بررسی دیدگاه برخی از معاصران (مصباح یزدی، عابدی شاهرودی و لاریجانی) دربارۀ نفس‌الامر قضایای عملی

درآمد

معمولاً اندیشمندان غربی فضای علوم ناظر به کنش اختیاری انسان و به‌ویژه علم اخلاق را در بستر باید و نباید معنا می‌کنند و معتقدند دانش‌های حکمت عملی و علوم ارزشی، مشتمل‌بر بایدها و نبایدهاست. براین‌اساس، برخی از آنان در صدد برآمده‌اند تا هویت این بایدها و نبایدها را تبیین کنند و دراین‌راستا اندیشه‌های گوناگونی پدید آمده است. متفکران مسلمان در عصر حاضر مانند مصباح یزدی، عابدی شاهرودی و لاریجانی نیز در تعامل با این اندیشه‌ها تقریباً همان فضای بایستگی و نبایستگی را دربارۀ دانش‌های حکمت عملی پذیرفته‌اند و البته تلاش کرده‌اند تا دیدگاه برخی از غربی‌ها دربارۀ حکایت‌گرنبودن جملات معطوف به کنش انسان از واقعیات ورای خود را پاسخ دهند و واقع‌نمایی و حکایت‌گری این جملات از واقع را به‌گونه‌ای اثبات کنند. در این نوشتار به برخی از این تلاش‌ها اشاره می‌شود و البته به مشکل مشترک میان آنها که همان نگه‌داشتن بستر باید و نباید دربارۀ مفاد جملات مطرح در حکمت عملی است، التفات داده می‌شود. با استناد به سخنان حکمای پیشین (افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا) آشکار خواهد شد که فضای حکمت عملی و دانش‌های معطوف به کنش اختیاری انسان نه باید و نباید، بلکه اخبار از حسن و قبح دربارۀ کنش انسانی است و بنابراین در این دانش‌ها خودبه‌خود خاصیت صدق‌وکذب و واقع‌نمایی تعبیه شده و با تمرکز بر این ویژگی، به پذیرش مفاد انشایی و تلاش برای اثبات حکایت‌گری مفاد باید و نباید نیازی نیست. البته دیدگاه مصباح یزدی با تفصیلی بیشتر مطرح و جوانب آن بررسی می‌شود.

انشایی یا اخباری‌بودن مفاد جمله‌های حکمت عملی

منطق‌دانان مرکب تام را به قضیه و انشا تقسیم می‌کنند. به‌باور آنان، قضیه قول جازمی است که هویت خبری دارد و ذاتاً قابل‌اتصاف به صدق‌وکذب است؛ ولی انشا هویت خبری و قابلیت صدق‌وکذب را ندارد. معیار صدق‌وکذب در سنّت حِکمی به‌تبعِ ارسطو نیز مطابقت و عدم‌مطابقت با واقع و نفس‌الامر است^[i]؛ بنابراین، جملات انشایی نفس‌الامری نیستند و از واقعیتی ورای خود خبر نمی‌دهند. البته این جملات ازجهتی از ویژگی صدق‌وکذب برخوردار و دارای نفس‌الامرند و آن اخبار از مفاد انشایی است و به‌گواه برخی از نگاشته‌ها جملات انشایی دو فحوا دارند: الف) فحوای اصلی و بالذات که همان انشایی‌بودن آنهاست؛ ب) فحوای دوم و بالعرض که خبردادن آنها از طلب‌کردن، پرسش‌کردن، تمناکردن و ... است که ازاین‌جهت دارای صدق‌وکذب هستند^[ii].

پرسش محوری در فضای حکمت عملی آن است که آیا می‌توان پذیرفت که جملات مطرح در این دانش از صدق‌وکذب در فحوای اصلی و بالذات برخوردارند یا نه. به‌دیگرسخن، آیا مفاد اصلی جملات ناظر به کنش اختیاری انسان اخباری است یا انشایی؟ به‌تعبیردیگر، آیا دربارۀ مفاد جملات ارزشی و اخلاقی، باید نظریۀ شناختاری را پذیرفت که معتقد است در احکام اخلاقی و عملی واقع وجود دارد و نیاز است آن را کشف کرد. یا اینکه باید نظریۀ ناشناختاری را پذیرفت که معتقد است واقع وجود ندارد و هویت جملات عملی و اخلاقی، شناختی و توصیفی نیست؛ بلکه توصیه‌ای و انگیزشی است و مفاد این جمله‌ها تحلیل حالت‌های نفسانی احساسات و امیال و عواطف است.

کسانی مانند پوزیتیویست‌ها از دیدگاه ناشناختاری اخلاق و جملات ارزشی دفاع می‌کنند و بر این باورند که این جملات قضیه نیستند؛ بلکه انشا و بیان‌گر بایدها و نبایدها هستند و ازاین‌رو، نفس‌الامر ندارند. آیر در کتاب زبان، حقیقت و منطق می‌گوید: تا آنجا که اخبار راجع‌به ارزش، دارای معنی هستند، اخبار علمی معمولی‌اند و تا آنجا که علمی نیستند، دارای معنای حقیقی نخواهند بود؛ بلکه اظهار و ابراز عواطف و احساسات‌اند که اصلاً قابل‌صدق‌وکذب نیستند... دستور و ترغیب به فضائل اخلاقی اصلاً قضیه نیست؛ بلکه ازجمله کلمات قصار و اوامر هستند که خواننده را به عمل معیّنی برمی‌انگیزند؛ ازاین‌رو، متعلق به هیچ شعبه‌ای از علوم یا فلسفه نخواهند بود (آیر، 138۴: ۱۲۱-۱۱۹). جملات ارزشی به‌هیچ‌روی اظهار قضیه نیستند (همان: 131). بی‌مورد است بپرسیم قضایای اخلاقی، درست یا نادرست هستند؛ زیرا بیان تصدیقی ارزشی، قضیه نیست و مسئلۀ صدق‌وکذب آن منتفی است (همان: 218).

لاریجانی این دیدگاه را نقد کرده است و دربارۀ این باور که قضایایی مانند «فلان شیء خوب است» و «باید فلان کار را انجام داد» هیچ مدلولی جز مدلول جملات امری ندارند و بنابراین صدق‌وکذب‌پذیر نیستند و بلکه تنها مفید تحریک و تأثیر هستند، می‌گوید چنین باوری دارای چند اشکال است:

1. برپایۀ این دیدگاه، باید مفهوم «خوب» به اشیا تعلق نگیرد؛ زیرا تنها افعال قابل‌امرونهی هستند و اشیا قابل‌امرونهی نیستند.
2. معادل‌بودن قضایای اخلاقی با اوامر مستلزم آن است که واژه‌های «خوب»، «باید» و «وجوب» دارای مفاهیم اسمی و مستقل نباشند و از این واژه‌ها مفهومی به‌گونۀ مستقل در ذهن پدید نیاید؛ ولی واقعیت این است که ما از این واژه‌ها حتی اگر در جمله و کلام به کار نروند، مفاهیمی را درمی‌یابیم و اگر این مفاهیم اسمی و مستقل باشند، آشکارا قضایای اخلاقی معادل اوامر نخواهند بود؛ زیرا در آنها صفتی که مدلول «خوب»، «باید» و «وجوب» باشد، به افعال و اشیا حمل می‌شود و رابط آنها واژۀ «است» است که معنای حرفی دارد و درنتیجه قضایای اخلاقی واقعاً قضیه خواهند بود.
3. ادعای اتحاد قضایای اخلاقی با اوامر نیازمند دلیل است و این ادعا اگرچه در آغاز آسان می‌نماید، در تحلیل با مشکلات اساسی مواجه است؛ چون توجه به این نکته مهم است که جملات و ترکیبات کلامی وضع به‌خصوصی درقبال وضع مفردات و هیئت ندارند (لاریجانی، 13۶8: ۱۳۶-۱۳۵).

لاریجانی پس از بیان این اشکالات [که بیشتر در فضای تحلیل زبانی و متناسب با بحث دلالت و به‌شیوۀ مباحث الفاظ در اصوال فقه مطرح شده‌اند] دیدگاه خود را این‌گونه بیان می‌کند که به‌دلیل اینکه وجوب ارزشی یک مفهوم انتزاعی است، زیرا همانند دیگر معقولات ثانیۀ فلسفی، متعلق خود را در خارج متصف می‌سازد و به‌گونۀ اشتقاق یا حمل ذوهو بر آن حمل می‌شود، قضایای اخلاقی مانند «این فعل واجب است» اخباری هستند و نه انشایی. نهایت امر این است که این قضایا به دلالت التزامی می‌رسانند که یک «الزامی» به‌معنای حرفی آن به فعل تعلق یافته است؛ چه تا الزامی در کار نباشد، قابل مفهوم «وجوب» حمل بر فعل نخواهد بود (همان: 1۶3).

اندیشه‌ای دیگر نیز در دفاع از نظریۀ شناختاری دربارۀ جملات ارزشی وجود دارد که معتقد است احکام عملی صرف انشا نیستند؛ بلکه ازجهتی اخباری و برخوردار از مفاد شناختاری‌اند؛ چراکه از مصالح و مفاسد در مسیر سعادت و شقاوت خبر می‌دهند و ازجهت‌دیگر، انشایی و برخوردار از مفاد انگیختاری‌اند؛ چراکه انسان را به‌ تأمین مصالح و مفاسد تحریک می‌کنند؛ بنابراین، جمله‌های حکمت عملی در عین اینکه انشایی‌اند و انگیزش در انجام فعل را سبب می‌شوند، خبری‌اند و از واقع و نفس‌الامر حکایت می‌کنند و هر دو ویژگی انگیزشی و خبری برای آنها حقیقی است.

عابدی شاهرودی با پذیرش این اندیشه، دربارۀ برخورداربودن گزاره‌های اخلاقی و عملی از هم مفاد شناختاری و هم مفاد انگیزشی می‌گوید عقل انسان یک امر بسیط است که می‌تواند هم نظری (شناختاری) و هم عملی (انگیختاری و کرداری) و هم حسی باشد. قضایای اخلاقی که از عقل انگیختاری برمی‌خیزند و به‌کمک هیچ قوه‌ای دیگر و تنها از عقل انگیزشی پدید می‌آیند، اولی‌اند و خودبه‌خود الزام‌آورند و به عمل منجر می‌شوند و بدین‌جهت قوانین انگیزاننده‌اند. عقل عملی انگیختاری ازآن‌جهت که قضایای اخلاق را تصدیق می‌کند، آنها را به‌عنوان قوانین برقرار می‌سازد (شناختاری و برخوردار از هویت گزاره‌‌ای) و ازهمان‌جهت که آنها را به‌عنوان قوانین برقرار می‌سازد، به اجرای آنها فرمان می‌دهد (انشایی و برخوردار از هویت انگیزشی) (عابدی شاهرودی، 139۵: 1۴3- 1۴۴). برپایۀ این سخن نیز می‌توان نتیجه گرفت که گرچه انشا به‌صِرف انشابودن گزاره نیست، با فرض اخبار از واقع، گزاره است و گزاره‌های اخلاقی و عملی ازسویی از حقایق ارزشی خبر می‌دهند که سعادت انسان را تأمین می‌کنند و ازدیگرسو، انگیزش در انجام این حقایق را پدید می‌آورند؛ بنابراین، در تحلیل جملۀ «عدل حسن است» باید گفت این جمله ازسویی از مصلحت و کمال عدل در واقع و نفس‌الامر خبر می‌دهد و ازدیگرسو، مفاد «عدالت بورزید» را در خود گنجانده است.

سید یداللّه یزدان‌پناه[iii] نیز با پذیرش دیدگاه عابدی شاهرودی دربارۀ برخورداری گزاره‌های حکمت عملی از مفاد شناختاری می‌گوید دانش حکمت عملی، دانش برهانی است که از حقایق عملی بحث می‌کند و این حقایق در واقع و نفس‌الامر وجود دارند و از راه برهان به آنها شناخت پیدا می‌کنیم؛ بنابراین، گزاره‌های حکمت عملی ازسویی، از سنخ گزاره‌های اخباری و شناختی هستند که به واقع نظر دارند، چراکه با سعادت انسان گره واقعی خورده و از خیر و شر حکایت می‌کنند و به‌همین‌دلیل دارای صدق‌وکذب هستند^[iv]؛ ازسوی‌دیگر، مفاد گزاره‌های حکمت عملی «ینبغی أن یفعل» و «ینبغی أن لایفعل» است و سزاواری در کنش با حقیقت خیر (سعادت) و سزاوارنبودن در کنش با حقیقت شر (شقاوت) ارتباط دارد. به‌دیگرسخن، اگر جملۀ ناظر به کنش اختیاری، حاکی از سعادت و خیر باشد، صادق است و انجامش سزاوار خواهد بود و اگر حاکی از سعادت و خیر نباشد، کاذب است و انجامش سزاوار نخواهد بود.

البته یزدان‌پناه این برداشت خود دربارۀ ماهیت گزاره‌های عملی را به سخنان حکمایی چون ارسطو، فارابی و ابن‌سینا نیز مستند می‌کند و بر این باور است که از سخنان آنان به دست می‌آید که جمله‌های ارزشی از مفاد «ینبغی أن یفعل» و «ینبغی أن لایفعل» برخوردار هستند و این جمله‌ها باوجود اینکه غیر از جمله‌های هستی‌شناختی هستند، ازاین‌حیث که از مصالح و مفاسدی حکایت می‌کنند که تأمین‌کنندۀ سعادت انسان‌اند، صدق‌وکذب و نفس‌الامر دارند. پس گزاره‌های حکمت عملی به‌دلیل برخورداری از محتوای خیر و شرِ در مسیر سعادت انسان، هم مفاد خبری و هم مفاد انشایی‌ دارند و مفاد انشایی و توصیه‌ای آنها با مفاد خبری و شناختاری آنها گره خورده است؛ به‌گونه‌ای که مفاد انشایی آنها یا عین مفاد خبری آنها یا لازمۀ آن است و به‌بیان‌دیگر‌، دربارۀ این گزاره‌ها یا باید عینیت اخبار و انشا را پذیرفت، یا دست‌کم باید پذیرفت که توصیه و انشا لازمۀ گزاره‌های عملی است. درنتیجه، گزاره‌های عملی ازجهت برخورداری از مفاد شناختاری و ارتباط نفس‌الامری با واقع، مفاد خبری و قابلیت صدق‌وکذب دارند که البته این گزاره‌ها به‌دلیل اینکه حاکی از سعادت و شقاوت و خیر و شر در مسیر سعادت و شقاوت‌اند، در آنها مفاد ارزشی هم قرار دارد و به‌دلیل همین بار ارزشی داشتن، انگیزش در انجام فعل را سبب می‌شوند.

ضرورت بالقیاس و مفاد باید و نباید

محمدتقی مصباح یزدی در دفاع از واقعی و نفس‌الامری‌بودن جملات ارزشی به ضرورت بالقیاس استناد می‌کند. از دید وی، مفاد وجوب و باید و نباید در فضای احکام عملی، ضرورت بالقیاس میان فعل اختیاری و غایت آن یعنی سعادت یا قرب الی اللّه یا ... است. وی با پذیرش فضای بایدی و نبایدی دربارۀ احکام عملی و اخلاقی، واقعی و نفس‌الامری‌بودن این باید و نباید را چنین توجیه می‌کند که ازسویی احکام عملی و اخلاقی انسان به فعل اختیاری او مربوط است و ازسوی‌دیگر، رابطۀ فعل اختیاری انسان با آثار و نتایجش رابطه‌ای حقیقی و نفس‌الامری است؛ بنابراین، انشا و اعتبار جملات عملی و اخلاقی براساس همین رابطۀ واقعی صورت می‌گیرد و با لحاظ این ملاک می‌توان همۀ احکام عملی را به جملات خبری برگرداند و حکمت عملی را از سنخ علوم توصیفی و گزارشی دانست (مصباح یزدی، ۱۳۸۶: ۴۶).

مصباح یزدی در مقام تبیین واقعی‌بودن «باید» و «نباید» مربوط به افعال ارادی انسان می‌گوید مفهوم باید و نباید دو کاربرد دارد: یکی انشایی و دیگری اخباری. باید و نباید در کاربرد انشایی، نقش معنای حرفی را دارند و بدون اینکه معنای مستقلی داشته باشند همراه فعل جمله، جایگزین هیئت و صیغۀ امر و نهی می‌شوند؛ چنان‌که «باید بگویی» جانشین «بگو» و «نباید بگویی» جانشین «نگو» می‌شود. باید و نباید در کاربرد خبری دارای مفهوم مستقل هستند و در این کاربرد «باید» به‌معنای «واجب» و «ضروری» و «لازم» است؛ چنان‌که جملۀ به‌ظاهر انشایی «باید به عدالت رفتار کرد» جانشین جملۀ خبری «عمل به عدالت واجب است» می‌شود.

وی در توجیه ضرورت بالقیاس بودن کاربرد انشایی «باید» می‌گوید این «باید» بدون شک حالت انشایی و اعتباری دارد و بیان‌کنندۀ عواطف و احساسات گوینده است؛ ولی امر و دستور و انشا و اعتبار هنگامی می‌تواند موجّه و مقبول باشد که شخص اعتبارکننده ازسویی هدف معقولی را در نظر بگیرد و ازسوی‌دیگر، آنچه به آن امر می‌کند و آن اعتباری که وضع می‌کند، در خدمت تأمین هدفش باشد. به‌دیگرسخن، اعتبار او باید پشتوانه‌ای از واقعیت و ریشه‌ای در حقیقت داشته باشد و براساس ملاک و معیار حقیقی صورت بگیرد. درنتیجه، این «باید» تنها هنگامی موجّه و مقبول است که برپایۀ رابطه‌ای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجۀ آن اعتبار شده باشد.

وی در توجیه ضرورت بالقیاس بودن کاربرد اخباری «باید» نیز می‌گوید مفاد این «باید» همانند مفاد «باید» در قضایای علوم طبیعی و ریاضی مانند «باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آید» و مانند «باید برای بهبودی از فلان دارو استفاده کرد» است؛ زیرا همان‌گونه که «باید» در علوم طبیعی و ریاضی بیان‌کنندۀ رابطۀ فعل و انفعال و تأثیر و تأثر میان دو چیز و به‌اصطلاحِ فلسفی مبیّن ضرورت بالقیاس میان علت و معلول است، «باید» در جملات عملی و اخلاقی نیز بیان‌گر رابطۀ علّیت و ضرورت بالقیاس میان فعل اختیاری انسان و نتیجۀ مترتب بر آن است. ریشۀ این سخن نیز آن است که ازسویی، یکی از مصادیق بارز ضرورت بالقیاس، رابطۀ دوسویه میان علت و معلول است، به‌گونه‌ای‌که با وجود علت تامه، وجود معلول هم ضرورت دارد و با وجود معلول، وجود علت هم ضروری است. ازسوی‌دیگر، رابطۀ علّیت گاه میان دو امر حقیقی و عینی است؛ مانند ارتباط میان آتش و حرارت، و گاه میان کنش اختیاری انسان و نتیجۀ آن است، چراکه کنش اختیاری انسان ازآن‌رو که یک پدیدۀ خاصی است، می‌تواند آثار درونی و بیرونی و پیامدهای فردی و اجتماعی خاصی داشته باشد؛ بنابراین، مفهوم «باید» در فضای افعال اختیاری انسان از یک واقعیت نفس‌الامری یعنی رابطۀ علّیت میان دو شیء حکایت می‌کند (همان: ۶۱-۵۸؛ همو، 1373: ۲۷-۲۶).

مصباح یزدی برپایۀ این دیدگاه خود، ضرورت بالقیاس در علوم عملی را هم ضرورت ارزش‌شناختی می‌خواند و هم آن را در فضای ضرورت هستی‌شناختی مطرح می‌کند که البته یک ضرورت هستی‌شناختی ویژه یعنی محدود به ضرورت بالقیاس میان عمل اختیاری و غایتش است؛ برخلاف ضرورت بالقیاس در علوم نظری که محدود به فعل اختیاری انسان نیست (همو، 1383، ج1: 20۵ و 2۶3). وی به‌همین‌دلیل می‌گوید در انسان تنها عقل نظری وجود دارد که هم به شناخت علوم نظری و هم به شناخت علوم عملی می‌پردازد و عقلی دیگر به نام عقل عملی که مختص شناخت علوم عملی باشد وجود ندارد؛ بلکه همان عقل در مباحث هستی‌شناختی، در حیطۀ مباحث عملی و ارزشی نیز وجود دارد (همان: 2۶۴؛ همو، 138۶: ۶۱؛ همو، 1373: ۲۸-۲۷).

بررسی دیدگاه معاصران دربارۀ واقع‌نمایی قضایای عملی

سخنان گفته‌شده دربارۀ مفاد جملات ناظر به کنش اختیاری انسان و واقع‌نمایی این جملات را می‌توان با تمرکز بر چند مسئله بررسی کرد: 1. تفاوت گزاره‌های حکمت عملی با بایدها و نبایدها؛ 2. ارتباط ضرورت بالقیاس با نفس‌الامر گزاره‌های حکمت عملی و با بایدها و نبایدها؛ 3. قوۀ ادراک‌کنندۀ گزاره‌های حکمت عملی و بایدها و نبایدها.

دربارۀ مسئلۀ نخست که می‌توان آن را اشکال مشترک همۀ دیدگاه‌های مطرح در این نوشتار دانست، باید گفت ماهیت جملات مطرح در حکمت عملی به‌شکل گزاره‌ای است و نه باید و نباید؛ زیرا فضای حکمت عملی، فضای حکایت از واقعیت‌های کنشی مطلوب است که با پیاده‌شدن آنها در سطح جان انسان و در سطح اجتماع انسانی، کمال انسان‌ها در بستر فردی و اجتماعی محقق می‌شود. مبنای این برداشت نیز سخنان حکیمانی چون افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا دربارۀ ماهیت حکمت عملی و کارکرد آن است که در ادامه به آن پرداخته می‌شود و با روشن‌شدن این اندیشه، ویژگی اخباری و واقع‌نمایی گزاره‌های حکمت عملی و متفاوت‌بودن این گزاره‌ها با بایدها و نبایدها و البته چگونگی ارتباط آنها با بایدها و نبایدها نیز دانسته می‌شود.

دربارۀ مسئلۀ دوم هم باید گفت نخست آنکه تفکیک «باید انشایی» از «باید اخباری» بحث زبان‌شناسی است و گرهی از مشکل در این بحث نمی‌گشاید؛ چراکه می‌توان این نوع باید را به‌صورت باید دوم بیان کرد و جملۀ «باید بگویی» را به‌صورت جملۀ «گفتن تو واجب است» درآورد. افزون‌بر آنکه موجّه و مقبول‌بودن در اینجا نیز به تحلیل نیاز دارد و بدون آن می‌تواند با ابهامات و سؤالاتی روبه‌رو باشد؛ بنابراین، درواقع مفاد باید در همۀ مواردش در فضای جملات عملی و ارزشی، به‌معنای واجب و ضروری خواهد بود. دوم آنکه اساساً ضرورت بالقیاس بیان‌گر مفاد باید و نباید نیست؛ بلکه این ضرورت بیان‌گر مفاد گزاره‌های حکمت عملی است که از حسن‌وقبح افعال اختیاری انسان با لحاظ غایت آنها یعنی سعادت و شقاوت انسان حکایت می‌کند و براین‌اساس میان سعادت و فضائل انسانی و میان شقاوت و رذائل انسانی ضرورت بالقیاس وجود دارد. به‌دیگرسخن، برخلاف دیدگاه مصباح یزدی، ضرورت بالقیاس ریشۀ پدیدآمدن ضرورت ایجاد عمل است، نه اینکه خود ضرورت ایجاد عمل باشد که مفاد باید است و بنابراین معنای «عمل به عدالت واجب است» ضرورت ایجاد عدالت است، نه ضرورت وجود عدالت به‌حسب غایت[v]. پس باید پذیرفت که ضرورت در فضای «باید» غیر از ضرورت بالقیاس است که در فضای گزارۀ ناظر به عمل مطرح است و البته ضرورت نخست بر ضرورت دوم استوار است. افزون‌برآن، همان‌گونه که اشاره شد و در ادامه نیز به‌تفصیل خواهد آمد، خود گزاره‌های حکمت عملی به‌دلیل حکایت و انکشاف از واقعیات عملی حَسَن و قبیح، قابلیت اتصاف به صدق‌وکذب را دارند و از نفس‌الامر برخوردار هستند و به‌مانند گزاره‌های مطرح در حکمت نظری، به استناد به ضرورت بالقیاس برای اثبات نفس‌الامری‌بودن آنها نیازی نیست؛ گرچه این ضرورت پابرجاست.

دربارۀ مسئلۀ سوم نیز باید گفت در این اختلاف وجود دارد که قوۀ درک‌کنندۀ گزاره‌های عملی در فضای حکمت عملی که کلی و ضروری و یقینی و برهانی‌اند، چه قوه‌ای است؛ آیا همان عقل نظری است که کارش درک کلیات است؟ یا اینکه عقلی دیگر به نام عقل عملی است که توانایی درک کلیات عملی را دارد؟ و البته کسانی مانند ابن‌سینا این عقل را همان عقل نظری می‌دانند؛ ولی دربارۀ قوۀ ادراک باید و نباید که فضای کنش‌گری سر صحنۀ عمل و ضرورت ایجاد فعل در خارج است، باید گفت دیدگاه بسیاری از حکمای مسلمان به‌پیروی از ارسطو، آن است که این قوه نمی‌تواند عقل نظری باشد؛ بلکه این قوه، عقل عملی است که پس از ادراک جزئیات عملی، به انجام فعل دستور می‌دهد و چگونگی تحقق فعل در خارج را مدیریت می‌کند.

نفس‌الامری‌بودن قضایای حکمت عملی در اندیشۀ حکمای متقدم

با بررسی نگاشته‌های حکمای پیشین مانند افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا آشکار می‌شود که آنان دانش‌های حکمت عملی را به‌صورت دانش‌های برهانی تصویر کرده‌اند که گزاره‌های مطرح در آنها به‌گونۀ یقینی از واقعیت کنش‌های اختیاری در مسیر سعادت و کمال انسان گزارش می‌کنند و اگر انسان بخواهد در جنبۀ فردی و اجتماعی به کمالات ثانیۀ خود برسد _‌کمالاتی که بالفعل ندارد و باید با عمل خود آنها را از قوه به فعل درآورد‌_ و در سایۀ دست‌یابی به این کمالات، به سعادت خود برسد، چاره‌ای ندارد جز اینکه به این گزاره‌ها عمل کند؛ به‌این‌معنا که با تطبیق این گزاره‌های کلی بر جزئیاتشان به پیاده‌سازی آنها بپردازد. روشن است که در این تصویرسازی، فضای حکمت عملی یک فضای شناختی و اخبار از حقایق عملی کلی و امکانی و استقبالی است که البته لازم است با تحقق کنش‌های انسانی به واقعیت بپیوندد و با پدیدآمدن مصادیق این شناخت‌ها سعادت انسان تأمین شود. در این فضا سخن از باید و نباید نیست؛ چراکه باید و نباید درواقع غایت حکمت عملی و خروجی آن شمرده می‌شود، نه متن و محتوای حکمت عملی. به‌دیگرسخن، در مباحث نفس‌شناسی، ماهیت نفس انسان و کارکرد قوایش و ارتباط نفس با بدن و چگونگی تدبیر بدن ازسوی نفس و دیگر مباحث مربوط به نفس انسانی بررسی می‌شود و در مباحث غایت‌شناسی در فلسفۀ اولی، مسئلۀ غایت خلقت انسان و ماهیت این غایت (سعادت انسان) بررسی می‌شود و در حکمت عملی، کنش‌های انسان و فضائل و رذائل معطوف به این کنش‌ها و چگونگی تحقق آنها در بستر فردی و اجتماع خانواد‌گی و اجتماع مدنی برای دست‌یابی انسان و جامعۀ انسانی به سعادت بررسی می‌شود؛ بنابراین، در حکمت عملی با شناخت کلیات مربوط به کنش اختیاری انسان روبه‌رو هستیم که البته اگر این کلیات به عمل در نیایند، هدف حکمت عملی که بالفعل‌شدن کمالات ثانیۀ انسان و به‌تبع آن، رسیدن وی به سعادت است، محقق نخواهد شد و بایدها و نبایدها نیز برای برانگیختن انسان و ایجاد انگیزش در وی برای پیاده‌کردن این کلیات پس از تطبیقشان بر جزئیات عملی با درنظرگرفتن شرایط زمانی، مکانی، فرهنگی و... است.

با این لحاظ، اندیشۀ کسانی مانند افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا دربارۀ حکمت عملی آن است که جملات مطرح در این حکمت فی‌نفسه حاکی از واقعیت‌اند و از هویت شناختاری برخوردار هستند. خود آنان تصریح کرده‌اند که حکمت عملی جزء علوم فلسفی و برهانی است که درباب حقایق عملی بحث می‌کند و روشن است که فضای برهان و فلسفه، فضای شناخت و نظر است، نه فضای عمل و انگیزش در انجام فعل. در ادامه به برخی از سخنان آنان دراین‌باره استناد می‌شود.

دیدگاه افلاطون

با مراجعه به مجموعه آثار افلاطون، به‌ویژه رساله‌هایی مانند جمهوری و مرد سیاسی که عمدۀ مباحث آنها مربوط به احکام عملی است، به دست می‌آید که از دید افلاطون جملات مربوط به حوزۀ کنش اختیاری انسانی چه در ساحت فردی و چه در ساحت اجتماعی، از واقعیات نفس‌الامری دربارۀ آن چیزی گزارش می‌دهند که انسان نیاز است برای رسیدن به سعادتش انجام دهد. برای نمونه، در کتاب جمهوری، افلاطون به‌گونۀ برهانی و در مقام گزارش فلسفی از چگونگی افعال ارادی انسان در حوزۀ تدبیر مدن و ارکان و نظامات و اهداف حکومت شایسته و در ضمن آن چگونگی کنش افراد جامعه در مسائل فردی و آنچه به فرد مربوط است، به بیان چگونگی تربیت کودکان و به‌ویژه کودکانی که باید زمام امور جامعه را به دست گیرند و نیز چگونگی زیست افراد و طبقات جامعه درجهت برخورداری آنان از فضائل و کمالات انسانی مانند دانایی، شجاعت، خویشتن‌داری و عدالت و همچنین حاکم‌شدن خرد آدمی بر قوای غضبیه و شهویه و افزون‌برآن نقش هریک از افراد و طبقات جامعه و به‌ویژه نقش طبقۀ حاکم در تحقق جامعۀ آرمانی و فضیلت‌گرا و دوری از پیروی بی‌چون‌وچرای امیال و خواسته‌های مادی و دنیایی و نقش فیلسوفان در ادارۀ درست جامعه و بیان انواع حکومت و مزایا و معایب هریک از آنها می‌پردازد. تلاش افلاطون نشان می‌دهد وی معتقد است باید تا آنجا که امکان دارد با خردورزی و بهره‌گیری از استدلال برهانی به شناخت یقینی و مطابق با کمالات واقعی انسان دربارۀ مؤلفه‌های جامعۀ کمال‌گرا و الزامات آن و سپس پیاده‌سازی این شناخت در بدنۀ اجتماع انسانی دست یافت.

اندیشۀ افلاطون در حوزۀ تمدن انسانی و لزوم تشکیل جامعۀ آرمانی برای رسیدن انسان‌ها به سعادت و خیر اعلی، در آثار فارابی نیز نمود پیدا کرده است و با لحاظ آثار فارابی می‌توان نشان داد وی در ایجاد آموزۀ فلسفی خود ناظر به حوزۀ تمدنی، از افلاطون تأثیر چشمگیر پذیرفته است.

دیدگاه ارسطو

ارسطو با تقسیم حکمت و دانش فلسفه به نظری و عملی معتقد است حکمت عملی ناظر به شناخت واقع در حیطۀ کنش انسانی و غایتش انجام این کنش برای رسیدن انسان به سعادت است؛ بنابراین، حکمت عملی تحلیل‌های عقلانی معطوف به چگونه‌زیستن انسان در حوزۀ فردی و اجتماعی و تصویرسازی برهانی از این زیستن است و غایت این نوع حکمت، کنش منجر به نیک‌بختی و سعادت است. برخی از سخنان ارسطو دراین‌باره عبارت است از:

• مراد از فضیلت انسانی، فضیلت بدن نیست؛ بلکه فضیلت نفس ناطقه است و نیکبختی را فعالیت نفس می‌دانیم. پس مرد سیاسی باید تا اندازه‌ای نفس را بشناسد. حتی به‌کارگیری قوای نزوعیه که فاقد خرد است و شهوت و غضب را سبب می‌شود نیز باید برپایۀ عقل و خرد باشد و این خرد، خرد در عقل عملی است که در صحنۀ عمل از آن استفاده می‌شود. پس گرچه عنصری در نفس وجود دارد که فاقد خرد است (قوۀ نزوعیه)، بااین‌همه به‌گونه‌ای از خرد بهره دارد؛ بنابراین، جزء بی‌خرد نفس نیز مانند خود نفس دارای دو بخش است: جزء گیاهی که هیچ ارتباطی با خرد ندارد و جزء شهوی یا خواهنده (قوۀ نزوعیه) که تا اندازه‌ای از خرد بهره‌ور است، ازآن‌رو که می‌تواند فرمان خرد را بشنود و از آن پیروی کند. پس افزون‌بر عقل نظری، عقل عملی نیز وجود دارد که قوۀ نزوعیه را به کار می‌گیرد؛ بنابراین، فضیلت نیز باید دو گونه باشد: الف) فضائل عقلی که عبارت‌ است از حکمت (اعم از نظری و عملی) وحدّت ذهن و عقل؛ ب) فضائل اخلاقی مانند گشاده‌دستی و خویشتن‌داری (ارسطو، 138۵: 1102الف، ۱۶؛ ۱۱۰۳الف، ۹).

برپایۀ این سخن ارسطو، کنش‌های اخلاقی و عملی درباب حکمت عملی را عقل نظری می‌یابد؛ ولی ارزش این شناخت عقل نظری، پیاده‌شدن در صحنۀ عمل به‌کمک عقل عملی است؛ بنابراین، حکمت عملی با اینکه همانند حکمت نظری، شناخت واقع در آن انجام می‌گیرد، تفاوتش با حکمت نظری در هدف است. هدف حکمت نظری، صرف دانستن است؛ ولی هدف حکمت عملی، دانستن برای عمل‌کردن است. درنتیجه آشکار است که گزاره‌های حکمت عملی ازاین‌حیث که سبب شناخت اعمال انسانی درجهت ایجادشان هستند، گزاره‌های مطابق با واقع و نفس‌الامرند. اینکه ارسطو در این فراز فضائل اخلاقی را از حکمت عملی جدا کرده، به‌دلیل آن است که مراد وی از فضائل اخلاقی در اینجا، ملکات فاضلۀ پدیدآمده از تکرار فعل نیک است و فعل نیک آن فعلی است که با هدایت عقل عملی انجام گرفته باشد.

- آن بخش فلسفه که در اینجا با آن سروکار داریم، مانند بخش‌های دیگر فلسفه کاملاً نظری نیست؛ بلکه به‌غایت عمل است و مراد ما از این تحقیق این نیست که بدانیم فضیلت چیست؛ بلکه مقصود این است که چگونه می‌توانیم صاحب فضیلت گردیم وگرنه فایده‌ای از پژوهش حاضر نمی‌بریم (همان: 1103ب، ۲۵-۲۲).

برپایۀ این سخن ارسطو، شناخت سعادت و فضیلت، جزء حکمت عملی است؛ ولی عقل عملی از آن در صحنۀ عمل بهره می‌برد؛ چراکه پس از تشکیل صغرای قیاس و نهادن آن کنار کبرای به‌دست‌آمده از عقل نظری، عمل جزئی را نتیجه می‌گیرد و تحقق آن را تدبیر می‌کند.

- فضیلت بر دو نوع است: فضیلت عقلی و فضیلت اخلاقی. فضیلت عقلی از راه آموزش پدید می‌آید و رشد می‌یابد و بدین‌سبب نیازمند تجربه و زمان است؛ درحالی‌که فضیلت اخلاقی نتیجۀ عادت است... ما به‌حکم طبیعت این قابلیت را داریم که فضائل را به خود بپذیریم؛ ولی آنها را تنها ازطریق عادت می‌توانیم کامل سازیم. ما همۀ توانایی‌های طبیعی را نخست به‌طور بالقوه داریم و بعداً آنها را ازطریق فعالیت به صورت بالفعل درمی‌آوریم... ما به‌سبب رفتاری که در معاملات خود با دیگران می‌کنیم، عادل یا ظالم می‌شویم... همین رفتارها ملکات و سیرت آدمی را می‌سازند؛ بدین‌جهت باید مراقب باشیم که رفتارمان به‌گونۀ معیّنی باشد؛ چون سیرت ما از رفتار ما ناشی می‌شود و بسیار فرق می‌کند که از کودکی به چگونه رفتاری عادت کنیم (همان: 1103الف، ۱۴؛ ۱۱۰۳ب، ۲۱). فضیلت و رذیلت در زمرۀ عواطف نیستند... فضیلت و رذیلت استعداد هم نیستند... اگر فضیلت نه عاطفه است و نه استعداد، پس باید جزء ملکات باشد (همان: 110۵ب، ۳۳؛ ۱۱۰۶الف، ۱۳).

در این فراز، ارسطو فضیلتی را که باید در خارج پیاده شود، غیر از فضیلت عقلی می‌داند که به‌گونۀ شناختی و علمی است و فضیلت عقلی خود هم شناخت در حیطۀ حقایق غیرعملی و هم شناخت در حیطۀ اعمال انسانی را شامل می‌شود.

- این درست است که فلسفه شناخت حقیقت نامیده می‌شود؛ زیرا هدف «شناخت نظری» حقیقت و هدف «شناخت عملی» کنش است^[vi]؛ چون مردان عمل هرچند در چگونگی چیزها نظر می‌کنند، اما منظورشان جست‌وجوی خود علت نیست؛ بلکه پیوند آن با کاربرد نسبی و کنونی آن است؛ اما ما آنچه را که حقیقی است، بدون علت آن نمی‌شناسیم (همو، 13۶۶: 993ب، ۲۳-۲۰).

ارسطو در این فراز، حکمت عملی را شناخت حقیقت دانسته است که هدفش صرف شناخت نیست؛ بلکه شناخت برای ایجاد کنش است و این شناخت، شناخت حقیقت کنش انسانی از راه برهان است که واقع را از راه سبب می‌شناساند.

بنابراین، در نگاه ارسطو سعادت ویژۀ انسان، سعادت عقلی است که انسان باید تلاش کند با ادراک یقینی کلیات نظری و کلیات عملی به آن برسد و البته باید درراستای تأمین سعادت خود به این دانسته‌ها نیز عمل کند؛ زیرا وظیفۀ انسان صرف زیستن نیست؛ چراکه گیاهان نیز زندگی می‌کنند. همچنین، وظیفۀ انسان احساس نیست‌؛ چراکه حیوانات هم احساس دارند. زندگی انسان به‌لحاظ نفس اوست که بهره‌ور از عقل است و این نفسِ بهره‌ور از عقل، پایۀ دو نوع فضیلت عقلی و عملی است. اگر زندگی انسان، فعالیت نفس و عمل مطابق با عالی‌ترین گونۀ عقلانی زیستن است، پس خیر و سعادت انسان، فعالیت نفس در انطباق با فضائل است و دراین‌صورت سعادت با فضائل گره می‌خورد. بااین‌لحاظ روشن است که ارسطو نظریۀ شناختاری درباب حکمت عملی را می‌پذیرد و در دستگاه فکری او گزاره‌های اخلاقی و ارزشی از نفس‌الامر برخوردارند و فی‌نفسه به صدق‌وکذب متصف می‌شوند.

دیدگاه فارابی

از سخنان فارابی نیز به دست می‌آید که وی نظریۀ شناختاری درباب احکام ناظر به کنش اختیاری انسان را می‌پذیرد و با نفس‌الامری‌دانستن گزاره‌های حکمت عملی، آنها را بیان‌گر واقع می‌داند و برهان را در آنها جاری می‌داند و دراین‌صورت جمله‌های حکمت عملی از صدق‌وکذب برخوردار هستند. برخی از گفته‌های وی دراین‌باره عبارت است از:

• علم مدنی دربرگیرندۀ سعادت بشر و چگونگی رسیدن بشر به سعادت است. این علم به‌دلیل اینکه از رفتار ارادی انسان بحث می‌کند، فلسفۀ انسانی و علم عملی است (فارابی، 1۴08، ج1: 1۴). غرض حکمت عملی، رسیدن انسان به سعادت برپایۀ انجام کنش‌های ارادی و اختیاری برآمده از عقل است. گزاره‌های حکمت عملی حاکی از خیر و سعادت‌اند و انسان با عمل به آنها از اهل خیر و سعادت می‌شود (همان: ۴۱۵). حکمت عملی جزء علوم برهانی و یقینی است و با سعادت و خیر گره می‌خورد و غایتش عمل‌کردن است. فیلسوف واقعی آن است که به مفاد حکمت عملی عمل کند و اگر به دانسته‌ها عمل نکند، فضیلت به دست نیاورده است (همان: ۴۱۶).
• هویت تقابل محمود و شنیع در مشهورات، مانند هویت تقابل صادق و کاذب در گزاره‌های عملی است. پس صادق در گزاره‌های عملی مانند محمود و مؤثَر (برگزیده) در گزاره‌های جدلی است و کاذب در گزاره‌های عملی مانند شنیع در گزاره‌های جدلی است (همان: 3۶۵).
• غایت انسان رسیدن به سعادت است و سعادت خیر ذاتی دارد [و بنابراین، فی‌نفسه دارای نفس‌الامر است]. سعادت یعنی تبدیل انسان به مانند فرشته که به ماده نیاز نداشته باشد و اینکه جزء عقول مفارقات شود و همیشه به حالت تجرد بماند و آن با دریافت حقایق و شناخت پدیده‌ها و نیز انجام کار خیر و افعال ارادی ممکن است. البته رتبۀ انسان سعادتمند پایین‌تر از عقل فعال است؛ زیرا عقل فعال مدددَهنده و مبدأ انسان است. افعال رسانندۀ انسان به سعادت، افعال جمیلۀ برآمده از فضائل و خُلقیات‌اند که خیر لاجل السعادة می‌باشند (همو، 199۵: ۱۰۱-۱۰۰).
• انسان می‌تواند سعادت را از راه نطق (عقل) بفهمد و خیر مطلق، سعادت است که به‌جهت کسب چیز دیگر نیست و خیرهای دیگر (فضائل) برای کسب آن‌اند و خیر بالذات نیستند. هرچه مانع سعادت گردد، به شر مطلق برمی‌گردد. انسان دارای پنج قوه است: 1) قوۀ ناطقه نظری؛ 2) قوۀ ناطقۀ عملی؛ 3) قوۀ نزوعیه؛ ۴) قوۀ متخیله؛ ۵) قوۀ حساسه. خیر و شرّ ارادی همان جمیل و قبیح است که تنها از انسان صادر می‌شود. انسان نخست در حیطۀ علم و سپس در حیطۀ عمل به خیر می‌رسد. عقل نظری سعادت را می‌فهمد و سپس عقل عملی پس از شناخت جزئیات سعادت و شوق به آنها، به‌کمک قوای نزوعی و تحریکی و یاری‌گرفتن از خیال و حس به انجام آنها می‌پردازد. انجام شر نیز با همین روند و البته درجهت شقاوت صورت می‌گیرد (همو، 1993: ۷۴-۷۲؛ همو، 199۵: ۱۰۲-۱۰۱)^[vii].

برپایۀ این سخنان فارابی، غایت انسان سعادت است و هرچه سبب سعادت باشد، فضیلت است و هرچه مانع سعادت باشد، رذیلت است. سعادت، امر نفس‌الامری است که عقل نظری آن را درک می‌کند و فضائل منجر به آن را به‌گونۀ کلی و یقینی کشف می‌کند و عقل عملی پس از ادراک جزئیات فضائل، به انجام آنها برای رسیدن به سعادت حکم می‌کند.

دیدگاه ابن‌سینا

سخنان ابن‌سینا هم گویای آن است که وی محتوای حکمت عملی را برخوردار از حقایق نفس‌الامری و مطابَق خارجی می‌داند که باید از راه برهان به آنها دست پیدا کرد و بنابراین از دید وی، قابلیت اتصاف به صدق‌وکذب در گزاره‌های عملی وجود دارد. برخی از گفته‌های وی دراین‌باره چنین است:

- حکمت عملی یک قسم از فلسفه و از سنخ دانش یقینی و برهانی است^[viii]. فلسفه که علم به واقع آن‌گونه که است می‌باشد و شامل فلسفۀ نظری و فلسفۀ عملی است، دانش برهانی است. حقایق در فلسفۀ نظری چیزهایی‌اند که به اختیار و فعل انسان مربوط نیستند؛ ولی حقایق در فلسفۀ عملی چیزهایی‌اند که به اختیار و فعل انسان مربوط هستند (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ب: 12).

- علوم فلسفی به نظری و عملی تقسیم می‌شود. علوم نظری حصول علم تصوری و تصدیقی به اموری است که به اعمال انسانی مربوط نیستند و غایت این علوم تنها شناخت درباب این امور است. غایت در حکمت عملی اولاً استکمال قوۀ نظری با حصول تصور و تصدیق به اموری است که به اعمال انسانی مربوط هستند و ثانیاً استکمال قوۀ عملی با تحقق آنهاست (همو، ۱۴۰۴الف: ۴-۳؛ همو، 1۴00: 30).

- اگر انسان خودش باشد و خودش و استقرا و تأدیبات صلاحیه نباشد، نمی‌تواند به حسن‌وقبح افعال مانند «حسن عدل» و «قبح ظلم» و «وجوب شکر منعم» حکم کند. این قضایای مشهوری اگر صادق‌اند، نه ازباب فطرت عقلی اوّلی است، بلکه نیازمند حد وسط‌اند. گاه قضایای مشهوری هیچ قیدی ندارند؛ ولی شرط دقیقی دارند که جمهور متوجه آن شرط نیست؛ مانند اینکه دروغ اگر مصلحت‌آمیز نباشد، قبیح است. پس در فضای برهان، صدق این قضایای مشهوری یا ازجهت حد وسط است و یا ازجهت شرطی است که جمهور متوجه آن نیست (همو، 1۴0۴ج: ۶۶-۶۵).

- دسته‌ای از قضایا و باورها وجود دارند که مشهوری‌اند مانند «حسن عدل» و «قبح ظلم» که بنیاد آنها تنها شهرت است. باوجودِاین، این قضایا از نگاه فلسفی صادق‌اند و چون اوّلی نیستند، باید به اوّلیات برگردند. دراین‌صورت، این قضایا به‌گونۀ قضایای عقلی خواهند بود و صدق آنها به‌دلیل شهرتشان نخواهد بود (همان: 22۵).

- قضایایی مانند «عدل حسن است»، «ظلم قبیح است» و «شکر منعم واجب است» در برهان اوّلی نیستند و به استدلال نیاز دارند؛ اگرچه به‌گونۀ مشهوری (اوّلی مشهوری و بدون نیاز به مقدمۀ غیر ذات وسط) در جدل به کار می‌روند و به حد وسط نیاز ندارند؛ ولی در علوم برهانی نیازمند حد وسط و مقدمۀ غیر ذات وسط‌اند و باید اثبات شوند. در برهان باید از سعادت آغاز کرد و مقدمۀ اوّلی، بحث سعادت است (نه بحث عدل و ظلم و مانند آن) و هرچه در طریق سعادت باشد، خیر است و پس از آن عنوان جمیل و حسن بر آن اطلاق می‌گردد؛ بنابراین، قضایای «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است»، اوّلی و مبدأ در برهان نیستند. قضایای مشهوری ممکن است به‌لحاظ واقع کاذب باشند، مانند «لذت، خیر و سعادت است»؛ ولی در جدل به‌عنوان مشهورات و در جایگاه مبدأ به کار می‌روند (همان).

- چهار قوه در انسان وجود دارد: قوۀ حس، قوۀ وهم، قوۀ تعارفیه (عقل مدنی) و قوۀ نظریه. احکام قوۀ تعارفیه عبارت است از امور محموده و مشهوره مانند «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است». این احکام گاه به حدی از شهرت می‌رسند که قابل‌انکار و تشکیک نیستند و در ردیف عقاید و آرای ضروری جای می‌گیرند؛ ولی اگر این قضایا مشهوری نباشند، یعنی به شهرت آنها نگاه نکنیم و به آنها به‌لحاظ واقع نگاه کنیم که برخی صادق و برخی کاذب‌اند، صدق آنها نیازمند استدلال برهانی است و دراین‌صورت برخی از آنها صادق و برخی دیگر کاذب خواهند بود. پس به‌لحاظ برهانی‌بودن، بحث صدق‌وکذب قضایای حکمت عملی پیش می‌آید و ما به این قضایا که حاکی از واقع هستند، علم یقینی پیدا می‌کنیم (همو، 1313: ۲۱-۱۹).

برپایۀ این سخنان ابن‌سینا آشکار است که در حکمت عملی با حقایق عملی یعنی کنش‌های اختیاری انسان ازحیث حسن‌وقبح روبه‌رو هستیم که نخست به آنها شناخت یقینی پیدا می‌کنیم و سپس به آنها عمل می‌کنیم؛ بنابراین، برداشت ابن‌سینا از جمله‌های عملی آن است که اخباری و برخوردار از صدق‌وکذب‌اند.

نتیجه‌گیری

در پاسخ به مسئلۀ چگونگی تحلیل فضای انشایی حکمت عملی و پیداکردن راهی برای نشان‌دادن قابلیت اتصاف بایدها و نبایدهای ارزشی و اخلاقی به صدق‌وکذب و توان انکشاف و حکایت‌گری این بایدها و نبایدها از واقع و نفس‌الامر، اندیشمندان مسلمان معاصر معمولاً به برخورداری این بایدها و نبایدها از مفاد گزارشی و اخباری به‌سبب داشتن پشتوانۀ حقیقی که همان سعادت و کمال انسانی است، التفات می‌دهند. به‌باور برخی از آنان، این مفاد بایدها و نبایدهای ناظر به کنش اختیاری انسان، با مفاد انشایی آنها قابل‌جمع است؛ به‌گونه‌ای‌که مفاد انشایی یا عین مفاد اخباری یا لازمۀ آن است. مصباح یزدی با جدی‌ترکردن بحث نفس‌الامر احکام عملی، دراین‌باره به ضرورت بالقیاس میان کنش اختیاری انسان و نتیجۀ مترتب بر آن استناد کرده و بر آن است که ازسویی احکام عملی انسان به فعل اختیاری او مربوط است و ازسوی‌دیگر، رابطۀ فعل اختیاری انسان با آثار و نتایجش رابطه‌ای حقیقی و نفس‌الامری (از نوع رابطۀ علّیت) است. وی معتقد است با این ملاک می‌توان همۀ احکام عملی و ارزشی را به جملات خبری برگرداند. اِشکال این سخن آن است که معنای بایدها و نبایدهای در حوزۀ کنش انسانی را به گزاره‌های مطرح در حکمت عملی مصادره کرده که البته این اِشکال در اندیشۀ دیگرْ اندیشمندان معاصر نیز وجود دارد. همچنین یکی‌دانستن ضرورت ایجاد فعل (باید) و ضرورت علّی‌ـ‌معلولی میان فعل و غایتش (ضرورت بالقیاس) و به‌تبع آن، نفی عقل عملی ازسوی مصباح یزدی، پذیرفتنی نیست.

تلاش‌های معاصران برای واقعی‌نشان‌دادن جملات ارزشی با اینکه ستودنی‌ است و به‌نوبۀخود باید به آنها ارج نهاد، با خلل همراه است؛ زیرا فضای حکمت عملی را آن‌گونه که باید تصویر نکرده‌اند و شاید به‌همین‌دلیل پیچیدگی‌هایی در مسئله پیدا شده است. به نظر می‌رسد بهترین راه نشان‌دادن اخباری‌بودن گزاره‌های ناظر به کنش انسانی، بازگشت به سنّت فلسفی پیشینیان در تحلیل فضای حکمت عملی است؛ زیرا این سنّت اساساً حکمت عملی را به‌صورت گزاره‌ای و اخباری و درقالب دانش برهانی به تصویر کشیده است و نه به‌صورت باید و نباید و انشا. برپایۀ سخنان حکیمانی مانند افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن‌سینا، گزاره‌های عملی در فضای حکمت مطرح هستند و حکمت که عبارت است از «شناخت واقع آن‌گونه که هست»، اعم است از اینکه نظری باشد که موضوعش حقایق وجودی غیر از افعال اختیاری انسان است یا عملی باشد که موضوعش حقایق وجودی ارادی یعنی افعال اختیاری انسان است. درنتیجه، حکمت عملی همچون حکمت نظری مشتمل‌بر قضایای یقینی و مطابق با واقع و نفس‌الامر است که از راه برهان کشف می‌شوند.

[i]) دراین‌باره به‌اختصار به سخنان ارسطو، ابن‌سینا و ملاصدرا اشاره می‌شود:

• نه هر جمله گزاره است، بلکه تنها جمله‌ای گزاره است که در آن راست‌بودن و دروغ‌بودن وجود داشته باشد؛ ویژگی‌ای که در همۀ جمله‌ها وجود ندارد. برای نمونه نیایش جمله است، ولی نه راست است نه دروغ. اکنون بگذارید دیگر گونه‌های جمله‌ها را کنار بگذاریم؛ زیرا پژوهش آنها بیشتر ویژۀ خطابه و شعر است (ارسطو، 1378: 17الف، ۶-۲).
• ازین لفظ‌های مفرد، گوناگون ترکیب آید و از ایشان ما را اکنون‏ یکى گونه همى باید و این آن‌گونه است که آن را قضیه خوانند و خبر خوانند و سخن جازم‏ خوانند و این آن بود که چون‏ بشنوى شاید که گویى راست است و شاید که گویى‏ دروغ است... و اما اگر کسى گوید مرا چیزى یا مسئله‏ بیاموز، جواب وى به‌هیچ‌گونه‏ نبود آن که گویى‏ چنین است یا نه چنین است و اگر گوید با من به مسجد آى، جواب وى آن نبود که چنین است و راست گفتى؛ یا نه چنین است و دروغ گفتى (ابن‌سینا، 1383: ۳۴-۳۲).
• لکن النافع فى‏ العلوم هو إما الترکیب الذی على نحو التقیید، و ذلک فى اکتساب التصورات بالحدود و الرسوم‏ و ما یجرى مجراها و الترکیب الذی على سبیل‏ الخبر و ذلک فى اکتساب التصدیقات بالمقاییس و ما یجرى مجراها. و هذا النحو من الترکیب یحدث منه جنس من القول یسمى جازما. و القول الجازم یقال لجمیع ما هو صادق أو کاذب. و أما الأقاویل الأخرى فلا یقال لشى‏ء منها إنه جازم، کما لایقال إنه صادق أو کاذب، فالنظر فیها أولى بالنظر فى قوانین الخطابة و الشعر (همو، 1۴0۴ب: ۳۲-۳۱).
• نسب انشائیه و تصورات برخلاف قضیه از امر واقع حکایت نمی‌کنند و بنابراین صدق‌وکذب در آنها راه ندارد (ملاصدرا، 1388، ج1: 10۴).

[ii]) إن المعانی و الألفاظ المفردة و اللائی فی حکم المفردة و هی التی یصح أن یدل على مقتضاها بلفظ مفرد قد یعرض لها ضروب من التألیف لیس کلها موجها نحو التصدیق أو التکذیب توجیها أولیا بل کثیر منها یوجه نحو أغراض أخرى فإنک إذا قلت أعطنی کتابا لم تجد الفحوى الأول من هذا القول یناسب الصدق أو الکذب و إن کان له فحوى آخر بضرب من دلالة الحال و الانتقال من فحوى إلى فحوى مناسبة للصدق و الکذب لأنک قد تستشعر من هذا أنه مرید للکتاب ... فأما إذا قلت زید کاتب لم تجد له فحوى أولا إلا ما هو صادق أو کاذب أی لا تجده إلا و الأمر مطابق للمتصور من معناه فی النفس فتجد هناک تصورا مطابقا له الوجود فی نفسه و إنما یکون التصور صادقا إذا کان کذلک و إنما یصیر مبدأ للتصدیق فی أمثال هذه المرکبات إذا کان اعتقد مع التصور هذه المطابقة (ابن‌سینا، ۱۴۰۵: ۶۰). نیز قطب شیرازی در شرح حکمة الاشراق می‌گوید: المرکبات الانشائیة ... لایحتمل الصدق و الکذب الا بالعرض من حیث قد یعبّر بذلک عن الخبر، فیکون خبراً بالقوه، کما یقال: تفضّل بکذا و یراد: «أرید تفضّلک» (قطب شیرازی، 1383: ۶۲).

[iii]) برگرفته از مباحث نفس‌الامر ایشان در درس خارج نهایه.

[iv]) یزدان‌پناه معتقد است حتی اگر کسی بگوید همۀ انسان‌ها دارای سلیقه یکسان‌اند و همه در فطرت خود گزاره‌های حکمت عملی را می‌پذیرند بدون اینکه این گزاره‌ها نفس‌الامر خارجی داشته باشند، یک نوع نفس‌الامر درونی که انسانی است و نه واقعی برای گزاره‌های حکمت عملی پذیرفته است.

[v]) این اشکال که با عبارت «به دیگر سخن» آغاز شده، از سخنان یزدان‌پناه در مباحث نفس‌الامر درس خارج نهایه وام گرفته شده است.

[vi]) به‌همین‌دلیل فارابی می‌گوید اگر فیلسوفی به دستورات حکمت عملی عمل نکند، اساساً فیلسوف نیست؛ چون غایت را اجرا نکرده است (فارابی، 1۴08، ج1: ۴۱۶).

[vii]) فإذا علمت بالقوة النظریة السعادة و نصبت غایة و تشوقت بالنزوعیة و استنبطت بالقوة المرویّة (عقل عملی) ما ینبغی أن تعمل حتى تنال بمعاونة المتخیلة و الحواس على ذلک، ثم فعلت بآلات القوة النزوعیة تلک الأفعال، کانت أفعال الانسان کلها خیرات و جمیلة (فارابی، 1995: 102).

[viii]) و اذا قالوا: «إن من الفلسفة ما هو نظری و منه ما هو عملی» لم یذهبوا الی العمل الخُلقی، فإن ذلک لیس جزءاً من الفلسفة بوجه، فإن الملکة القیاسیّة غیر الملکة الخلقیة؛ بل عنوا به معرفة الإنسان بالملکات الخلقیة بطریق‏ القیاس و الفکر أنها کم هی؟ و ما هی؟ و ما الفاضل منها؟ و ما الردی؟ و أنها کیف تحدث من غیر قصد اکتساب؟ و أنها کیف تکتسب بقصد؟ و أیضا معرفة السیاسات المنزلیة و المدنیّة؛ و بالجملة ما یعمّ الأمرین؛ بل بالجملة المعرفة بالامور التی إلینا أن نفعلها إما فینا ملکات و انفعالات، و إما من خارج بحسب المشارکة. و هذه المعرفة لیست غریزیة، بل تکتسب؛ و إنما تکتسب بنظر و برویّة و بقیاس یفید قوانین و آراء کلیة و هی التی تفیدناها کتب الأخلاق و السیاسات التی إذا تعلمناها نکون اکتسبنا معرفة و تکون حاصلة لنا من حیث هی معرفة. و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلّق تخلقا فلا تکون أفعال الحکمة العملیة الاخرى موجودة لنا و لا أیضا الخلق، و تکون لامحالة عندنا معرفة مکتسبة یقینیّة حقیقیّة، و کل معرفة حقیقیّة یقینیّة فهی حکمة أو جزء حکمة (ابن‌سینا، 1371: ۱۹۱-۱۹۰).