عُزّی، الهۀ سیاه در منابع اسلامی: واکاوی خاستگاه این انتساب با کمک منابع پیشااسلامی و باورهای سامیان باستان

مقدمه

عُزّی یکی از خدابانوان معروف عرب در دوران پیشااسلام است که در قرآن نیز نام او ذکر شده است (نجم، 19). براساس نوشته‌های کلبی و دیگر نویسنده‌های اسلامی، معبد و حرم اصلی عزی در درۀ حراض در نزدیکی مکه و در ابتدای منطقۀ نخله شامیه قرار داشت که جادۀ مکه به عراق و سوریه در امتداد آن بود (کلبی، 2000: 18).

چنانکه در منابع متقدم اسلامی آمده است، پیامبر(ص) پس از فتح مکه و نابودی بت‌ها، شروع به لشکرکشی به مناطق مجاور کردند و حرم‌های بت‌ها را نابود ساختند. در لابه‌لای گزارش‌های مربوط به این انهدام‌ها، نحوۀ نابودی عزی به‌گونه‌ای شگفت توصیف شده است. براساس آنچه در این منابع آمده است و در ادامه به طور مفصل دربارۀ آن بحث خواهم کرد، عزی فقط صنم و بت نبود و در اصل، زنی بود که هنگام انهدام توسط سربازان اسلام، در چهره‌ای سیاه با موهایی برهنه و پریشان تجلی یافت و با تشویق سادن و نگهبان خویش روبه‌رو شد. مؤید این ماهیت‌دهی،¹ تأیید پیامبر در انتهای این گزارش‌هاست که از نابودی همیشگی عزی با کشتن این زن خبر می‌دهند.

در این پژوهش، این روایت‌ها را بررسی می‌کنیم تا روشن شود چه مسئله‌ای نویسنده‌های نخستین را به این تصویرسازی و جعل سوق داده است و این زن کیست. مهم‌ترین پرسش‌ها عبارت‌اند از: علت این توصیف‌های دوگانه دربارۀ ماهیت عزی (بت، زن) در منابع متقدم اسلامی چیست؟ چرا وقتی مطلق منابع اسلامی، عزی را صنم، چه سنگی و چه چوبی، معرفی کرده‌اند، در روایت‌های انهدام، او به‌مثابۀ زنی عینیت یافته که پوستی سیاه و چهره‌ای پریشان‌ داشته است؟ انگیزۀ نویسنده‌های نخستین از جعل چنین روایت‌هایی چیست و گزارش‌های ایشان در این زمینه، درصدد گفتن چه نکاتی است؟

روش استفاده‌شده در پژوهش حاضر، بازخوانی گزارش‌های مسلمانان در پرتو مطالعۀ تطبیقی منابع متقدم اسلامی با شواهد و مکتوبات پیشااسلامی است و از رویکرد بین‌الادیانی بهره می‌برد. دربارۀ پیشینۀ این پژوهش باید گفت در مطالعه‌های آکادمیک بین‌الملل، کمتر پژوهشی یافت می‌شود که ماهیت و هویت این سه الهه را در منابع اسلامی و آثار مسلمانان بررسی کرده یا به طور ویژه، انهدام ایشان را در این منابع کاویده باشد. به جز منابع و آثاری که در لابه‌لای مطالب این نوشتار از آنها استفاده شده و به آنها ارجاع داده شده است، پژوهش‌های دیگری در این زمینه یافت نمی‌شود.

گفتنی است نویسندۀ مقالۀ حاضر تاکنون پژوهش‌های متعددی دربارۀ این سه الهه به انجام رسانده است؛ برای نمونه در پژوهشی، موقعیت عُزّی را همراه با دو الهۀ لات و منات در منابع پیشااسلامی مطالعه کرده و خاستگاه پیدایش این خدایان را همراه با ماهیت و کارکردشان در قرون مختلف تا زمان ظهور اسلام به بحث گذاشته است (ر.ک: محققیان، 1398الف).

در مقالۀ دیگری به طور ویژه، دربارۀ چالش جنسیتی ایشان در قرآن پژوهش کرده و علت انکار و تکذیب ایشان در قرآن را در اصل به خاستگاه الوهی ایشان در رقابت و موازنه با الله مربوط دانسته است نه جنسیت؛ به این معنا که الله تاب تحمل هیچ رقیب و حریفی را در کنار خویش ندارد، چه مرد و چه زن. موضوعی که در کتاب مقدس (برای نمونه، خروج 20: 5و3)، بارها با نام غیرت (یا حسرت) خداوند مطرح شده است (ر.ک: محققیان، 1398ب).

در پژوهش حاضر، انهدام این خدابانوان را در دورۀ اسلامی به بحث می‌گذارم و به طور ویژه، گزارش‌های مربوط به نابودی عُزّی را بررسی خواهم کرد. مقالۀ حاضر مکمل پژوهشی دیگری به شمار می‌آید که تاریخ‌گذاری این روایت‌ها را واکاوی کرده و مراحل تکاملی تحریرهای مختلف آن (چهارده‌ تحریر) را در سده‌های نخست اسلامی با رویکرد مورفولوژی (morphology) یا تحلیل صورت‌گرایانه بررسی کرده است (محققیان، 1400ب). به بیان دقیق‌تر، اگر پژوهش حاضر تنها خصلت سیاه‌گونگی عزی را در این روایت‌ها مدنظر قرار داده و با رویکردی میان‌فرهنگی، خاستگاه (آبشخور) پیشااسلامی آن را از دوران باستان تا زمان ظهور اسلام به بحث گذاشته، مقالۀ مذکور، دیگر جزئیات این روایت‌ها را نیز بررسی کرده و با رویکرد درون‌فرهنگی، مراحل شکل‌گیری و تکامل جزءبه‌جزء آنها را در دوره‌های مختلف اسلامی دنبال کرده است. با بررسی این سیر تطور درمی‌یابیم روایت‌های مرتبط با انهدام عُزّی در سنت اسلامی را چه کسانی و چگونه و متأثر از چه عواملی و ضمن چه گفتمان‌هایی، دچار چه تحول‌ها و تکامل‌هایی کرده‌اند تا سرانجام در شکل کنونی‌اش، در حافظۀ تاریخی مسلمانان ثبت و ماندگار شده‌اند (ر.ک: محققیان، 1400پ).

در مجموع، این‌گونه پژوهش‌ها از این نظر حائز اهمیت‌اند که نشان می‌دهند جعلیات راه‌یافته در منابع اسلامی حاوی اطلاعات تاریخی، درون‌فرهنگی و برون‌فرهنگی ارزشمندی هستند؛ البته این شامل زمانی نمی‌شود که وانمود می‌کنند به آن تعلق دارند؛ بلکه دربارۀ دوره‌ای است که واقعاً در آن پدید آمده‌اند (برای مطالعه بیشتر ر.ک: آقایی، 1390: 104و105).

در ادامه، ابتدا خلاصه‌ای از گزارش‌های مربوط به انهدام عُزّی را ارائه می‌کنم؛ سپس هویت‌های مختلفی را نشان می‌دهم که از او در منابع اسلامی گزارش شده است. در انتها نیز تلاش می‌کنم با کاوش در باورهای رایج در منطقه، از دوره‌های پیش از ظهور اسلام تا سده‌های نخست اسلامی، تأثیرپذیری مسلمانان را از این باورها نشان دهم.

روایت‌های انهدام عزی در منابع اسلامی

در بیست‌وپنجم ماه رمضان سال هشتم قمری، پس از فتح مکه، پیامبر(ص) یاران و افراد مختلف خویش را برای نابودی حرم‌ها و بت‌های مختلف گسیل کردند (واقدی، 1409ق: 2/870). چنانکه در قالب قریب‌به‌اتفاق منابع اسلامی آمده است، پیامبر(ص) خالدبن‌ولید از قبیلۀ بنی‌مخزوم، یکی از تیره‌های بزرگ و مهم قبیلۀ قریش را برای انهدام عزی به سوی منطقۀ نخلۀ شامیه فرستادند (ر.ک: خلیفه‌بن‌خیاط، 1397ق: 1/88).

براساس آنچه در گزارش‌های متقدمان آمده است، پیامبر(ص) به خالد گفتند در نخله سه درخت می‌یابی، نخستین آنها را قطع کن. خالد چنین کرد و نزد پیامبر بازگشت. پیامبر از او پرسیدند آیا چیز عجیبی مشاهده نکردی؟ خالد پاسخ داد نه. پیامبر به او دستور دادند برگردد و درخت دوم را نیز قطع کند. او چنین کرد. دوباره پیامبر پرسیدند آیا چیز عجیبی ندیدی؟ و خالد جواب منفی داد. پیامبر به او گفتند برو و درخت سوم را قطع کن. خالد دوباره به نخله بازگشت. این بار در محل مذکور، انسانی زنده در صورت و ظاهر زن، آن هم سیاه‌روی و با موهایی پریشان یافت که دو دستش را بر گردنش نهاده بود (واضعةٍ یَدیهَا على عاتقها) و دندان‌های خود را به هم می‌سایید (تَصرِف بِأنیابها).

سادن و پرده‌دار عزی، یعنی دبیه‌بن‌حرم سلمی، در پشت او بود و به خالد نگاهی کرد و خطاب به عزی، آن زن، چنین سرود: «ای عزی، بر خالد حمله کن، حمله سخت و مترس. سرانداز را از سر باز گیر و دامن بر چین. زیرا اگر تو امروز خالد را نکشی، هرچه زودتر به خواری و زاری بازگردی یا کشته شوی». در پاسخ او، خالد هم چنین گفت: «ای عزی، به تو کفر می‌ورزم نه اینکه منزه‌ات خوانم. خدای را دیدم که تو را خوار ساخت». سپس خالد ضربتی بر آن زن نواخت و او را کشت. درنهایت، نزد پیامبر بازگشت و ماجرا را به ایشان خبر داد. پیامبر در پاسخ او گفتند: «آن زن، عزی بود و بعد از این عزایی در میان عرب نخواهد بود. آگاه باشید که پس از امروز عزی پرستش نخواهد شد».

از میان نویسنده‌های سدۀ سوم قمری، کلبی (م204ق) و مقارن او واقدی (م207ق)، هر دو به گزارش ذکرشده اشاره کرده و خصلت سیاه‌گونگی عزی را تأیید کرده‌اند؛ هرچند در برخی جزئیات با یکدیگر متفاوت‌اند (ر.ک: کلبی، 2000: 25تا27؛ واقدی، 1409ق: 3/873و874؛ برای مشاهده جزئیات این تفاوت‌ها ر.ک: محققیان، 1400پ).

گزارش ابن‌هشام (م213ق) دربارۀ این واقعه، درنهایت اختصار بازگو شده است. او از این زن نامی نبرده و توصیفی دربارۀ عزی بیان نکرده است؛ جز اینکه عزی حرم یا خانه‌ای مقدس بود؛ اما با این حال، سروده‌های نگهبان، دبیه‌بن‌حرم سلمی، را خطاب به عزی گزارش کرده است که همین امر کافی است تا ماهیتی انتزاعی برای عزی تداعی کند و چه‌بسا در گزارش او، خصلتی سیاه‌گون نیز برای عزی تداعی می‌شود (ابن‌هشام، 1375ق، 2/436و437؛ نیز مشابه این روایت: خلیفه‌بن‌خیاط، تاریخ خلیفه: 88؛ طبری، 1387: 3/65و66).

گفتنی است ابن‌خلّکان در شرح‌حال ابن‌هشام می‌نویسد: «ابن‌هشام همان کسی است که سیرۀ رسول‌الله را از مغازی واقدی و سیرۀ ابن‌اسحاق جمع‌آوری نموده و آنها را تهذیب و تلخیص کرده است» (ابن‌خلکان، 1900: 3/177). بنابراین بعید نیست واقعۀ ذکرشده به چنین پاک‌سازی‌هایی دچار شده باشد.

در همین دوره، ابن‌سعد بصری (م230ق) نیز به این واقعه و روایت موضوع بحث، اشاره کرده است؛ البته تمثل عزی را با تعبیر «عریانة سوداء» یعنی زن سیاه عریان معرفی کرده است. صفت عریان‌بودن، ترکیب یا تأکیدی است که تا پیش از این مطرح نشده بود (ابن‌سعد، 1410ق: 2/110و111). ازرقی (م250ق) نیز قول‌های کلبی و واقدی را تکرار کرده و در این زمینه، گزارش مستقلی نقل نکرده است (ر.ک: ازرقی، 1389ق: 1/127و128).

اما در قرون بعد، افراد دیگری نیز به چنین تمثلی برای عزی اشاره کرده‌اند؛ هرچند در گزارش‌های ایشان سخن جدیدی مشاهده نمی‌شود و به طور عمده، حذف و اختصارهایی را در این زمینه به انجام رسانده‌اند (نسائی، 1406ق: 10/279؛ ابی‌یعلی الموصلی، 1404: 2/196). عده‌ای مانند ابن‌اثیر(م630ق)، بر این سیاه‌گونگی تأکیدی دوچندان کرده‌اند؛ زیرا در توصیف این زن، هم تعبیر حبشیه، به معنی سیاه، را آورده و هم واژۀ سوداء را ذکر کرده‌اند (ر.ک: ابن‌الأثیر، 1417ق: 2/132؛ نیز ر.ک: یاقوت، بی‌تا: 4/117و118).

از سوی دیگر، در میان منابع سده‌های نخست اسلامی، معدود روایت‌هایی نیز یافت می‌شود که چنین توصیف‌هایی از تجلی عزی را برای سایر خدابانوان مشرکان، همانند منات و نائله، نیز گزارش کرده‌اند. تعداد این روایت‌ها بسیار محدود است و در مقایسه با عزّی، تاحدودی ناچیز دانسته می‌شوند (ر.ک: واقدی، 1409ق: 2/84؛ ابن‌سعد، 1410ق: 2/111و112؛ ازرقی، 1389ق: 1/122).

درمجموع، با توجه به منابع مذکور و همچنین شیوۀ نقل روایت‌های اشاره‌شده، این‌طور به نظر می‌رسد تمرکز اصلی این نویسنده‌ها و به دنبال آن پیروان آنها در دورۀ متأخر، از یک سو بر تمثل عزی در قالب یک زن است و از سوی دیگر، بر رنگ سیاه اوست که بیش از سایر ویژگی‌های او محل توجه است. بنابراین سایر جزئیات دربارۀ ظاهرشدن این زن، یعنی عریانی و آشفتگی موها و غیره، تنها برای شاخ‌وبرگ‌دادن به داستان است. در این صورت، جای این پرسش‌ باقی است: این تمثل عینی و این خصلت سیاه‌گونگی که در چهرۀ این زن تجلی یافته است، در ماهیت اصلی و پیشااسلامی عُزّی چه جایگاهی دارد؟ 

واکاوی ماهیت و هویت پیشااسلامی عزی در منابع متقدم اسلامی

عزی مهم‌ترین خدا از میان خدایان سه‌گانۀ عرب در هنگام نزول قرآن است. پرستش او به طور گسترده‌ای از عربستان تا بین‌النهرین و همچنین در مناطقی همانند سواحل مدیترانه رواج داشته است. این تقدیس به‌گونه‌ای بود که از دو خدای دیگر پیشی گرفت و به مهم‌ترین خدای عرب تبدیل شد؛ تا جایی که لات و منات به‌مثابۀ دو دختر او معرفی شده‌اند (ر.ک: زبیربن‌بکار، 1381: 5).

منابع متقدم اسلامی در سه سدۀ نخست، ماهیت عزی را به طور کامل بت و صنم معرفی کرده‌اند؛ البته در هویت این صنم و بت، میان ایشان اختلاف است. در برخی، عُزّی به‌مثابۀ درختی (کلبی، 2000: 24) و در برخی دیگر، به‌مثابۀ سه درخت (ازرقی، 1389ق: 1/126) معرفی شده است. گاهی او در حکم بتی سنگی و مصور (واقدی، 1409ق: 2/874) و زمانی نیز به‌مثابۀ حرم یا مکانی مقدس دانسته شده است (ابن‌هشام، 1955: 2/436). پاره‌ای دیگر از منابع نیز قائل به تفصیل‌اند و تمام این هویت‌ها را برای او معرفی کرده‌اند (ر.ک: نسائی، 1406ق: 10/279).

علاوه بر این معرفی‌های جسمانی، برخی مانند کلبی و سپس ازرقی ماهیتی انتزاعی نیز برای عزی قائل شده‌اند؛ به این معنا که عُزّی، علاوه‌بر داشتن هویت‌هایی مانند حرم و بت مصور و همراهی با سه درخت، در اصل شیطانی ماده (شیطانه) است که بر نمونه‌های مذکور تسلط داشته و در آنها پنهان بوده است. در این صورت، مشرکان چوب یا سنگی تراش‌خورده را تقدیس نمی‌کردند و در اصل، آن شیطان را تقدیس می‌کردند. مستند کلبی روایتی از ابن‌عباس است (کلبی، 2000: 25؛ نیز ر.ک: ازرقی، 1389ق: 1/126).

گفتنی است کلبی مشابه این ماهیت‌دهی را برای دیگر خدایان یا خدابانوان مشرکان، مانند لات و منات، نیاورده است؛ اما ازرقی خدای لات را نیز واجد این ماهیت انتزاعی دانسته است (کلبی، 2000: 25؛ نیز ر.ک: ازرقی، 1389ق: 1/126). سایر منابع این ماهیت را گسترده‌تر کرده و به دیگر خدایان و اصنام مشرکان هم منتسب کرده‌اند. از نظر این گروه، در اصل هر بتی، شیطانی ماده یا جنی ماده را با خود به همراه داشته است. در برخی از این منابع، تعبیر شیطانه به کار نرفته است؛ اما مشابه آن، یعنی واژۀ «جنیه» آمده است (ابن‌ابی‌حاتم، 1419ق: 4/1067).

علاوه بر این ویژگی‌های مختلف، در منابع اسلامی پاره‌ای خصائص جسمانی نیز برای عزی دیده می‌شود؛ برای نمونه، در برخی اشعار، عُزّی به‌مثابۀ زنی با موهای بلند (ر.ک: کلبی، 2000م: 19) یا زنی باکره توصیف شده است (ر.ک: ابوالفرج اصفهانى، 1994: 15/19). گاهی او به‌مثابۀ الهۀ جنگ تکریم شده است که در نبردهای قریش با دیگر قبائل حضور داشت (واقدی، 1409ق: 1/297). این باور با معنای واژۀ عُزّی بی‌ارتباط به نظر نمی‌رسد. واژۀ عُزّی از ریشۀ عزز و به معنای عزیز و تواناست. بر همین اساس، گفته شده است العزی، مونث الاعز، به معنای العزیز است؛ بنابراین العزی به معنای زن عزیزه یا زن مقتدر و توانا شناخته می‌شد (ر.ک: یاقوت الحموی، بی‌تا: 4/116؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک: محققیان، 1398الف). این خصلت یا صفت با روایت‌های موضوع بحث دربارۀ انهدام عُزّی بی‌ارتباط نیست و سرنگونی اقتدار خدایی قدرتمند را تداعی می‌کند.

علاوه‌بر ویژگی‌های مذکور، لقب‌ها و صفت‌های دیگری نیز برای عُزّی  در منابع اسلامی درخور مشاهده است که به علت ارتباط‌نداشتن آنها با بحث حاضر، از ذکر آنها خودداری می‌کنم. با توجه به توضیحات بیان‌شده، این طور به نظر می‌رسد که در این گزارش‌ها، تلقی ماهیتی انتزاعی برای عُزّی، در نظر نویسنده‌های نخستین، امری بعید و عجیب نبوده است.

از سوی دیگر، یافته‌های قرون اخیر مانند شواهد باستان‌شناسی و منابع پیشااسلامی، به‌همراه مکتوبات غیرمسلمانان در سده‌های نخست، نشان می‌دهند عُزّی، برخلاف آنچه منابع اسلامی بر آن تأکید می‌کنند، فقط بتی مصنوع و دست‌ساخته یا صنمی سنگی و چوبی نبوده و ماهیتی انتزاعی و الوهی (مانند الله) داشته است؛ برای نمونه، کریستین ژولین روبن (Christian.j Robin)، باستان‌شناس فرانسوی معاصر، باتوجه در کتیبه‌های اعراب جنوبی و برخی مناطق در شمال عربستان، عُزّی را به‌مثابۀ الهه‌ای معرفی کرده است که ارزش و جابگاهی برابر الله نداشت؛ ولی به هر حال در زمرۀ خدایان اصلی شناخته می‌شد و در مقامی فرعی در مقایسه با الله، تکریم می‌شد (Robin, 2019: 119-120).

جرالد هاوتینگ (Gerald Hawting) نیز معتقد است تناقضات موجود در منابع اسلامی دربارۀ واژۀ شرک و سپس ماهیت خدایان و خدابانوان عربی، ازجمله عُزّی، خود دلیل بسیار محکمی است که دربارۀ معرفی هویت و ماهیت این خدابانوان نباید به این منابع اعتماد کرد (ر.ک: هاوتینگ، 2019: 139تا142). از نظر او، بت‌پرستی به معنای واقعی آن به ادوار گذشته، یعنی زمان نوح و ابراهیم و موسی، مربوط است و مردمان زمان محمد از این دوران گذشته بودند و مراحل مترقی‌تری از چندخداپرستی را تجربه می‌کردند (Hawting, 1999: 57,61).

هاوتینگ برای اثبات بیشتر این امر، ماهیت پیشااسلامی عُزّی و برخی دیگر از خدایان پیشااسلام را واکاوی کرده است. او با مقایسۀ شواهد یافته‌شده در قرون اخیر، نشان می‌دهد آنچه در منابع اسلامی دربارۀ بت‌بودن و صنم‌بودن عُزّی و دیگر خداهای مشرکان دیده می‌شود، بیش از آنکه از واقعیت برخاسته باشد، حاصل مجادلات کلامی مسلمانان در سده‌های نخست اسلامی است² (Hawting,1999: 141-144).

درمجموع باتوجه به توضیحات ذکرشده، این نکته به دست می‌آید که محتمل است عُزّی بت و صنم نبوده و الهه و خدابانویی بوده است؛ ولی به هر حال در هیچ‌یک از منابع اسلامی، توصیفی از رنگ سیاه برای عُزّی گزارش نشده است و گویا وجه معنایی روشنی برای سیاه‌بودن این الهه وجود ندارد. حتی یافته‌ها و شواهد باستان‌شناسی نیز دربارۀ عُزّی و همچنین دیگر خدایان و خدابانوان مشرکان، چنین خصلتی را گزارش نکرده‌اند. در این صورت باید پرسید: الهۀ عُزّی با چه توجیهی ممکن است سیاه‌روی (سیاه‌پوست) دانسته شود و علت یادکرد این خصلت برای او در منابع اسلامی، آن هم به طور انحصاری در واقعۀ انهدام او چیست؟ نویسنده‌های اسلامی در پرتو این معرفی و این ماهیت‌دهی، در پی بازگویی چه نکته‌ای هستند و چه هدفی را دنبال می‌کنند؟

تحلیل‌ها و توجیه‌ها در تبیین سیاه‌روی‌بودن عُزّی

اطلاعاتی که در منابع متأخر و به طور ویژه آثار معاصران دربارۀ روایت‌های انهدام عُزّی، به‌ویژه تحلیل ماهیت او به‌مثابۀ زنی سیاه‌روی و عریان دیده می‌شود، بسیار اندک است و عمدۀ منابع تنها به بازگویی این روایت‌ها اکتفا کرده‌اند؛ بدون اینکه هیچ واکنشی نشان دهند. همین تعداد اندک از تحلیل‌های ارائه‌شده را باید در انواع زیر از یکدیگر بازشناخت:

الف. انکار و رد اسطوره‌های صدر اسلام دربارۀ ستارۀ زهره

در میان پژوهش‌هایی که به این روایت‌ها نظر داشته، برخی کوشیده‌اند مضمون آنها را با اسطوره‌های رایج در صدر اسلام مقایسه کنند و به این ترتیب، از نسخ و ابطال آنها خبر دهند. در این زمینه، به طور ویژه باید به عبدالمعیدخان اشاره کرد که با نظر به اسطوره‌های پیشااسلامی و اساطیری رایج در صدر اسلام دربارۀ ستارۀ زهره، عُزّی را تمثالی از این ستاره و الهۀ زمینی آن، یعنی ایشتار بابلی یا عشتار، معرفی کرده است (ر.ک: عبدالمعیدخان، 1937م: 122تا125). براساس نقل عبدالمعیدخان، ستارۀ زهره در اساطیر اقوام مختلف، ازجمله قوم عرب، صورت تبدیل‌یافتۀ زنی زیباست که روی زمین دو فرشتۀ هاروت و ماروت را فریفت. عبدالمعیدخان از این نقل، در نهایت نتیجه می‌گیرد در روایت‌های انهدام  عُزّی، زیبایی زهره به زنی سیاه و زشت تغییر یافته است و این نیست مگر رد و انکار اسطوره‌های قدیمی رایج در عصر اسلام (عبدالمعیدخان، 1937م: 124و125).

ب. حیله و نیرنگ نگهبان عُزّی

برخی دیگر از قرآن‌پژوهان کوشیده‌اند برپایۀ تحلیل‌های عقلانی، واقعۀ ذکرشده را تبیین کنند. جواد علی اشاره می‌کند زن حبشی مذکور در گزارش‌های موضوع بحث، اگر به طور واقعی وجود داشته و عُزّی هم به‌مثابۀ یک زن، ماهیتی عینی و بیرونی یافته باشد و راویان هم به‌درستی این واقعه را نقل کرده باشند، به‌احتمال بسیار زنی بوده است که نگهبان‌ها او را در مکانی مخفی کرده بودند و دور از چشم سایران، دعاهای مردم را پاسخ می‌داد. نگهبان‌ها کلام او را به عُزّی منتسب می‌کردند و به این ترتیب، مردمان را می‌فریفتند و مشغول می‌کردند (علی، 1422ق: 11/245).

ج. زن سیاه، نماد آرتمیسس افسسی

(Artemis of the Ephesians)

توفیق فهد (Fahd) منشأ این تصویرسازی را در بت‌پرستی یونانی جست‌وجو کرده است. او بدون آنکه توجیهی برای این کاربرد و تبیینی برای ارتباط معنایی این هویت‌دهی با روایت‌های موضوع بحث، ذکر کرده باشد، ویژگی‌های این زن را بازنمودی از الهۀ آرتمیس افسسی دانسته است. چنانکه فهد می‌نویسد در آغاز پیدایش مسیحیت، الهۀ آرتمیسس افسسی بر افکار مردمانی که در سواحل دریای مدیترانه زندگی می‌کردند، تسلط بسیاری داشت. بت نخستین او استوانۀ چوبی سیاه‌رنگی بود که از آسمان فرود آمده بود. از نظر فهد، این منشأ اختری و کیهانی توجیه‌کنندۀ رنگ سیاه این الهه است (فهد، 1968: 174).

او معتقد است چنین ویژگی‌هایی در اصل، ویژگی‌های نخستین بعله سامی (ایشتار بابلی) را آشکار می‌کند که ابتدا در قالب سنگ‌های سیاه سقوط‌کرده از آسمان، تقدیس می‌شد و سپس این امتیاز به سنگ‌های سفید نیز داده شد تا تجسم خدا تکثیر شود (فهد، 1968: 174و175). در کتاب مقدس نیز سنگ سیاه مقدس آرتمیس و ارتباط آن با اجرام کیهانی تصریح شده است (اعمال رسولان، 19: 35(Tevebring, 2012: 157; .

به این ترتیب گویا فهد معتقد است تجلی عُزّی، به‌مثابۀ زنی سیاه‌روی، بازتابی از ویژگی‌های نخستین او در منطقۀ بین‌النهرین است و به‌مثابۀ تجلی‌ای از بعله یا ایشتار باید دانسته شود. محتمل است تحلیل فهد به دوره‌ای بازگشت داشته باشد که خدابانوان سیاه به‌مثابۀ خدابانوان مادر و نمادهای باروری و برکت شناخته می‌شدند و تقدیس می‌شدند. در این دوران که به فرهنگ‌های پیشامردسالار در آسیای غربی و خاورمیانه می‌رسد، با چندین شخصیت الهۀ سیاه که به طور عمده نیز با لقب باکرۀ سیاه رایج بودند، مواجه‌ایم؛ ازجمله کوبِلِه یا سیبیله (Cybele) در فریگیه (Phrygia) ،³ اینانا (Inanna) سومری، انات (Anat) سوری، لیلیث (Lilith) عبری، کالی (Kali) هندی، نیت (Neith) در مصر و البته ایزیس (isis). بنابراین در این دوران، سیاه در اصل نماد باروری و فراوانی بود و علامت زنانگی زمین و غریزه و مادری به شمار می‌آمد (شوالیه، 1378: ۳/۶۸۸).

از سوی دیگر در آن دوران، رنگ سفید نمادی از مرگ بود و تصاویری از «الهۀ مرگ‌آور» روی استخوان یا سنگ‌های مختلف مرمر حک شده بود؛ اما در همین زمان، برای دامداران کوچ‌نشین آریایی‌هندی که از هزارۀ چهارم پیش از میلاد به نواحی مختلف آسیای غربی حمله کردند، رنگ‌های سفید و طلایی و زرد نماد زندگی‌بخشی بود و سیاه، نماد خدایان مرگ در جهان زیرین بود، خدایانی همچون حادث (Hades) یا هکاته (Hekate) یا هل (Hel) (Jordan, 2004: 119).

با حملۀ این اقوام مردسالار به منطقۀ بین‌النهرین و سواحل مدیترانه و سپس تغییر آیین این مناطق به کیش خدای پدرسالارانه و به دنبال آن، ترویج سنت‌های توحیدی یهودی و مسیحی، ادیانِ این خدابانوان سیاه، به‌مثابۀ سازندۀ طبیعت جهان باستان، نیز سرکوب شدند؛ پس رنگ سیاه، به‌جای نماد باروری، به نماد شیطان تبدیل شد.

به هر حال، با توجه به این توضیحات، همچنان جای این پرسش‌ها باقی است: با چه توجیهی ممکن است عُزّی را نمودی از این خدابانوان سیاه تلقی کرد و از آنجا سیاه‌بودن او را به‌مثابۀ نمادی از باروری و برکت، مانند آرتمیس افسسی یا ایشتار سامی، دانست؟ در صورت صحت این همآنی، نویسنده‌های مسلمان در پرتو این تصویرسازی چه هدفی را دنبال می‌کردند؟

در پاسخ باید گفت در میان اعراب،  عُزّی در ظاهر با بعله سامی، ایشتار بابلی، الهۀ آرتمیس افسسی و فراتر از آن با باکره‌های سیاه در ادوار مردسالار از بسیاری نظرها مشابه است؛ اما ارتباط نمادینگی رنگ سیاه‌اش در روایت‌های مرتبط با انهدام او با آنچه دربارۀ خدابانوان اشاره‌شده و باکره‌های سیاه ذکر شد، از جهت‌هایی مبهم و حتی مغایر به نظر می‌رسد. مؤید این امر از یک سو اشاره‌نکردن منابع اسلامی و حتی پیشااسلامی، چه به صورت صریح و چه به صورت تلویحی، به این‌گونه نمادپردازی‌ها، یعنی سیاه‌گونگی، دربارۀ عُزّی است؛ به این معنا که در شواهد اسلامی و غیراسلامی، برای ارتباط رنگ سیاه عزّی با این خدابانوان هیچ راهی نمی‌یابیم. از سوی دیگر، توجه در منابع اسلامی نشان می‌دهد این خصلت سیاه‌گونگی و تجلی آن در قالب یک انسان (زن) نمونه‌های مشابه، مانند حیوان سیاه، هم دارد. این نمونه‌های مشابه دربارۀ برخی مکان‌های مقدس و پاره‌ای بلایای عمومی و بسیاری نمونه‌های دیگر نیز گزارش شده‌اند که در آنها، براساس آنچه در ادامه خواهیم دید، پای ارواح پلید و موجودات روحانی شریر در میان است و همۀ این نمونه‌ها به ایشان نسبت داده شده‌‌اند؛ هرچند در برخی مواقع، رویکردی مذهبی‌سیاسی هم به خود گرفته‌اند.

از ارواح پلید و شرور تا بت‌پرستی

تصور ارواح پلید، به‌مثابۀ موجودات روحانی شریر، در کتاب مقدس ریشه دارد. کتاب مقدس در آغاز دربارۀ این‌گونه ارواح پلید، تنها از برخی عناصر بهره می‌جست که از آراء و عقاید مرسوم آن زمان به عاریت گرفته شده بود؛ بی‌آنکه این‌گونه عناصر را به طور صریح به راز شیطان مرتبط کند. به‌تدریج این آراء و عقاید گسترش و تکامل یافتند و در پرتو واقعیت مسیح که به این جهان آمد تا آدمیان را از قید شیطان و ملازمان او آزاد کند، معنایی تازه به‌خود گرفتند (لئون دوفور، 1973م: 2/574و575).

خاستگاه این عقیده به منطقۀ خاورمیانۀ باستان بازمی‌گردد که به هزاران نیروی ناشناخته و گنگی تشخیص می‌بخشیدند که تصور می‌شد باعث پلیدی‌هایی هستند که انسان را آزار می‌دهند. ادیان بابلی نظام دیوشناسی پیشرفته‌ای داشتند که از روی آن، ارواح را از دیوزدگان و اشیاء و اماکن جن‌زده اخراج می‌کردند. این آداب‌ورسوم جادویی یکی از شیوه‌های درمانی مردم آن زمان بود؛ چون در آن دوران، هر نوع مرض و بیماری را به ارواح خبیثه نسبت می‌دادند (لئون دوفور، 1973م: 2/575).

عهد عتیق از همان آغاز بر این نکته صحه می‌گذاشت که چنین موجودات خبیثی وجود دارند و کارهایی از آنها سر می‌زند. این باور بعدها در عهد عتیق همان‌قدر قوت گرفت که وجود و عملکرد فرشته‌ها در کانون اطمینان بود. عهد عتیق همچنین از تعابیر و اعتقادهای مرسوم و رایج در آن دوران دربارۀ اماکن متروکه و جن‌زده و خرابه‌ای بهره می‌جست که مأمن غولان و وحوش بود. تعابیری همچون وحوش صحرا (ر.ک: اشعیا، 13/21) یا عفریت شب (اشعیا، ۱۴/۳۴) و غیره.

پس از دوران تبعید یهودیان به بابل می‌بینیم تمایز میان دنیای دیو و دنیای فرشته واضح و واضح‌تر هم می‌شود. بت‌پرستان، این ارواح پلید را در حکم بت می‌پرستیدند و با اهداء قربانی و پرستش آنها، تلاش می‌کردند نظر مساعدشان را جلب کنند. در میان بنی‌اسرائیل هم این تفکر وجود داشت و آنها با رهاکردن خالق خود، به خدایان غیر روی آوردند و به ارواح پلید چشم دوختند (تثنیه، 17/32)؛ حتی تا آنجا پیش رفتند که برای این ارواح پلید، انسان‌ها را نیز قربانی می‌کردند (مزامیر، 106/37؛ اول قرنتیان، 10/20و21).

در عهد جدید، زندگی و اعمال عیسی یک‌سره در چارچوب این پیکار میان دو جهان نیک و بد شکل می‌گیرد. او در اصل نوری است که جلال خداوند را آشکار می‌کند (ر.ک: متی، ۱۷/۲؛ قرنتیان، 4/6؛ اعمال، 9/3و6و22؛ 26/13). در مکاشفۀ یوحنا آمده است: من نور عالم هستم. کسی که مرا متابعت کند در ظلمت سالک نشود؛ اما نور حیات را یابد (یوحنا، 8/12). بنابراین هر باوری غیر از این نور، جزو قلمرو تاریکی است. از تاریکی شب گرفته تا ظلمت هاویه و مرگ و تاریکی شیطان (ر.ک: لئون دوفور، 1973م: 1/529تا531). این تقابل، بعدها در میان طرفداران عیسی ابعاد تازه‌ای یافت. در اعمال رسولان، نبرد میان رسولان مسیح و لشکریان ارواح پلید به‌صورت پیکار علیه انواع عقاید خرافی و مراسم جادوگری (ر.ک: اعمال رسولان، 13/8تا10و19) یا فال‌گیری و غیب‌گویی (ر.ک: اعمال رسولان، ۱۶/۱۶) ظاهر می‌شود و در اصل، در پس هر اقدامی که علیه گسترش پیام انجیل صورت می‌گیرد، دست شیطان و ایادی او دیده می‌شود.

کلیسا نیز همچون عیسی، پیوسته درگیر نبردی بی‌امان با نیروهای پلید است و با تخریب محراب قربانگاه‌ها و تخریب معابد و شکستن تندیس‌های فریبنده، در شکل فراگیر، اهریمن‌زدایی می‌کند تا در پرتو آن، جان و روان عامه را از هر آنچه جن و اهریمن بود، پاک کند (برای مطالعه بیشتر ر.ک: لنکسر براون، 1394: 58تا61). این نبرد در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم میلادی به اوج خود رسید (کوروفکین، ۱۳۷۹: 124و125).

براساس نقل براون، در این دوران ابتدا قسطنطنین (Konstantin or Constantine the Great) (272تا337م) و سپس جانشینان او با گرایش به مسیحیت، به طور فزاینده‌ای سیاست‌هایی در قبال بت‌پرستان یونانی پیشه گرفتند و تدابیری را علیه آیین ایشان اجرا کردند. ایشان به نحو فزاینده‌ای مناسک عمومی قربانی‌کردن برای خدایان را قدغن کردند و معابد بت‌پرستان را تعطیل کردند و چشمان خود را روی تهاجم‌های مکرر مسیحیان محل علیه بتخانه‌ها و معابد مهم مشرکان بستند. هیجانی‌ترین این حمله‌ها در سال ۳۹۲م اتفاق افتاد و به تخریب معبد عظیم سراپیوم (Serapium)⁴ در اسکندریه منجر شد (ر.ک: لنکستر براون، 1394: 59و۶۰).

از نظر براون، مسیحیان این دوران بت‌پرستی و شرک را به‌مثابۀ خرافۀ منسوخ و دینی می‌نگریستند که دوران آن تمام شده بود و آن را تنها پوسته‌ای میان‌تهی و فاقد هرگونه نافذیت ماوراءالطبیعی می‌دانستند. در این دوران، چهرۀ شهرها دگرگون شد و معابدی که زمانی از جلال و حشمت برخوردار بودند، به مکان‌ها و فضاهای متروک تبدیل شدند. در اواخر سده چهارم میلادی، به کار بردن لفظ جدید کافر (Pagan) برای بت‌پرستان، به‌تدریج میان مسیحیان متداول شد که تعبیری منزوی‌کننده و تصغیری بود. در کل، کافر «شریک دست دوم» محسوب می‌شد؛ همانند شهروند عادی در مقابل سرباز یا مقام مادون در مقابل مقام مافوق (ر.ک: لنکستر براون، 1394: ۶۰).

چنانکه بروان می‌نویسد اروسیوس (Orisius)، کشیش اسپانیایی که به تشویق آگوستین قدیس (Augustinus) کتاب تاریخ علیه کافران (Historiae adversus paganus) را در سال ۴۱۶م نگاشت، به زبان و فرهنگ جداسازی و به حاشیه راندن مشرکان، تعبیر دیگری اضافه کرد. او به افراد فرهیخته و برجستۀ شهری و حتی نماینده‌های سنا که بت‌پرست بودند، تفهیم کرد آیین آنها آیین مردم روستانشین است؛ یعنی راه و روش روستایی (pagani (in latin)) یا روستانشینی (pagus (in latin)) یا دهاتی (Paysans or paesanos (in Latin)) و روشی که فقط به کار دهقانان عقب‌مانده و بی‌سواد می‌آید. آنها که از دگرگونی‌های عمیقی که در شهرها اتفاق می‌افتد، بی‌خبر مانده و از آن هیچ تأثیری نپذیرفته‌اند.⁵ همۀ اینها در حالی است که از نظر بت‌پرستان، شیاطین و نیروهای مادون به هیچ وجه موجوداتی ناتوان و ضعیف نبودند. آنها بر این باور بودند که خدایان آنها رجعت نهایی خویش از معابد را با پیام سروش فراگیر خود، پیش‌گویی کرده‌اند (ر.ک: لنکستر براون، 1394: ۶۱).

اعتبار چنین تبدیلی، یعنی تبدیل خدایان مشرکان به شیطان، در قرآن نیز دیده می‌شود. در قرآن کلمۀ شیطان شش‌مرتبه، آن هم در قالب نکره ذکر شده است (ر.ک: نساء، 117؛ زخرف، 36؛ حجر، 17؛ حج، 3؛ غیره). در حالت جمع، واژۀ «الشیاطین» پانزده‌مرتبه دیده می‌شود که به طور عمده نیز موجودات خبیثی از انواع مختلف‌اند؛ هرچند ماهیت آنها نامعلوم است و انسان‌بودن یا جن‌بودن آنها مشخص نیست (انعام، 112؛ بقره، 14و102؛ و...)، در یک نمونه، واژۀ «شیطان» با صراحت به خدایان مشرکان اشاره می‌کند:

• «إِن یَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلَّا إِنَاثًا وَ إِن یَدْعُونَ إِلَّا شَیْطَنًا مَّرِیدًا (117) ... (118) وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لاَمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ ءَاذَانَ الْأَنْعَامِ وَ لاَمُرَنهَّمْ فَلَیُغَیرُّنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَن یَتَّخِذِ الشَّیْطَنَ وَلِیًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِینًا» (نساء، 117تا119).

سیاق آیه‌های ذکرشده نشان می‌دهد این آیه‌ها دربارۀ آیین‌های پیشااسلامی اعراب سخن می‌گویند و تبعیت از خداهای مشرکان به‌منزلۀ تبعیت از شیطان معرفی شده است (نسا، 119). در آیۀ 117 این سوره، سخن از مشرکانی است که الله را وا می‌نهند و اناث را می‌خوانند؛ چنانکه مشاهده می‌شود در این آیه، ساخت عبارت به‌گونه‌ای است که اناث یا خداهای مادینۀ مشرکان را در موقعیتی بسیار نزدیک به شیطان مرید قرار می‌دهد. قریب‌به‌اتفاق مفسران نیز کوشیده‌اند واژۀ «اوثانا» را به بت‌های مشرکان تأویل کنند (ر.ک: ثعلبی به نقل از کلبی و مجاهد، 2002: 3/387) و آن را از معنای بدوی‌اش منصرف کنند (برای مطالعه نظریه‌های مفسران ر.ک: پاکتچی، ۱۳۹۷: سرتاسر مقاله). در قرائت ابن‌عباس از آیۀ 117، به‌صراحت تعبیر «اوثانا» یا «أُثُنًا» یا «وَثَنًا» یا «وُثُنًا» دیده می‌شود (برای مطالعه ر.ک: ثعلبی، 2002: 3/387؛ قرطبی، 1964: 5/387).

واژۀ «الجن» نیز در قرآن دو مرتبه برای اشاره به همین معنا، یعنی خدایان مشرکان، به کار رفته است (انعام، 100؛ سبأ، 40و41). نیز در قرآن، انصاب نوعی رجس و پلیدی از ناحیۀ شیطان معرفی شده‌اند (حج، 30؛ مائده، 90).

علاوه‌بر شواهد قرآنی، در برخی منابع متقدم اسلامی نیز ردپای این باور دیده می‌شود؛ برای نمونه، در روایتی از ابن‌عباس، بت‌پرستی مقارن با شیطان‌پرستی دانسته شده است؛ زیرا در هر بتی، شیطانی نهفته است که تنها سدنه و نگهبانش آن را رؤیت می‌کند (ابن‌جوزی، 1422ق: 1/473). مشابه این قول، چنانکه دیدیم، دربارۀ  عُزّی به نقل از کلبی هم بیان شده است. برخی به نقل از کلبی، وجود این شیطان را در هر سه الهۀ مشرکان، یعنی لات و عُزّی و منات، دانسته‌اند؛ هرچند در کتاب او چنین قولی دیده نمی‌شود (ازرقی، 1389ق: 1/126). در روایتی دیگر، به نقل از برخی صحابه همانند ابی‌بن‌کعب، بت‌پرستی مقارن با جن‌پرستی دانسته شده است (ر.ک: احمدبن‌حنبل، ۱۳۱۳ق: ۵/۱۳۵؛ ابن‌ابی‌حاتم، ۱۴۱۹ق: ۴/۱۰۶۷؛ نحاس، ۱۴۰۹ق: ۲/۱۹۱).

درمجموع و باتوجه به این توضیحات، باید محتمل دانست آنچه در منابع و متون اسلامی دربارۀ تجلی عُزّی به‌مثابۀ زنی سیاه یا حبشی آمده است، به این‌گونه باورها بازگشت داشته و از آنها نشئت گرفته باشد.

نمادینگی رنگ سیاه در ادوار باستانی و دورۀ مسیحی

برای درک بهتر آنچه در روایت‌های اسلامی دربارۀ انهدام عُزّی و خصلت سیاه‌گون او رخ داده است، مقایسۀ مضمون این روایت‌ها با نمونه‌های باستانی و پیشااسلامی آن ممکن است راهگشا باشد. در این راستا، به‌ویژه شواهد مربوط به مسیحیان قرون نخستین بسیار روشن‌کننده است. در تمامی این شواهد، شیطان به‌مثابۀ موجودی سیاه یا انسانی سیاه‌چهره، زن یا مرد آن هم در هویت یک اتیوپی (حبشی) یا مصری، معرفی شده است. گفتنی است واژۀ اتیوپی که در عمدۀ این روایت‌ها به کار رفته است، در اصل واژه‌ای یونانی است و به معنای صورت سیاه یا سوختنی است. این واژه، به طور عام بر سرزمین حبشه و مناطق گسترده‌ای از جنوب مصر و سواحل آفریقا، در حوالی دریای سرخ، اطلاق می‌شود (شیری، (1408/1988): 2/208).

براساس پژوهش‌های دولگر (Dölger) وقتی در سال 64پیش از میلاد معبد زئوس در افامیا (Apamea)، شهری در سوریه، ویران شد، برپایۀ گزارش تئودورت (Theodoret)، مورخ و اسقف مسیحی (393تا457م)، دیوی سیاه ظاهر شد. این دیو به دنبال خاموش‌کردن آتشی بود که حرم را نابود می‌کرد (Dölger, 1918: 57). همچنین در رسالۀ پطروس (Saint Peter or Simon Petrus in Latin) که حدود سال 200م در آسیای صغیر نوشته شده است، مارکوس (Marcellus) به پطرس رسول می‌گوید: «وقتی مدت کوتاهی در خواب فرو رفتم، دیدم که شما در یک مکان مرتفع نشسته‌اید و در مقابل (شما) جمعیت زیادی قرار دارند. یک زن بسیار زشت که به‌واسطۀ شهرتش یک زن اتیوپیایی (حبشی) شناخته می‌شد و کاملاً سیاه بود و لباس‌های کثیفی نیز به تن داشت، همچنین یک زنجیره آهنی در اطراف گردن او و یک زنجیره‌ای روی دستانش و پاهای‌اش بود، می‌رقصید. وقتی او را دیدید، با صدای بلند به من گفتید: مارکوس، این تمام قدرت سایمون (Simon) (یا شمعون به عبری) و خدای او (یعنی شیطان) است که رقصنده است. سرشان را بزن. من به شما گفتم: برادر پطرس، من سناتور یک خانوادۀ نجیب هستم و حتی هرگز گنجشکی را هم نکشته‌ام. وقتی این را شنیدید، ترجیح می‌دادید که فریاد بزنید: بیا ای شمشیر واقعی ما، عیسی مسیح! او نه تنها سر دیو (demon or daemonis in Latin) را قطع کرد، بلکه تمام اندام‌های او را نیز خُرد کرد» (Dölger, 1918: 55).

ترتولیان (Tertullian)، متفکر برجستۀ مسیحی (240تا160م)، می‌نویسد شب پیش از روزی که قرار بود پرپتوا (Perpetua)⁶ شهید شود، او خواب دید با موجودی عظیم‌الجثه و هولناک مصری می‌جنگد (میلر، 1931: ۱۷۷). براساس نقل دولگر، در یکی از متون عرفانی مربوط به آیین گنوستیک (Gnosticism) که با نیمۀ قرن سوم میلادی در خاک مصر ارتباط دارد، از یکی از زنان روحانی و حاکم در آتن با نام آردیت (Aridth) یاد شده است. این زن حبشی و سیاه بود و دیوها و اجنۀ بسیاری در پیرامون او خدمت می‌کردند(Dölger, 1918: 55).

همچنین در یکی از متون نسطوری قرن پنجم میلادی در یونان، اعمال بارتولومویس (the Bartholomew Acts)، شیطان در ظاهر یک حبشی و موجودی سیاه نشان داده شده است. سنت لاتین او را مصری بسیار بزرگی، سیاه‌تر از دوده، معرفی کرده است. باسیلیوس (Basilius)، یکی از پادشاهان امپراتوری روم شرقی، نیز چهرۀ فرشته‌های شیطانی را به تاریکی شب سیاه توصیف کرده است. براساس گزارش اسقف میلان، جرونتیوس (Gerontius) (متوفای قرن5م) و قدیس ملانیا (St. Melania) (متوفای 410م)، شیطان را در قالب زن جوان حبشی با ظاهری وحشتناک درک می‌کردند (Dölger, 1918: 56).

دولگر در تحلیل این شواهد و علت وجود آن در منابع مسیحی می‌نویسد شیاطین همان خدایان بت‌پرستان‌اند که به‌صورت حبشی‌ها (اتیوپیایی‌ها) یا در کل به شکل سیاه ظاهر می‌شوند (Stummer, 1944: 380; Dölger, 1918: 56). چنانکه دولگر می‌نویسد احساس طبیعی آدمیان خواستار تصویرسازی ارواح شریر با رنگ سیاه و پوست سیاه است؛ زیرا جوهر و روح تاریکی در آن بهتر دیده می‌شود. دولگر این نکته را هم اضافه می‌کند که این قاعده دربارۀ خود مصریان جاری و ساری نیست و ایشان خدایان خود، نه ارواح شریر و شیاطین، را به شکل خود و همانند خودشان سیاه تصویرسازی می‌کنند (Dölger, 1918: 52).

بنابراین انگارۀ تلقی شیطان به‌مثابۀ موجودی مصری، سیاه، تنها برای غیرمصریان معنادار بود که مصریان را در حکم چهره‌هایی آفتاب‌سوخته و سیاه می‌دیدند؛ چنانکه دولگر می‌نویسد این انگاره در آسیای صغیر، در میان سوری‌ها و یونانی‌ها و رومی‌ها رایج بود. حتی در ایتالیا چنان متداول شده بود که مردمان به طور عادت، روزهای نامطلوب را به‌جای تعبیرِ معمولِ روزهای سیاه، به نام «روزهای مصر» می‌خواندند (Dölger, 1918: 54).

از نظر دولگر، انگارۀ تلقی شیطان در حکم یک مصری شاید به این واقعیت بازگشت داشته باشد که پادشاه مصر، یعنی فرعون، نماد شیطان تصور می‌شد. خاستگاه این امر به گزارشی در حدود سال 200م باز می‌گردد که ترتولیان می‌گوید خروج از مصر و سقوط فرعون چیزی غیر از خروج از اسارت شیطان و غرق‌شدن شیطان در آب غسل تعمید نیست. چنانکه دولگر به نقل از قدیس متدیوس المپی (Methodius of olympus) (م311م) می‌نویسد پادشاه مصر، فرعون، سمبل شیطان و سرزمین مصر سمبل جهانی گناهکار است (Dölger, 1918: 53).

مشابه این‌گونه نقل‌ها در منابع اسلامی نیز دیده می‌شود و خدایان مشرکان، نه فقط عُزّی، به‌مثابه موجوداتی سیاه به تصویر کشیده شده‌اند؛ برای نمونه، قبیلۀ حمیر و اهالی یمن در صنعاء، از معبد (حرم) خویش صداهایی را می‌شنیدند. ایشان این معبد را رئاء می‌نامیدند و هنگام انهدام آن، سگی سیاه از آنجا بیرون کشیدند (ابن‌هشام، ط الرساله: 1/26و27و87؛ برای آشنایی بیشتر با رئام ر.ک: کلبی، 2000م: 12؛ طبری، 1420ق: 22/338و339).

علاوه‌بر بت‌ها و خدایان مشرکان، دربارۀ بیماری‌ها و مصائب نیز ردّپای این موجودات سیاه، به‌مثابۀ شیطان یا ارواح خبیث، دیده می‌شود؛ برای نمونه در صحبت از بیماری مسری وبا، در منابع اسلامی بیان مشابهی از تعبیر «تجلی و ظهور زن سیاه‌روی» دیده می‌شود. براساس روایت‌ها، شبی پیامبر در خواب دید زنی سیاه‌روی، با موهایی پراکنده، از شهر خارج شد و به مهیعه رفت که همان جحفه، قریه‌ای در میانۀ مکه و مدینه، است. پیامبر این زن را به‌مثابۀ بیماری و بلای عمومی وبا تلقی کرد و خروج او را از شهر، به‌منزلۀ رفع بلا تأویل کرد (احمدبن‌حنبل، 1421ق: 10/97).

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، این باور همانند باور یهودیان است که مصائب و بلایا را از طرف خدا نمی‌دانستند و اعتقاد داشتند این بلاها از طرف ارواح پلید است. کتاب طوبیت به طور صریح اعلام می‌کند ارواح پلید، مایۀ آزار انسان‌اند (طوبیت، 8/6) و فرشته‌ها وظیفه دارند با این‌گونه ارواح پلید پیکار کنند (طوبیت، 3/8).

دیگر شواهد رواج این باور در میان اعراب، در روایت‌های مرتبط با ظهور حضرت مهدی(عج) و اخبار آخرالزمان دیده می‌شود. منابع متقدم اسلامی به نقل از پیامبر(ص)، از فردی با نام ذوالسویقتین⁷ (صاحب دو ساق کوتاه) یاد کرده‌اند که جریانی (گروهی) شیطانی و پلید از جانب حبشه است. براساس این روایت‌ها، ایشان چنان بیت‌الله (کعبه) را خراب می‌کنند که دیگر هرگز آباد نمی‌شود؛ سپس خزائن و گنج‌های آن را تصاحب می‌کنند. مستند این روایت‌ها افرادی همچون ابوهریره و عبدالله‌بن‌عمرو بودند (احمدبن‌حنبل، 1421ق: 11/628و629). برای مشاهدۀ سایر روایت‌ها در این زمینه (ر.ک: نعیم بن‌حماد، 1412ق: 2/670تا675).

اکنون با در نظر گرفتن چنین پیشینه‌ای در فضای مسیحی، می‌توان بهتر درک کرد موضع‌گیری‌های منابع متقدم اسلامی دربارۀ عُزّی در حال گفتن چه گزاره‌هایی‌اند؛ همچنین مسلمانانِ نخستین در بافت چنین روایت‌هایی به دنبال چه هدفی و بازگویی چه نکته‌ای برای ارزش‌گذاری خدایان مشرکان بوده‌اند.

بازسازی روایت انهدام عُزّی و انگیزه‌های جعل آن در منابع اسلامی

با توجه به آنچه تا اینجا گفته شد، این‌طور به نظر می‌رسد که گزارش‌های منابع اسلامی دربارۀ تجلی  عُزّی به صورت زنی سیاه‌روی، از باورهای رایج در منطقه و به طور ویژه، بینش مسیحیان تأثیر پذیرفته است. در این‌گونه باورها و بینش‌ها، شیطان در بیشتر مواقع با خدایان باستانی دوران کفر یکی انگاشته می‌شد و او را به صورتی سیاه و به شکل دقیق‌تر، به صورت یک حبشی مجسم می‌کردند. مقصد ایشان از این بازسازی آن بود که زمینۀ تقدیس خدایان مشرکان برای همیشه دفع شود؛ چنانکه مسیحیان متقدم با همین ترفند، خدایان غیر را حذف کردند.

بر همین اساس، به نظر می‌آید بازسازی تقریبی پیش‌زمینۀ روایت‌های منقول دربارۀ عُزّی به ترتیب زیر ممکن باشد: مسلمانان نخستین با الهام از عقاید مسیحیان، عُزّی را به‌مثابۀ قدرتمندترین و مهم‌ترین خدابانوی قریش با زنی سیاه‌گون پیوند دادند تا علاوه‌بر شیطانی معرفی‌کردن هویت خدای مشرکان در دوران پیشااسلام، شکست اقتدار این جمیعت را هم نشان دهند؛ این‌گونه، زمینۀ فعالیت ایشان و خدایانشان برای همیشه دفع می‌شد. این پیوند با باورهای رایج دربارۀ عُزّی، به‌مثابۀ زنی با موهای بلند یا الهه‌ای باکره یا خدابانویی که در جنگ‌ها شرکت می‌کرد و دیگر ویژگی‌های عُزّی که پیش‌تر اشاره شد، مرتبط است.

چنین می‌نماید که تبادل‌های تجاری و سیاسی مسلمانان با مسیحیان که به طور ویژه در پی فتوحات فزونی یافت (توماس، 1399: 16)، نویسنده‌های مذکور را به این اقتباس و الگوگیری سوق داده است. به‌ویژه باتوجه به این نکته که اقلیم جغرافیایی متقدمانی که روایت‌های موضوع بحث را گسترش دادند، به طور کامل به حوزۀ عراق، یعنی مرکز خلافت عباسیان، گره خورده است. منطقه‌ای که با مسیحیان در تعامل چشمگیر بود (برای مطالعه بیشتر ر.ک: کرونه، 1389: 250و251).

مونتگمری وات می‌نویسد در این دوره، مسیحیان تأثیر بسیاری بر جهان اسلام گذاشتند و ترجمۀ آثار علمی و فلسفی ایشان به زبان عربی آغاز شد (مونتگمری وات، 1370: 59تا62). البته دیوید توماس بسترهای نخستین این امر را در دوره‌های پیش معرفی می‌کند. او می‌نویسد مسلمانان و مسیحیان از همان قرون نخست اسلامی به‌لحاظ اجتماعی و شغلی با هم در ارتباط بودند و با یکدیگر تعامل‌های فکری بسیاری داشتند؛ اما در پی فتوحات و وقایع سیاسی دورۀ عباسیان، این تعامل‌ها در مقایسه با گذشته فزونی یافت و باعث شد مسلمانان با قوانین کلیسا و دیرهای مختلف مسیحی و در کل، باورها و اعمال گوناگون و متنوع مسیحیان آشنا شوند (برای توضیحات بیشتر ر.ک: مونتگمری وات، 1370: 59تا62؛ توماس، 1396: ۱۱۱ به بعد).

ایشان به‌تدریج در موقعیت گفت‌وگو با یکدیگر قرار گرفتند و از آنجا آثار فراوانی از زبان‌های مختلف به زبان عربی ترجمه شد (برای مطالعه بیشتر توماس، 1399: 20و21). توماس می‌نویسد مترجمان مسیحی اطلاعات خامی را مهیا کردند که مسلمانان از آنها برای گسترش علم خود در باب علوم گوناگون همانند فلسفه، ریاضیات، طب، نجوم و غیره استفاده کردند؛ همچنین مشوقی بودند که از جهت‌های مختلف در پیدایش هویت دینی مسلمانان تأثیر گذاشتند (توماس، 1396: ۱۱۱).

توماس در ادامه، توضیح می‌دهد در اواخر عصر اموی و اوایل دوره عباسی، عالمان دیانت اسلامی شروع به تعریف هویت اسلام در مقابل مسیحیت و دیگر ادیان کردند و تلاش کردند برای دین تازه‌تأسیس خود، هویتی مستقل رقم زنند. از نظر او، اظهارنظر قطعی در این باره مشکل است؛ زیرا بیشتر کارهایی که در این دوره با موضوعات دینی انجام شده، از بین رفته است؛ با این حال براساس شواهد موجود در آثار متأخر، بیان این ادعا با اطمینان امکان‌پذیر است که در این دوران، تعاملات مسلمانان با مسیحیان چشمگیر بوده است. همین امر، ایشان را در گفت‌وگو با یکدیگر قرار داده بود؛ ولی برای مسلمانان، مشکلاتی هویتی نیز ایجاد کرده بود (ر.ک: توماس، 1396: 112).

محتمل است مسلمانان در این اوضاع، برای رفع این مشکلات و تثبیت هویت خویش در میان رقبای سیاسی، علاوه‌بر آشنایی با باورهای مسیحیان، کوشش کرده باشند عناصری از آن را با عناصر فرهنگ عربی درآمیزند تا از این راه، به اسلام و جایگاه معنوی آن هویت و اعتباری خاص بخشند و موقعیت اسلام و دولت اسلامی را در منطقه قدرتمند کنند. به این ترتیب، اگر از منظر رهیافتی بین‌الادیانی به خصلت سیاه‌گونگی عزّی در روایت‌های مرتبط انهدام او نگاه کنیم، معنی این روایت‌ها بیش از آنکه گزارش از واقعه‌ای رخ‌داده در زمان پیامبر(ص) باشد، به روایتی سیاسی تبدیل می‌شود که نویسنده‌های متقدم برای دستیابی به اهداف خود، از دریچۀ بازگویی گزارش انهدام عُزّی، به آن نگریسته‌اند. ایشان این واقعه را به‌نحوی از غربال نظام ارزشی خود عبور داده‌اند که وقایع این دوره، اثبات‌کنندۀ درک ایشان از تاریخ مشرکان است.

نتیجه

در این مطالعه کوشیدیم در روایت‌های مرتبط با انهدام عُزّی تأمل کنیم و علت تصویرسازی او به‌مثابۀ زنی سیاه‌روی و عریان و آَشفته‌موی را در این روایت‌ها بررسی کنیم.

نشان دادیم بین روایت‌های اسلامی دربارۀ انهدام عُزّی و روایت‌های باستانی و بین‌النهرینی دربارۀ ارواح پلید، همچنین روایت‌های مسیحی دربارۀ خدایانِ غیر، مشابهت‌های آشکاری وجود دارد. دیدیم تلقی خدایان مشرکان به‌منزلۀ موجوداتی سیاه‌روی و سیاه‌چهره که در دوران باستان و به طور ویژه در میان مسیحیان دورۀ هلنی رایج بود، در روایت‌های اسلامی دربارۀ خدابانوان عربی مانند عُزّی دیده می‌شود. چنانکه دیدیم، ساخت این گزارش‌ها به‌گونه‌ای است که عزّی را در ظاهری نزدیک به شیطان، یعنی زنی سیاه یا موجودی سیاه، صورتی عینی و هویتی جسمانی می‌بخشند و از آنجا، تقدیس این الهه مقارن با شیطان‌پرستی قلمداد می‌شود. بنابراین تصویری که منابع متقدم اسلامی از عُزّی در این روایت‌ها ارائه می‌کنند، انعکاسی از گذشته است و علاقه‌ای که ایشان به آن تمایل نشان می‌دهند، علاقه به امری باستانی است نه ارائۀ حقیقتی که در انهدام این الهه رخ داده بود. به این ترتیب، در دست راویان قرن دوم هجری و سده‌های بعد، واقعه‌ای ساده به‌نحو داستان‌گونه‌ای بسط یافته و صورت تفصیلی و تخیلی به خود گرفته است؛ حال آنکه مبنایی ندارد.

همچنین با نظر به یافته‌های این پژوهش، این نکته به دست می‌آید که آن گروه از نویسنده‌های اسلامی که روایت‌های مذکور را نقل کرده‌اند، با سیاست‌های مسیحیان در راستای مبارزه با مشرکان آشنا بوده‌اند. با توجه به وقایع دورۀ مسیحیان، این طور به نظر می‌رسد علت این بازگویی در منابع اسلامی، درحقیقت بازسازی فضای پیش‌گفته است تا خدایان پیشااسلامی و به طور ویژه عُزّی را که مهم‌ترین و قدرتمندترین خدای مکیان بود، به‌مثابه شیاطین معرفی کنند تا زمینۀ تقدیس ایشان و بستر فعالیت طرفداران آنها را برای همیشه از میان بردارند؛ چنانکه مسیحیان در مواجهه با خدایان مشرکان رومی و یونانی چنین کردند. بنابراین این الگوگیری امری سیاسی و بینافرهنگی است.

چنانکه دیدیم، به نظر می‌رسد مسلمانان این دوره و نویسنده‌های مورد بحث با این الگوگیری و این تصویرسازی، گویی در مواجهه با مسیحیانی بوده‌اند که در مقابل آنها، خود را به ایجاد هویت نیازمند می‌دیدند. به همین دلیل، به سراغ چنین اقتباسی رفتند و زمینۀ بسط چنین روایت‌هایی را در منابع اسلامی فراهم آوردند.

پی‌نوشت

[1] در نوشتار حاضر، واژۀ «ماهیت» به چیستی عُزّی اشاره می‌کند و واژۀ »هویت»، کیستی او را در نظر دارد. چنانکه در ادامه خواهیم دید، این ماهیت (چیستی) در روایت‌های انهدام عُزّی که منابع اسلامی گزارش کرده‌اند، میان بت (صنم) و یک زن (انسان) در چرخش است و هویت (کیستی) او در قالب صنم‌های مختلف ازجمله بتی سنگی و دست‌ساخته، درخت، بیت و غیره معرفی شده است.

2. هاوتینگ در کتاب خویش با هدف بررسی انتقادی منابع اسلامی می‌کوشد آنچه این نویسندگان دربارۀ باورهای پیشااسلامی اعراب گفته‌اند، با آنچه در قرآن آمده است، مقایسه کند. او به طور ویژه، واژۀ شرک را در رویکردی تاریخی، هم‌زمانی و درزمانی به بحث می‌گذارد و پس از ریشه‌شناسی این واژه در زبان‌های مختلف، کتاب مقدس، شواهد عینی پیشااسلامی و دیگر کاربردهای کهن، درنهایت به این نتیجه می‌رسد که واژۀ شرک اصطلاحی جدلی است؛ یعنی موحدانی که توحید خود را کامل‌تر تلقی می‌کنند، همواره سایر افراد یا گروه‌های دیگر جامعه را مشرک و کافر و بت‌پرست می‌خوانند (هاوتینگ، 2019: 67و69و75). از نظر هاوتینگ، این سنتی رایج در تمام خاورمیانه بوده و پیش از قرآن و سنت اسلامی نیز رواج داشته است؛ حتی در دوران حاضر نیز بقایای آن همچنان در برخی محافل و مجالس مذهبی باقی‌مانده است (ر.ک: هاوتینگ، 2019: 75تا77 و 151و152). بنابراین آنچه نویسنده‌های مسلمان دربارۀ خدایان پیشااسلام، ازجمله عُزّی، نوشته‌اند، بیش از آنکه از واقعیت ناشی شود، حاصل جعل خود ایشان است (ر.ک: هاوتینگ، 2019: 149).
3. نام پادشاهی در جهان باستان، در غرب بخش مرکزی آناتولی واقع در ترکیه امروزی.
4. معبدی در مصر که وقف سراپیس (خدای یونانی‌مصری جهان اسفل) در مصر باستان شده بود.
5. شاید تعابیری همانند عجم و جاهلی و بربر در فرهنگ اسلامی، با چنین معنا و مفهومی هم‌تراز و همانند باشد.
6. از زنان شهید مسیحی در قرن سوم میلادی که در امپراتوری رومی کارتاژ در آفریقا شهید شد. گفتنی است شهید مسیحی کسی است که به علت پیروی از عیسی کشته شده باشد. در ابتدا این لفظ به حواریون اطلاق شد. وقتی آزار دینی مسیحیان شروع شد، این لفظ به کسانی اطلاق شد که به خاطر ایمانشان دچار سختی شدند. درنهایت، به کسانی منحصر شد که به خاطر ایمانشان کشته شده‌اند. دورۀ مسیحیت نخستین پیش از کنستانتین یکم «عصر شهدا» بود. مسیحیان ابتدایی شهدا را در مقام شفاعت‌کنندگانی پرتوان تکریم می‌کردند و به گفته‌های آنها که همچون ملهم از روح‌القدس تلقی می‌شد، ارج می‌نهادند.

7. ذو سویقتین تثنیه سویقه است و سویقه تصغیر ساق است که معنی ساق کوتاه را ارائه می‌کند و ذو سویقتین به این علت نامیده می‌شود که قدم‌های کوچکی دارد. این توصیف، نوعی کنایه است که برای کاستن از شأن و منزلت فرد مذکور به کار می‌رود. یعنی پاهای او ضعیف و ناتوان است (دیب‌البغاء، 1422ق: 2/148، پاورقی شماره 1514).