، 1374: 716).

8) ثنای خداوند در مجالس و صلوات و رسول ^(ص) و نصیحت خلق که سبب نجات منصور عمّار شد (عطار نیشابوری، 1398: 421 و 422؛ قشیری، 1374: 49؛ جامی، 1375: 60).

9) دعوت خلق به خداوند و عبادت او و به کار بستن نهایت جهد و تلاش در این راه که بخشش یوسف ‏بن ‏الحسین رازی را درپی داشت (جامی، 1375: 97).

10) عمل معروف کرخی به پند و توصیة ابن‏سمّاک که گفت: «هرکه با خدای‏ تعالی گردد به دل، خدای عزّوجل به رحمت با او گردد و همة خلق را با او گرداند» (عطار نیشابوری، 1398: 333 و 334؛ قشیری، 1374: 29).

11) زهد و وَرع در دنیا و از دنیا تنها به خرقه‏ای اکتفا‏کردن که بارزترین شخصیّت این صفت، سفیان ثوری ‏است که وارد بهشت شد و از این درخت به آن درخت می‏پرید (ابی‏نعیم اصفهانی، 2001، ج 6: 334؛ عطار نیشابوری، 1398: 226).

12) گزاردن دو رکعت نماز در دلِ شب همراه با اشکِ اشتیاق و دلِ شکسته که رستگاری جنید را درپی داشت (خرکوشی، 1999: 555؛ ابی‏نعیم اصفهانی، 1974، ج 10: 257؛ غزالی، 1392، ج 4: 899 و 900).

13) با وضو و طهارت از دنیا رفتنِ ابراهیم خوّاص و اکرام فراوان خداوند در حق او؛ زیرا «پاکان را در این درگاه، محل و مرتبه‏ای عظیم ‏است» (عطار نیشابوری، 1398: 661).

14) بر زبان آوردن فراوان کلمة طیّبة «لا‏اله‏الا‏الله» و بهشتی‏شدن ابوبکر صدّیق و زبیده (غزالی، 1292، ج 4: 897؛ خرکوشی، 1999: 55).

15) توحید هفتادساله و عذر به زبان و برکت همنشینی با حسن بصری که با وجود طعنة خلق به «فرزدق» و خوارداشتِ فراوان او، به آمرزش گناهان وی انجامید (رجائی، 1354: 103، 104).

16) تدبّر فراوان در قرآن که سبب بهشتی‏شدن ابراهیم صائغ (م. 131: فقیه و محدّث) و یزید نحوی (م. 131: قاری و محدّث) شد (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 592).

17) حفظ قرآن و قرائت و عمل‏کردن به دستورات آن که کسائی را (م. 189، لغوی و یکی از قرّاء سبعه) اهل بهشت کرد و سبب زیادتی کرامت خداوند در حق وی شد (همان: 592).

18) قائل به قِدم و غیر‏مخلوق بودن قرآن که سبب شد احمد حنبل با تاج و نعلین زرّین وارد بهشت شود (رجائی، 1354: 373؛ عطار نیشابوری، 1398: 257، 258)؛ چنانکه همین عقیده، بخشش خالد را درپی داشت (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 596 و 597).

19) نوشتنِ دعای مشهور «یا هَادی ‏المُضِلّین و یا راحِم ‏المُذنِبین و یا مُقیل عَثَرات ‏العاثرین...» ⁷ بر دیوار خانه و تکرار هر‏روزة آن و آمرزش عُتبه‏الغلام (ابی‏نعیم اصفهانی، 1974، ج 6: 238).

20) ایستادن در درگاه مسجد و تعظیم خانة خداوند که بارِ گرانِ جوانِ بسیار گناه را سبک کرد و خداوند او را بر سیرت صالحان محشور‏ کرد (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 147).

21) نیّت نیکوی زبیده ⁸ که باعث آمرزش وی شد؛ نه نفقة بسیار در راه مکّه (قشیری، 1374: 717).

22) سجده بر ریگ تفتیده و داغ، وقتی که زبیده به یکی از آیات سجده در قرآن کریم رسید و قبول آن سجده و درنتیجه، مغفرت حق (نخشبی، 1358: 156).

23) خود‏اتّهامی و به حساب نیاوردن اعمال و کردار و فریفته‏نشدن به ظنّ پارسایی دیگران در حق خویش که سبب شد خداوند با بهترین خطاب، سعید ‏بن السائب را خطاب قرار دهد و به او بگوید: «غَفرتُ ذَنبکَ بِما استَحقَرتَ نفسَک بَین یَدی» (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 400 و 401).

24) صداقت در عاشقی که خداوند به‏واسطة این صفت، معاملتِ مجنون را بر همة مدّعیان حجّت قرار داد و هر‏ نفسی که در عشق لیلی زده بود، به‏مثابة عبادت انگاشت (همان: 109 و غزالی، 1392، ج 4: 900).

 25) صحیفه‏ای که نام مسلمانان و توبه‏کنندگان و زیارت‏کنندگانِ ابواسحاق‏ کازرونی بر روی آن نوشته شده‏ بود و دفن‏کردن صحیفه با وی در لحد و رحمت خداوند به حرمت آن اسامی (کازرونی، 1358: 379).

26) مناعت طبع و دست دراز نکردن نزد سفلگان و بخیلان دنیایی، با وجود تحمّل ذُلّ و رنج فراوان از ایشان که آمرزش خداوند را نصیب رفیق و مصاحب فقیر ذوالنون مصری کرد (هجویری، 1389: 527، 528).

27) بار عیال کشیدن و تن در رنج دبّه و زنبیل‏دادن (کنایه از مؤونت و هزینه‏های زندگی) که نواخت و خلعت و اکرام حق را برای محمد ‏بن سمّاک به ارمغان آورد (عطار نیشابوری، 1398: 286).

28) دوستیِ درویشان و وام‏گرفتن از توانگران و بخشیدن به درویشان که آمرزش بایزید بسطامی و معروف کرخی را درپی داشت. جالب اینکه در حکایت بایزید، خداوند پس از آمرزش او، به وی عتاب می‏کند که چرا همة مال رویِ زمین را وام نگرفت و به درویشان نداد تا خداوند، خود، آن وام‏ها را ادا کند (رجائی، 1354: 405؛ قشیری، 1375: 29).

29) روزه‏گشودن و نوشیدن از آبِ سقّایی که ندا در داده بود: «رحمتِ خدای بر آن کس باد که از این آب من بخورد»؛ که معروف کرخی را «در کار دعای آن سقّا کرد و بیامرزید» (عطار نیشابوری، 1398: 333).

30) اخلاصِ بی‏ریا در برداشتن سنگ از راه خلق که مردم را از آن رنج می‏رسید ⁹ و دریافتن منصور ‏بن دکین، رحمت خداوندِ «غفورِ رحیم» را بعد از اینکه پس از مرگ، خداوند را عادلی سخت‏گیر بر خصمان یافت و حج‏های فراوان، صدقه‏ها و عبادات فراوان او به‏سبب بی‏اخلاصی هیچ‏کدام مقبول درگاه الهی واقع نشد (رجائی، 1354: 25، 26؛ خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 425).

31) به دیدار زندانیان رفتن و لطف و ترحّم به آنها و سپس گفت‏وگو و مجادله با خداوند که دنیا نیز زندان مؤمن است و از این زندان «چه آرند جز جامة چرک‏ناک و موی مالیده و صد‏هزار چرنده در جامه اوفتاده»؛ که رحمت و بخشایش الهی را شامل حال یحیی ‏بن معاذ رازی کرد (ناشناس، 1357: 184، 185).

32) گاه نوعی جدال با خداوند و اعتراض به درگاه او سبب آمرزش راوی می‏شود؛ همچون عجوزه‏ای عراقیّه‏نام در نیشابور که وقتی پس از مرگ به او گفتند چه آوردی؟ پاسخ داد: «آه! همة عمر مرا به این در حوالت کردند که خدا دهاد! اکنون می‏گویند چه آوردی؟ گفت: راست می‏گوید؛ از وی باز شوید» (انصاری، 1362: 107).

33) پاسخ‏دادن به مسئله‏ها و شبهاتی که زالان (پیرزنان) از صُعلوکی پرسیدند، سبب آموزش وی شد و هیچ‏کدام از حال‏ها و اذواق عرفانی او به کار نیامد (قشیری، 1374: 713).

34) درنیامیختن جِد با هزل که آمرزش یوسف‏ بن ‏الحسین را درپی داشت (خرکوشی، 1999: 551).

35) محبوبیّت فراوان بِشر حافی نزد خداوند هنگام نزع روانِ او که سبب آمرزش وی شد (همان: 557).

36) خوش‏شدن وقتِ ولی‏ای از اولیای حق در مجلس وعظی که یحیی ‏عمّار (امام هرات و استاد خواجه ‏عبدالله انصاری) خداوند را می‏ستود، آمرزش یحیی را درپی داشت (عطار نیشابوری، 1398: 5).

37) برکات یک نظر حبیب عجمی برای مرد خونی (قاتل) که پس از مرگ، وی را با حلّة سبز درحال طواف در بهشت دیدند (همان: 66).

38) نمازنگزاردنِ ایّوب سختیانی بر جنازة شخصِ عاصی و رحمت خداوند برای او و پیام طعنه‏آمیز خداوند به ایّوب که: «اگر خزینه‏های رحمت خدای بر دست شما بودی، کسی را ذرّه‏ای نصیب نبودی» (قشیری، 1374: 711).

39) به غایت رسیدن ناامیدی شبلی از رحمت خداوند و یکباره بعد از نومیدی کامل، شمول رحمت خداوند در حقّ او (غزالی، 1392، ج 4: 900).

با تأمّل در نمونه‏ها و دلایل پیش‏گفته، می‏توان نتایج تأمل‏برانگیزی برداشت کرد؛ از آن جمله است:

الف) در برخی از حکایت‏ها، دلیل یا دلایل آموزش خداوند ذکر نشده و حکایت، تنها به کلیّتی از زبان راوی مبنی بر رحمت الهی بسنده کرده ‏است. علّت اینکه ما نیز در این پژوهش، از پنجاه و یک حکایت آماری خود، به نقل سی و نه حکایت پرداختیم، دقیقاً همین نکته ‏است و فاصلة این دو عدد را حکایاتی پر می‏کند که هیچ دلیلی برای آمرزش در آنها ذکر نشده‏ است.

ب) بسامدهای آماری حکایات پژوهش حاضر نشان می‏دهد که موضوع آمرزش و رحمت الهی بیش از پنج برابر عذاب و عتاب اوست؛ حتی دربارة افراد عادی، امیران، گناهکاران، مجرمان و قاتلان. این فراوانی رحمت خداوند در مقابل عذاب او، به‏جز روانشناسی شخصیّت عارف و دیگران، می‏تواند در آیات و احادیث فراوانی ریشه داشته ‏باشد که به رحمت واسعة الهی اشاره می‏کنند؛ مانند «کَتَبَ رَبُّکُم عَلَی نَفسِهِ الرَّحمَه» (انعام: 54)، «وَ ربُّکَ الغَفورُ ذوالرّحمَه» (کهف: 58) و یا حدیث: «سَبقَت رَحمتی غَضَبی» (غزالی، 1375، ج 1: 50). ابن‏عربی هم رحمت عام خداوند را آنچنان نامتناهی دانسته است که حتی غضب الهی نیز از آن صادر می‏شود (بی‏تا، ج 4: 200).

پ) حکایات استناد ما نشان می‏دهد که اگرچه عام و خاص به پرسش متداولِ «خداوند با تو چه کرد؟» بسیار توجه داشته‏اند، اما دربارة عارفان باید گفت آنها از مرگ هراسی نداشته‏اند و حتی مشتاقانه و بی‏صبرانه منتظر قالب تهی‏کردن و رسیدن به عالم وحدت بوده‏اند؛ چنانکه در خوابی به عبدالله‏ بن منازل الهام شد که آماده باشد که یک ‏سال دیگر خواهد مُرد. عبدالله گفت: «آن وعده‏ای مدید ‏است و مدّتی بعید. که طاقت دارد که سالی دیگر انتظار کند؟» (عطار نیشابوری، 1398: 589). همچنین خوشحالی فراوان و خندیدن عبدالله مبارک هنگام مرگ و نزدیک‏شدن بدان کس که بدو امید می‏ورزیده، از همین مقوله ‏است (خانقاهی، 1374: 151).

ت) بسامد بسیار پرسشِ معروف در میان زاهدان و پارسایان و عارفان و کنجکاوی آنها نسبت‏به عالم پس از مرگ نشان می‏دهد که «اهل ایمان» بیشتر از دیگران، در خوفِ دمِ خاتمت‏اند ¹⁰ و «چو بید بر سر ایمان خویش» می‏لرزیده‏اند تا عاقبت به‏خیر شوند.

ث) آمرزش مجرمان و گناهکاران از یک‏سو و عتاب گهگاهی خداوند در حق پارسایان ازسوی دیگر، نشان می‏دهد که:

ث) در بسیاری اوقات، دلایل رحمت و آمرزش خداوند، نه ریاضت‏ها و عبادت‏های طاقت‏فرسای عارفانه، بلکه اعمال و رفتار‏هایی است که اساساً به چشم نمی‏آید و عارف و عامی، هیچ انتظاری ندارد که چنان عمل و کرداری، روزی به کار او بیاید. مرور بسیاری از دلایل آمرزش نشان می‏دهد که گویی خداوند به‏دنبال کوچک‏ترین بهانه برای بخشش افراد‏ است؛ زیرا:

ج) درونمایة بسیاری از حکایات و دلایلی که به نجات و رستگاری راوی انجامیده ‏است، نشان می‏دهد که اساسی‏ترین عامل آمرزش خداوند، یکی اخلاص و صداقتی ‏است که شخص چاشنی عمل خویش می‏کند؛ البته فریفته‏نشدن به عمل خویش و پرهیز از هرگونه کبر و خودپرستی، تقویت‏کنندة صدق و اخلاص ‏است. دوم خدمت به خلق و درویشان که در رفتار بسیاری از اهل سلوک، ازجمله بایزید بسطامی و معروف کرخی دیده می‏شود (برای اطلاع بیشتر رک. ذوالفقاری، 1384: 63‑78).

چ) گاهی پاسخ به پرسش مشهور، با روان‏شناسی شخصیّت عارف و سِنخ روانی و زیست‏جهان او مطابقت می‏کند و نشان می‏دهد که حشر عارف و عامی، دقیقاً مطابق سیرتی ‏است که در این دنیا بر او غالب بوده ‏است؛ ¹¹ مثل پاسخی که ابوسعید در جواب سؤال صُعلوکی می‏دهد که «کار ‏پاره‏ای آسان‏تر از آن ‏است که گمان خلق ‏است» (عطار نیشابوری، 1398: 923). این پاسخ ابوسعید با روان‏شناسی شخصیّت او و تسامح و تساهل نقل‏شده از او در حکایات، کاملاً مطابقت دارد. نمونة دیگر، حالت بایزید بسطامی ‏است که درجات بهشت را یکی پس از دیگری می‏پیمود و این توفیق خود را حاصل «عشق به خداوند» و همچنین «نیکی به پدر و مادر» می‏دانست (رجائی، 1354: 230)؛ چنانکه می‏دانیم بایزید از آن عارفانی ‏است که بسیار به پدر و مادر و به‏ویژه مادر خویش، احترام می‏گذاشته ‏است.

ح) گاه عملی که در ظاهر، خلاف شرع و عرف ‏است و دینداران متعصّب و جزم‏اندیش برنمی‏تابند، موجب نجات شخص می‏شود و نشان می‏دهد که گاه، اگر طاعتی از دست نیاید، گنهی باید کرد؛ ¹² همچون روزه‏گشودن معروف کرخی در پاسخ به ندایِ سقّا.

خ) گاه عارف، حساب و کتاب را بسیار آسان‏تر از تصوّر دیگران از عالم پس از مرگ می‏داند؛ مثل پاسخ بایزید بسطامی (عطار نیشابوری، 1398: 923)، ابوسهل زُجاجی (قشیری، 1374: 707)، ربعی ‏بن خراش (کلابادی، 1371: 485، 486)، بِشر ‏بن منصور (ابی‏نعیم اصفهانی، 1974، ج 6: 241). البته برخی اوقات بسیار نادری هم، کار سخت‏تر از پنداشت راوی است؛ مانند منصور ‏بن دکین (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 425). البته در این اوقات نیز لطف و کرم خداوند درنهایت، بخشش و آمرزش درپی‏ دارد.

د) گاه موضع عارف در پاسخ به سؤال مدّنظر، مبهم‏ است و دقیقاً نمی‏توان فهمید که آیا منظور وی لطف و بخشش خداوند بوده است یا قهر و غضب او؛ مثل پاسخ جنید که گفت: «کار، نه به قیاس آن بود که ما دانستیم» (عطار نیشابوری، 1398: 466)؛ یا خیر نسّاج که در پاسخ به پرسش گفت: «مرا از این مپرسید؛ ولیکن از دنیای نحس شما برستم» (هجویری، 1389: 222) و یا بشر حافی که پاسخ داد: «همان کرد که مرا بایست» (ناشناس، 1357: 186).

ذ) چانه‏زنی با نکیر و منکر و جواب سربالا در پاسخ به سؤال آنها مبنی بر اینکه «پروردگارت کیست؟» از دیگر نتایجی ‏است که از حکایات به دست می‏آید؛ چنانکه در داستان‏های رابعة عدَویه، بایزید، جنید و شبلی آمده ‏است (به‏ترتیب رک. عطار نیشابوری، 1398: 90، 203، 466، 688). در این حکایات، عارفان مدّنظر، چنان با رندی و شجاعت، پاسخ نکیر و منکر را می‏دهند که آنها سرخورده و پشیمان به درگاه خداوند بازمی‏گردند. حتی گاه، عارف با خداوند مجادله می‏کند و به تعبیر عطار با نوعی «گستاخی» (1398: 719) با وی روبه‏رو می‏شود. نمونه‏ای از آن در حکایت مربوط‏به ابوالحسن خرقانی آمده ‏است که وقتی خداوند، نامة اعمال به دست وی داد، ابوالحسن گفت: «مرا به نامه چه خوانی و چه مشغول کنی؟ تو خود پیش از آنکه کردم، دانستی که از من چه آید و من خود می‏دانم که از من چه آید؟» (همان: 733)؛ یا حکایت و اعتراض عجوزة نیشابور که پیش از این نقل شد. بی‏شک، مجادله و گستاخی عارف با خداوند، در نوع رابطة او با خداوند ریشه دارد؛ ارتباطی که براساس نظریة بوبر، از رابطة من ـ آن (شیء‏پنداری) و نگاه از بالا به پایین، به رابطة من ـ تو در نظام عرفانی، تغییر ماهیّت می‏دهد و شرایط را برای گفت‏و‏گو، مجادله و حتی گاه اعتراض فراهم می‏کند (برای اطلاع بیشتر رک. بالو و عباسی، 1394: 54، 61).

ر) گاهی دلیلی که برای آمرزش و رحمت خداوند در حق شخصی ذکر می‏شود، خلاف عقل و عُرف و آموزه‏های خود عارفان است و به نظر می‏رسد افزودن چنین حکایاتی در متون عرفانی، دلایل ایدئولوژیک داشته ‏باشد و شاید حاصل افزودن کاتب یا ناسخی با گرایش‏های خاص ایدئولوژیکی باشد. برای نمونه حکایت خالد ‏بن عبدالله ‏است که پیش از این نقل شد. چنین نمونه‏هایی اگر هم دلیلی ایدئولوژیک نداشته باشد، دستِ‏کم نشانة تأکید راوی، مؤلّف یا کاتب بر نکته‏ای خاص یا بحثی کلامی ـ عقیدتی است و البتّه قبول چنین حکایاتی ـ با وجود ترسیم چهرة خداوند رحیم و بخشایشگر در متون عرفانی ـ بسیار دشوار و غیرمنطقی است.

ز) گاهی به‏صورت نادر به نظر می‏رسد راوی یا مؤلّف بیش از آنکه به محتوا و مضمون سخن توجه کند، با نگرشی فرمالیستی و به کمک «جادوی مجاورت» به چینش کلمات و عبارات حکایت می‏پردازد؛ مانند پاسخ ابوالقاسم نصرآبادی به سؤال مشهور که حق «با من عتابی نکرد چنانکه جبّاران و بزرگواران کنند؛ اما ندا کرد که ای ابوالقاسم! پس از وصال، انفصال؟ گفتم: نه یا ذوالجلال! لاجرم چون مرا در لحد نهادند، به احد رسیدم» (عطار نیشابوری، 1398: 858). انواع سجع و جادوی مجاورت میان عبارات «جبّاران و بزرگواران»، «وصال و انفصال و ذوالجلال»، و «لحد و احد»، نظر آدمی را بیش از درون‏مایة حکایت، به خود جلب می‏کند؛ زیرا تکرار هدفمند واج‏ها و اصوات زبانی در القای معانی خاص، تأثیر شگرفی دارد (قویمی، 1383: 6؛ همچنین برای اطلاع بیشتر از جادوی مجاورت و تأثیر آن در شاهکارهای ادبی جهان رک. شفیعی‏کدکنی، 407‑422).

7ـ جزئیاتی افزون‏تر از آمرزش و رحمت و بهشت در حکایت‏های منظور

حکایات بررسی‏شده نشان می‏دهد که اشخاص و راویان مدّنظر، به‏جز ورود در بهشت و خرامیدن در آن و از این درخت به آن درخت پریدن و جلوس در «باب‏الشمس» بهشت که مخصوص دوستان خداوند است (ناشناس، 1357: 183) و همچنین فرودآمدن در مقام «شمسین» که مخصوص شهیدان دریاست (همان: 185، 186)، به انعام و الطاف دیگر الهی نیز آراسته شده‏اند و چه‏بسا که بهشت نقد در مقابل چنین الطافی، ذرّه‏ای نیز به شمار نمی‏آمده است. نمونه‏های زیر تنها بخشی از الطاف الهی ‏است که فراتر از نعمت بهشت و حور و قصور و غلمان و الوان، نصیب حال عارف می‏شود: گشوده‏شدنِ درهای آسمان بر روی حسن بصری، مالک دینار، داود طایی و ابوعلی رودباری (عطار نیشابوری، 1398: 45؛ قشیری، 1375: 712؛ همان؛ خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 205)؛ خوش‏آمدگفتنِ خداوند به بشر حافی (خرکوشی، 1999: 555)؛ استقبال پیامبر از ذوالنّون مصری (هجویری، 1389: 154)، عبدالله مبارک و روزی دوبار به درگاه حق شتافتن (غزالی، 1392، ج 4: 900)؛ شافعی و رؤیت خداوند (عطار نیشابوری، 1398: 251)؛ رضایت حق از داود طایی (همان: 266)؛ منبرنهادن در ملکوت برای ابوعلی دقّاق (همان: 717)، سفیان ثوری و همنشینی با پیغمبران و صدّیقان و شهیدان و صالحان (ابی‏نعیم اصفهانی، 1974، ج 6: 385)؛ همنشینی با «کرام‏البَرَره» برای سفیان ثوری (همان، 2001، ج 6: 334)؛ سفیان ثوری و دیدن محمد ^(ص) و حزبش (همان)؛ همنشینی و مصاحبت حلاّج با خودِ خداوند در «مَقعد صِدق» (مستملی‏بخاری، 1363، ج 1: 87).

دقّت در این جزئیات نشان می‏دهد که اولاً همنشینی و مصاحبت با خداوند و رضایت و خشنودی حق از بنده، بالاترین پاداش و برترین پاسخی ‏است که به پرسش «خداوند با تو چه کرد؟» می‏توان داد؛ بی‏جهت نیست که سی‏ سال بهشت بر مُمشاد دینوری عرضه کردند و لحظه‏ای هم در آن ننگریست (عطار نیشابوری، 1398: 665) و مرید ابومحمد جُریری هم که در مستیِ ارادت از دنیا رفته بود، از بهشت و همة نعمت‏های آن اعراض کرد و گفت: «این جمله خدّام اویند و ملازم درگاه او باشند و مرا کار به اوست» (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 207)؛ دوم اینکه به نظر می‏رسد که ذکر جزئیاتِ فراتر از آمرزش و رحمت و بهشت در متون صوفیه هم خالی از موضع‏گیری‏های ایدئولوژیک نباشد؛ چنانکه احمد حنبل از‏آن‏روی که قرآن را ناآفریده و قدیم گفته بود، خداوند تاج بر سر وی نهاد و نعلین زرّین در پای او کرد (رجائی، 1354: 373)؛ دیگر آنکه بخشی از حوادث و جزئیات پس از مرگ راوی نشان می‏دهد که تداوم عادات و خصلت‏ها و زیست‏جهان عارف در جهان آخرت و ادامة حیات با همان تیپ شخصیّتی و سنخ روانی دنیایی، لطف دیگری‏ است که خداوند به راوی ـ عارف عطا می‏کند؛ برای نمونه، منبرنهادن در ملکوت برای دقّاق نیشابوری (عطار نیشابوری، 1398: 717) که تداوم زیست‏جهان و منظومة عرفانی دنیایی او به شمار می‏رود؛ عارفی است که در زمان حیات خود، در مجلس‏گویی و سخنوری، بیانی گرم و زبانی فصیح داشته است و پرشوری سخنان و مجالس او در نیشابور آن زمان، زبانزد عام و خاص بوده است و به‏جز مردمان عادی، مشایخ، امیران و دیگر بزرگان صوفیه نیز در مجالس او حضور می‏یافتند (فارسی، 1384: 4).

8ـ دلایل عتاب و عذاب خداوند و نمونه‏هایی از جزئیات عذاب

همانطور که پیشتر ذکر شد، در جامعة آماری ما که برگرفته از حکایات هجده کتاب منثور عرفانی ‏است، تنها نُه حکایت با مضمون عتاب یا عذاب خداوند ذکر شده و جالب ‏است که از این نُه حکایت، تنها دو حکایت به عذاب الهی اختصاص دارد و از بقیه، پنج حکایت دربردارندة «عتاب» خداوند با راوی، یک‏ حکایت زیانی است که به راوی رسیده و یک حکایت دیگر هم اندوهی است که وجود راوی را پُر کرده‏ است. تأمّل در بسامد بسیار پایین عتاب و عذاب خداوند در برابر رحمت گسترده و خوان کَرَم او حقیقتاً شگفت‏آور ‏‏است و پرسشگرانِ سؤال معروف را بیش ‏از ‏پیش به رحمت خداوند امیدوار کرده و از ترس و نگرانی و ذهنیّت خداوندِ تازیانه ‏به ‏دست می‏کاسته ‏است.

دلایلی که راوی در عتاب یا سرزنش و یا مؤاخذة خداوند قرار می‏گرفته، عبارت‏ است از:

ـ ترس بیش از اندازة بِشر حافی از خداوند و فراموشیِ صفتِ «کَرم» حق (خرکوشی، 1999: 557).

ـ شرک و سهو بسیار ناچیز بایزید بسطامی در شب شیر که با نوشیدن مقداری شیر، شکم‏درد گرفت و به سهو بر زبان آورد که «دوش شیر خوردم، شکم‏درد خاست». خداوند به او عتاب کرد «یعنی جز از ما چیزی به کار ‏است؟» (عطار نیشابوری، 1398: 204).

ـ منصور عمّار و دعوت مردم به زهد و خود، عمل‏نکردن (قشیری، 1374: 49).

ـ سخن نادرست و نسنجیدة شبلی مبنی بر اینکه حسرتی بالاتر از بازماندن از بهشت نیست و پاسخ عتاب‏آلود خداوند که «چه حسرت و زیان‏کاری بزرگ‏تر از آنکه از دیدار من باز‏مانند و محجوب شوند» (عطار نیشابوری، 1398: 688‑689).

ـ محدّث و حافظ قرآن و عدم معرفت او نسبت‏به خداوند (انصاری، 1362: 590).

ـ عُتبه‏الغلام و ابوعبدالله بزّاز و ابوعلی دقّاق و نگریستن بر چهرة کودکی امرد (به‏ترتیب عطار نیشابوری، 1398: 74، 716؛ خرکوشی، 1999: 551).

ـ ابومَیسره و یاری‏نکردن مظلومی که در دست ظالمی اسیر بود (خاتمی‏پور، 1389، ج 1: 320).

ـ زیان و حسرت ابوسلیمان ‏دارانی به‏دلیل انگشت‏نمای‏بودن در میان اهل دین و اشارت مردمان (آفتِ شهرت و محبوبیت) (قشیری، 1374: 718).

ـ اندوهگینی عبدالرّحمان نفّاخی به‏دلیل فراموشی خداوند، با وجود نیکویی‏های فراوانی که به خلق کرده‏ بود (راشدی‏نیا، 1394: 111، 112).

 به‏جز دلایل، جزئیات مربوط‏به عذاب و عتاب خداوند هم بسیار به‏ندرت در متون عرفانی ذکر شده و در جامعة آماری ما تنها چهار نمونه از این جزئیات آمده ‏است؛ اول: حافظ قرآن و محشورشدن با رویی سیاه و جامه‏ای تیره. دوم: عُتبه‏الغلام و ماری که نیمی از صورت او را گزید. سوم: دقّاق و غرق در عرق شرم شدن و فروافتادن گوشت از روی و چهارم: ابومَیسره و عقوبت با تازیانة آتشین.

به نظر می‏رسد به‏جز دلایل پیش‏گفته در عتاب و عذاب خداوند، در نگاهی شامل و کلّی‏تر، باورمندی شخصیّت‏های مدّنظر به آیات و احادیث عذاب، بی‏تأثیر در نوع نگرش و نقل قول راوی در عالم پس از مرگ و اتّفاقات و دشواری‏های عالم برزخ نبوده‏ است؛ آیاتی مانند «إنّ اللهَ شدیدُ العِقاب» (انفال: 48 و تکرارشده در آیات متعدّد دیگر در قرآن کریم)، «وَ لَقَد ذَرَأنا لِجَهنّمَ کَثیراً مِنَ الجِنّ و الإنسِ» (اعراف: 179) و روایاتی مانند سخن حسن بصری که معتقد بود چگونه مؤمن محزون نباشد، درحالی‏که مسلّم است وارد جهنّم می‏شود؛ اما معلوم نیست خارج شود (پاکتچی، 1390، ج 19: 89).

همچنین تأمّل در برخی دلایل و جزئیات عذاب و عقوبت‏هایی مانند «زیان و حسرت و اندوه و عرقِ شرم»، نشان می‏دهد که عذاب روحانی، بسی شدیدتر و سوزنده‏تر از عذاب جسمانی‏ است و این نکته‏ای است که در آموزه‏های آخرت‏شناسانة صوفیان نخستین، با تعبیرهایی مانند «جهنّم فراق، عذاب هجر، دوزخ حجاب و ذلّ حجاب» بسیار دیده می‏شود؛ ¹³ زیرا به باور آنان، جهنم نه مکانی برای مجازات، بلکه به معنای جدایی از حضور خداوند است و در مقابل، بهشت نه فقط جایگاه لذایذ و مشتهیات جسمانی، بلکه به معنای شهود محبوب و وحدت با اوست (برای اطلاع بیشتر رک. ارسنجانی، 1390، ج 19: 98‑102). شیخ‏الرئیس هم یک‏ جا به این موضوع اشاره کرده و گفته ‏است: همانطور که لذّات عقلی به مراتب برتر از لذّات حسّی است، آلام و دردهای عقلی نیز بسیار قوی‏تر از دردهای حسّی است و الم و آتش روحانی، فوق آتش جسمانی است: «و هو َالَم النّار الروحانّیه فوق الم النّار الجسمانیه»؛ اما تا وقتی که نفس به بدن تعلّق دارد، به‏سبب شواغل و موانع، این حالت را درک نمی‏کند (ابن‏سینا، 1363: 426 و 427).

شکل‏ها و نمودارهای آماری

شکل شمارة 1: شخصیّت‏های خطاب پرسش «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟»

شکل شمارة 2: بسامد آمرزش و رحمت در مقابل عتاب و عذاب

شکل شمارة 3: دلایل آمرزش و رحمت در مقابل عتاب و عذاب

مقایسة شکل‏های شمارة دو و سه نشان می‏دهد که آمرزش و رحمت خداوند، همه‏جا هم دلیل یا عامل خاصی نداشته ‏است؛ بلکه گاه خداوند، بی‏علّت و سبب می‏بخشد و رحمتش، هر شیء و پدیده‏ای را فرامی‏گیرد. اما هر نُه نمونة عذاب و عتاب خداوند، دلیل خاص خودش را دارد؛ به عبارتی، عذاب بدون دلیل و بی‏تقصیر بنده امکان‏پذیر نیست؛ اما رحمتِ بی‏بهانه و بی‏دلیل در چارچوب کَرم الهی مطلوب و ممکن ‏است.

9ـ نتیجه‏گیری

خوش‏عاقبتی و یا سوء‏خاتمت و چگونگی رفتار حق با بنده پس از مرگ، همواره یکی از دغدغه‏های انسان باورمند به معاد و جهان آخرت، به‏ویژه عارفان و پارسایان است. آیا خداوند با «عدل» خود و احتساب ذرّه‏ذرّة اعمال نیک و بد با شخص رفتار خواهد ‏کرد و یا با «فضل» خویش و چشم‏پوشی از غفلت‏ها و سهل‏انگاری‏ها، رحمت ویژة خویش را نصیب بنده می‏کند؟ این دغدغه و تاحدّی نگرانی و بیم در پرسش متداولِ «خدای ـ تعالی ـ با تو چه کرد؟» در متون عرفانی مطرح شده ‏است و راوی یا شخص تازه‏گذشته از رفتار خداوند پس از مرگ سخن گفته است؛ البته در اغلب اوقات، از آمرزش و بخشش و رحمت خداوند، خبر می‏دهد. در حکایات مدّنظر، لطف و اکرام خداوند، هم شامل حال عارفان مشهور می‏شده‏ است و هم بزرگان کمتر شناخته‏شده، پارسایان و زهّاد، پیشوایان اهلِ سنّت، قاریان و حافظان، امیران و حتی گناهکاران و قاتلان نیز از سرچشمة فضل حق بهره می‏برده‏اند؛ به‏گونه‏ای که رحمت خداوند در این حکایات، بیش از پنج برابر عذاب یا عتاب اوست. البته در اغلب اوقات، آمرزش پروردگار، دلیل یا دلایلی داشته ‏است که در این نوشته، درمجموع به سی ‏و ‏نُه دلیل آمرزش اشاره شد و اینکه گاه، آگاهی از این دلایل، تغییر و تحوّل در شخصیّت و زیست‏جهانِ پرسشگر و مخاطب را درپی داشته ‏است. نتایج تحقیق نشان می‏دهد که با وجود خوف و حُزن و گریستنِ پیوستة برخی عارفان و هشدار دربارة سخت‏گیری و انعطاف‏ناپذیری خداوند، آنها با پروردگاری رحیم و بخشایشگر روبه‏رو می‏شده‏اند؛ به‏گونه‏ای که در برخی اوقات، رحمت خداوند اساساً دلیل خاصی نداشته و بدون‏ علّت و سبب بخشیده ‏است و یا اعمال و رفتاری که گویی به چشم عارف نمی‏آمده و بسیار آن را ناچیز و کوچک می‏شمرده ‏است، آمرزش وی را درپی داشته‏ است. اینکه عارف در رویارویی با عذاب خداوند هم، بیشتر با نوعی عتاب و سرزنش و مؤاخذه روبه‏رو می‏شود، نه عذاب به معنای متداول، نشانی دیگر از رحمت پروردگار‏ است و دیگر اینکه «قهر بر وی چون غباری از غش ‏است».

یادداشت‌ها‏

1. اتو، دو ویژگی امر قدسی را «رازآلودگی و هیبت‏ناکی» آن می‏داند و اینکه هیبت‏ناکی امر قدسی، موجب پیدایش نوعی هراس لذت‏بخش در آدمی (عارف) می‏شود (اتو، 1380: 59).
2. بِنُوا پِریه انگیزه‏های پدیدآمدن رویا را چهار گونه شمرده ‏است: الف) بیماری تنی؛ ب) انگیختگی و شوری که از شیفتگی، امید، هراس یا کینه پدید می‏آید؛ پ) توان و ترفند اهریمن؛ ت) خداوند (کزّازی، 1376: 89).
3. شمس ‏تبریزی نیز ضمن تأیید این نکته که خوابِ بندگان خدا، عین بیداری‏ است، دلیل برتری چنین خواب بر بیداری را عرضه‏کردن چیزهایی می‏داند که در بیداری، از نازکی و ضعف میسّر نیست (شمس ‏تبریزی، 1377، ج 1: 175).
4. بلعم باعورا یکی از کسانی‏ است که «طاعت ظاهر در شقاوت ازلش» تأثیری نداشت (روزبهان بقلی، 1374: 300) و به سوءخاتمت دچار شد.
5. جالب اینکه شبلی به «عدل و فضل» خداوند از روزنة فراخ‏تری نگاه کرده ‏است و در پاسخ به ابوالحسن‏حُصری که در خواب از سرنوشت او پرسید، گفت: «مرا حاضر کردند و گفتند چیزی خواهی؟ گفتم: بار‏خدایا! اگر به جنّت عدنم فرود آری، عدل توست و اگر اهل وصالم گردانی، فضل توست» (عطار نیشابوری، 1398: 688).
6. چارة آن دل عطایِ مُبدلی‏است/ دادِ او را قابلیّت شرط نیست

بلکه شرط قابلیّت دادِ ‏اوست/ داد، لُبّ و قابلیّت، همچو پوست (مولوی، 1377، د 5: 1537، 1538)

7. ادامة دعا چنین است: «إرحَم عَبدَکَ ذَا‏الخَطَر العَظیم و‏المُسلمینَ کُلُّهم أجمعینَ و‏اجعَلنا مَعَ‏الأحیاء المرزوقینَ الذّینَ انعمتَ علیهم مِن‏النبیّین و‏الصّدیقین و‏الشّهداء و‏الصّالحینَ».
8. جالب است که در تهذیب‏الأسرار (555)، ضمن اینکه کلیّت حکایت، بسیار با آنچه در رسالة قشیریه آمده است، شباهت دارد؛ آمرزش زبیده به‏واسطة «توبة» او ذکر شده ‏است.
9. در حکایات متعدّد عرفانی، نه‏تنها خدمت به خلق و درویشان، بالاترین اجر را دارد، بلکه خدمت به حیوانات نیز شأنی عظیم و عطایی وافر دارد؛ چنانکه در سیاست‏نامه، رشیدِ حاجی به‏سبب سگی که او را به دست خویش معالجه کرده ‏بود، مشمول رحمت خداوند واقع شد و بعد از طاعات و خیرات بسیار، به او ندا دادند که: «تو را در کار آن سگ مُعاف کردیم و مرا از همة طاعت‏ها، آن یکی بود که دست گرفت» (نظام‏الملک، 1344: 168).
10. اهلِ ایمان همه در خوف دمِ خاتمت‏اند/ ترسم از رفتنِ توست، ای شهِ ایمان، تو مرو (مولوی، 1387، ج 2: 819)
11. سیرتی کان بر وجودت غالب ‏است/ هم بر آن تصویر، حشرت واجب ‏است (مولوی، 1377، د 2: 1420)
12. طاعت از دست نیاید، گنهی باید ‏کرد/ در دلِ دوست، به حیله رهی باید‏ کرد (نشاط اصفهانی، 1379: 113)
13. در قرآن کریم هم عذاب‏های روحانی کم نیستند؛ ازجمله: اندوه جانکاه و حسرتِ بی‏پایان (حج: 22)، سرزنش خداوند (مؤمنون: 107، 108)، رسوایی و بی‏پناهی (آل‏عمران: 192) و شماتتِ خازنان دوزخ (غافر: 49، 50).