صورت‌بندی روابط حقوق و اخلاق در آرای علامه طباطبایی

مقدمه

پرسش از رابطۀ حقوق و اخلاق، مسئله‌ای ملحق به فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق و حوزۀ مطالعاتی مشترک میان این دو دانش است. پیداست که هر تلقی از این رابطه، پیش‌تر به تصور و تعریف مختار از مفاهیم حقوق و اخلاق بازمی‌گردد. با این وصف، در جایی که هریک از این دو ساحت به قیود و مراتب چندگانه‌ای متصف شوند، تحلیل رابطۀ آنها نیز وجوهی متعدد خواهد یافت. اگر پرسش از رابطۀ بحث‌شده به آثار علامه طباطبایی عرضه شود، به‌سبب تعدد مراتب اخلاق در این آثار، وجوه متعدد این رابطه نمایان می‌شود. در تفسیر المیزان، سه نوع اخلاق برحسب مرتبه و منزلت آنها از هم متمایز شده‌اند که البته مراتب آغازین هم به سهم خود صحیح و مقبول‌اند. مطابق این بیان:

الف) مسلک اول همان اخلاق مشهور در سنّت فلسفی یونانی و اسلامی است که با اوصاف و فضایل چهارگانه (عفت، شجاعت، حکمت و عدالت) شناخته می‌شود. خلاصۀ تعلیم این مسلک، اصلاح نفس و تعدیل ملکات آن برای دست‌یافتن به صفت محمود و ثنای جمیل است (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱: ۳۶۹) در پژوهش حاضر این مسلک «اخلاق دنیوی» نامیده می‌شود.

ب) مسلک دوم مشابه مسلک نخست است؛ البته با این تفاوت که سالک مسلکِ اخیر متعلّم از تعالیم انبیا و آموزه‌های ادیان است. درنتیجه، این دو مسلک در غایت از هم متمایزند. اگر غایتِ مسلک نخست، فضیلت محمود و ثنای‌ جمیل است، غایتِ مسلک دوم سعادت حقیقی انسان، یعنی استکمال ایمان به خداوند و آیات او و کسب خیر اخروی است که این خیر همان سعادت و کمال واقعی، نه صرفاً سعادت از منظر عرف و جامعه است (همان: ۳۷۱-۳۶۹). در پژوهش حاضر این مسلک «اخلاق دینی» نامیده می‌شود. تأکید بر اصطلاح «دینی» به‌سبب سازگاری آن با ظاهر شریعت و عمومیت آن نسبت به همۀ مؤمنان ـ‌در قیاس با فضیلت خاص پویندگان اخلاق الهی‌ـ است. این تفاضلِ مراتب به‌شرحی که در ادامه خواهد آمد، در رسالة الولایة تقریر شده است.

ج) مسلک سوم ازاین‌حیث با دو مسلک دیگر متفاوت است که هدف از آن نه کسب فضیلت انسانی، بلکه ابتغاء وجه الله است؛ ازاین‌رو، چه‌بسا مرتبۀ اعتدال خُلقی در مسلک سوم با دو مسلک دیگر متفاوت باشد. درنتیجۀ همین مسلک است که انسانْ غرقِ محبت خدا و جذب جمال حق می‌شود و «بالجمله حبّ خود را از همه منقطع ساخته، به جانب ربّ خود توجه می‌کند و محبتش نسبت به همه امور تنها الله و فی الله است» (همان: ۳۷۱). همچنین، فرد متخلّق به این اخلاق اعمال خود را صرفاً برای خدا ـ‌نه برای اعتبار دنیوی و با فراغت از چشم‌داشت به ثواب اخروی‌ـ انجام می‌دهد (همان: ۳۷۲). در پژوهش حاضر این مسلک «اخلاق الهی» نامیده می‌شود.

ازنظر علامه طباطبایی، دو مسلک نخست ازاین‌حیث که غایت و غرض آنها فضیلت انسان ازحیث عمل است، با هم مشترک‌اند (همان: ۳۷۱)؛ اما در مسلک سوم موضوع فضیلت و رذیلت مرتفع نمی‌شود و غایت و غرض دو مسلک پیش که فضیلت انسانی بود، به غرض واحد که همان ابتغاء وجه الله است، تبدیل می‌شود. ازاین‌حیث، چه‌بسا در موقعیت خاص و باتوجه‌به مراتب افراد و اعمال آنها [حسنات الأبرار سیئات المقرّبین]، آنچه در دو مسلک نخست فضیلت شمرده می‌شود، به رذیلت تبدیل شود و برعکس (همان: ۳۷۲).

باتوجه‌به تقسیم فوق، مسئلۀ پژوهش حاضر، تحلیل رابطۀ حقوق و اخلاق مطابق با هریک از تعاریف سه‌گانۀ اخلاق در بیان علامه طباطبایی و با رجوع به مجموعه تقریرهای علامه از ماهیت اخلاق است. در سه فراز آتی پژوهش، هریک از مراتب اخلاق در رابطۀ آن با حقوق بررسی خواهد شد. فراز سوم با بیان وجه جمع میان مراتب اخلاق در کلام علامه خاتمه می‌یابد و نگرش تشکیکی او به اخلاق تقریر می‌شود. این توضیح هم ضروری است که منظور از اصطلاح حقوق، نه صرفاً قوانین بالفعل، معیّن و مکتوب، بلکه علاوه‌برآن، مقصود و چشم‌انداز عدالت‌خواهانه‌ای است که سبب وضع قوانین و مقررات تلقی می‌شود. ازاین‌حیث، چه‌بسا اصطلاح علمِ حقوق در تناسب بیشتر با منظور نگارنده باشد.

درزمینۀ پژوهش‌های پیشینی مرتبط با عنوان و هدف پژوهش حاضر، باید گفت که در مقالۀ «تکثر در آرای اخلاقی علامه طباطبایی» به قلم محمد نصر اصفهانی، نظرات علامه در گستره‌ای از فضیلت‌گرایی، منفعت‌گرایی، مصلحت‌گرایی اخروی و خداگرایی عارفانه تقریر شده است. پژوهش حاضر در مقایسه با اثر متقدم فوق دارای دو وجه تمایز و حاکی از یک اختلاف نظر مبنایی است: الف) پژوهش پیش رو مشخصاً بر رابطۀ خاص حقوق و اخلاق در آرای علامه طباطبایی توجه دارد و در تمایز با مجموعه تألیفات پیشین دربارۀ نظریۀ اخلاقی علامه، بر محوری خاص تمرکز یافته است. ب) در مقالۀ «تکثر...» ارائۀ تقریر نهایی از نظریۀ مطلوب علامه در موضوع اخلاق مبهم خوانده شده است. حال آنکه در پژوهش حاضر می‌توان وحدتی را در نظرات علامه مشاهده کرد و نظریه‌ای خاص را به او نسبت داد.

1. صورت اول: انطباق حقوق و اخلاق

مدخل فهم نظریۀ اخلاقی علامه طباطبایی و پیگیری مقایسۀ آن با حقوق، به درک نظریۀ ادراکات اعتباری وابسته است. تقریر کوتاه از رأی علامه طباطبایی به این قرار است که ذهن انسان معانی خاص را به توهم وجود واقعی آنها و به‌سبب اثری که از جعل آنها دنبال می‌کند، ضمن استعانت از روابط و نتایج واقعی، به جهان خارج نسبت می‌دهد (طباطبایی، ۱۴۲۸: ۱۲) در رسالة الولایة آمده است:

«موجودات به یک لحاظ به دو قسم تقسیم می‌شوند، زیرا هر معنایی را که ادراک می‌کنیم، یا چیزی است که مطابقی در خارج دارد و فی‌نفسه موجود است ـ‌خواه ادراک‌کننده‌ای باشد یا نباشد‌ـ مانند جوهر خارجیه ازقبیل جماد و نبات و حیوان و امثال آنها و یا این‌چنین نیست و معنای دریافت‌شده جز برحسب تعقل و اعتبار ما، مطابقی و مابازایی در خارج ندارد؛ همچون مالکیت؛ زیرا دربارۀ مالکیت، ما غیر از وجود مملوک که مثلاً زمین باشد و وجود مالک که مثلاً شخص انسان باشد، چیزی دیگری که مالکیت نامیده می‌شود در خارج نمی‌یابیم؛ بلکه مالکیت معنایی است که قائل به تعقل است و اگر تعقل و اعتبار در بین نباشد، نه ملکی در کار است و نه مالک و مملوکی؛ بلکه تنها انسانی هست و زمینی. قسم اول از ادراکات، حقیقت نامیده می‌شود و قسم دوم، اعتبار[i]» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۲: ۲۷).

در بیان علامه طباطبایی انتزاع این معانی توسط ذهن به‌کمک خارج، یعنی به‌کمک معانی حقیقیه‌ای که نزد ذهن محقّق است، صورت می‌گیرد. ازآنجاکه این ارتباطْ حقیقی نیست، ارتباط مدنظر وهمی است؛ به‌این‌معنا که ذهن این معنا را به‌عنوان معانی حقیقیه توهم می‌کند و حد امور خارجیه را به آنها می‌دهد (طباطبایی، ۱۳۹۴: ۵۱). چنان‌که پیداست، این معانی وهمی و اعتباری، مستند به واقعیت وجودی عالم خارج هستند. به‌بیان علامه طباطبایی «نظام انسانی، ازطریق معانی وهمی و امور اعتباری که ظاهر آن نظام اعتباری و در باطن و ماورای آن نظام طبیعی قرار دارد، حفظ می‌شود. انسان ظاهراً با یک نظام اعتباری زندگی می‌کند؛ اما درحقیقت و به‌حسب باطن، در یک نظام طبیعی به سر می‌برد» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۲: ۲۸). وابستگی انسان به جریان طبیعت و اتکای ‌بایدهای هنجاری برای تحقق اهداف مندرج در عالم طبیعت، در سخنان دیگر علامه طباطبایی وضوح بیشتری یافته است. در رسالۀ اعجاز از دیدگاه قرآن آمده است:

«قرآن کریم برای حوادث طبیعی اسبابی قائل است و قانون عمومی علّیت و معلولیت را تصدیق می‌کند. عقل نیز با حکم بدیهی و ضروری خود، این قانون را می‌پذیرد و بحث‌های علمی و استدلال‌های نظری هم بر آن تکیه دارد؛ چون آفرینش انسان براساس همین فطرت است. بدین‌معنا که انسان برای هر پدیدۀ مادی علتی می‌جوید و بدون هیچ تردیدی حکم می‌کند که هر حادثه‌ای علتی دارد» (همان، ج۳: ۱۹۱).

به‌این‌ترتیب، هم‌گام با تحلیل علامه طباطبایی، فرایند تأسیس اعتبارات درجهت رسیدن به غایات زندگی طبیعی و اجتماعی بررسی می‌شود. در این بیان، انسان به‌حسب آفرینش به‌گونه‌ای ساخته شده است که هر چیزی را برای خود می‌خواهد. انسان از نیروی طبیعت و از همۀ فواید وجودیِ بسایط و عناصر، به‌نفعِ خود استفاده می‌کند. البته روشن است که انسان همان غریزۀ استخدام را که برای همۀ موجودات به کار می‌بندد، در هم‌نوعان خود نیز به کار خواهد بست؛ درنتیجه به‌عنوان موجودی استخدام‌طلب، اجتماع را برای تکمیل عملیات استخدام انتخاب کرده است (همان، ج۱: ۱۴۵-۱۴۴).

باتوجه‌به مفهوم استخدام و نقش آن در تحقق اهداف انسانْ احکامِ حسن و قبح اعمال و استخدامات مطرح می‌شود. از نگاه علامه طباطبایی، معنای حسن، ‌ملائمت با غایت و کمال و سعادت آن شیء است و هرچه درمقابل آن قرار گیرد، رذائل قبیحه است. این وضعیت هم درمورد فرد انسان جاری است و هم درمورد اجتماع (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱: ۳۷۷-۳۷۶). درحقیقت، طبیعت شخصیۀ هر موجود، متوجه کمال فردی است و طبیعت نوعیۀ انسان، متوجه کمال نوعی اوست (همان: ۳۷۵). درنتیجه، تأمین منافع فردی به‌اندازه‌ای مجاز است که به فساد اجتماعی منجر نشود (همان: ۳۷۷)؛ ازاین‌رو، عدالت اجتماعی در تعریف علامه طباطبایی حالتی است که در آن «حق هر ذی‌حقی به او عطا شود و حظّ او بدون ظلم و انظلام تأمین گردد» (همان)؛ بنابراین، در این نگاه، غایت اجتماعْ سعادت نوع است (همان: ۳۷۸). اجتماع نسبت به حسن و قبح اعمالی که موجب بقا یا انهدام آن است، موضع واحدی دارد و ازاین‌حیث حسن و قبح همواره ثابت است؛ اما اختلاف میان اجتماعات مختلف در موضوعات اخلاقی ازقبیل تردید در مصداق است؛ نه اختلاف در اصل حسن‌بودن فضایل انسانی (همان: ۳۷۹-۳۷۸).

بدین‌ترتیب، پس از فایدۀ عملی اجتماع و رعایت حقوق عامه، تحلیل همان ادراکات اعتباری پی گرفته می‌شود که منشأ بایدها و هنجارهای فردی و همگانی هستند. به‌بیان علامه طباطبایی «یک سلسله ادراکات دیگری نیز داریم که تابع مقتضیات زندگی هستند و دائماً در تغییر و تبدیل‌اند و یک سیر نشو و ارتقا را طی می‌کنند و در اصطلاح این مقاله ادراکات اعتباری و افکار عملی خوانده می‌شوند» (طباطبایی، 1380: 384). این معانی وهمی در‌عین‌حال که غیرواقعی هستند، آثار واقعیه دارند. درنتیجه این معانی هیچ‌گاه لغو نخواهد بود (همان: ۳۹۵-۳۹۴). در این نگاه، مفهومِ باید به نسبتی اطلاق می‌شود که میان قوۀ فعّاله و میان اثر حاصل از آن وجود دارد (همان: 420). در این مسیر، انسان به فایدت و عاقبت هر جعل و اعتبار، توجه و براساس غریزۀ سودجویی خود، در مرحلۀ عمل، هر چیز غیر مهم را به عدم ملحق می‌کند (همان: 439) و لزوم فایده در عمل [یا اینکه کار باید آرمان داشته باشد] را به‌عنوان یکی از اعتبارات عمومی به رسمیت می‌شناسد (همان: 441). به‌بیان علامه طباطبایی: «[انسان] در گرسنگی به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را در میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می‌خواهد و دراین‌زمینه خود را ”خواهان“ و او را ”خواستۀ“ خود می‌پندارد» (همان: ۴۲۴-۴۲۳).

درواقع دو صفت وجوب و لزوم ازآن حرکت مخصوص بوده که همان کنش و تأثیر قوۀ فعّالۀ آدمی است. البته در این میان ماده نیز به‌عنوان متعلّق فعل، اعتباراً واجب و لازم دانسته می‌شود (همان: ۴۲۶-۴۲۵). از نگاه علامه طباطبایی،‌ اگر این دستگاهِ تطبیق و توسیطِ وجوب نبود، علوم و ادراکات حقیقی [که به‌عنوان نمونه درمورد آب و غذا بیان شد] فعل را به وجود نمی‌آورد (همان: 454)؛ درنتیجه باید به منشأ باید و وجوب در اعتبارات عملی و در رفع نیازهای اجتماعی توجه کرد که به‌بیان علامه طباطبایی «نخستین ادراک اعتباری از اعتبارات عملی که انسان می‌تواند بسازد، همان نسبت ”وجوب“ است و این اولین حلقۀ دامی است که انسان در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار وی می‌شود» (همان: 431). در امتداد همین سلسله ادراکات و جعل بایدهای متکی به آنهاست که هدف نهایی رخ می‌نماید و به‌این‌ترتیب «انسان ... علوم ساختۀ خود را توسیط نموده و با حقایق کمالی خود استکمال می‌ورزد» (همان: 452).

به‌این‌ترتیب و طی فرایندی که ترسیم شد، انسان ضمن جعل اعتبارِ باید (در معنای حقوقی و اخلاقی) و استخدام قوای شخصی و جمعی، علاوه‌بر حفظ نوع انسانی و حیات اجتماعی خود، جانب حسن و قبح را هم رعایت می‌کند؛ زیرا حسن و قبح معنایی جز ‌ملائمت با غایت و کمال و سعادت ندارد و انسان با جعلِ بایدهای ضروری برای حفظ حیات جمعی، ضمن تحقق اهداف اخلاقی خود، حقوق هم‌نوعان را هم مراعات می‌کند و جامعۀ بشری را به هم‌زیستی درجهت آسایش جمعی ‌ـ‌که نخستین هدف حیات انسانی است‌ـ به پیش می‌راند. در این مسیر، همان هدف مدنظر از اخلاق دنیوی محقق می‌شود که طبق آن رفع نیازهای فردی با حفظ اخلاق، حسن اعتبار و تحفظ بر حقوق عامه همراه می‌شود. در همین صورت است که اخلاق و حقوق درجهت رسیدن به مقصود مشترک، عیناً بر یکدیگر منطبق می‌شوند.

2. صورت دوم: استقلال تدریجی اخلاق

طبق صورت دوم که حوزۀ تعامل حقوق با اخلاق دینی است، بحث به اعتبارات شرعیه که معادل با احکام الهی است، معطوف می‌شود. به‌بیان علامه طباطبایی:

«وقتی می‌گوییم ”این فعل واجب است“ مراد از ”وجوب فعل“ همان صورت ”اقتضای ذات نسبت به امری“ است که این صورت را نفس از ضرورت در قضایای حقیقیۀ خارجیه انتزاع می‌کند و همین‌طور وقتی می‌گوییم ”این فعل حرام است“ یا ”ترک این فعل واجب است“، مراد از ”حرمت“ یا ”وجوب ترک“ همان صورتِ ”عدم اقتضا“ یا ”ابا“ی ذات نسبت به شیئی است که نفس این صورت را از نسبت امتناع واقع در قضایای حقیقیۀ خارجیه انتزاع نموده است... و این انتزاع است که موجب حرکت به‌سوی فعل ملائم و یا فرار از آن می‌گردد» (طباطبایی، 13۹۴: ۵۴-۵۳).

ازطرف دیگر، علامه طباطبایی معتقد است که اسلام در میان همۀ ادیان تنها دینی است که صددرصد اجتماعی است. طبق این نگاه، در اسلام تعلیم‌وتربیت و سعادت دوجهانی همۀ مردم، آن هم برای همیشه و در هر زمان و مکان در نظر گرفته شده است» (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۲۹۱). در اخلاق مطلوب اسلام، آنچه درواقع و نزد عقل سلیم پسندیده است، انتخاب شده و بر پایه و اصل توحید استوار شده است. همچنین، بر پایه و اصل اخلاق، یک سلسله مقررات و قوانین عملی یا همان احکام شرعی که همۀ جزئیات زندگی انسان را بررسی می‌کند، تشریع شده و درنتیجه وظایف فردی و اجتماعی در حال عادی و استثنایی روشن شده است (همان: ۲۹۲).

این تعالیم شرعی و اسلامی، با مسیر حرکت انسان در جهان هستی هماهنگ است و درواقع اعتبارات شرعی که به‌صورت احکام دینی عرضه شده‌اند، صورت الهی و تکامل‌یافتۀ همان مسیر جعل اعتبارات در محدودۀ اخلاق دنیوی هستند. این دو اعتبار، هردو برای رفع حوائج و تأمین سعادت انسان در نظر گرفته شده‌اند و هدف آنها بر واقع‌بینی و حقیقت‌طلبی فطری انسان منطبق است. به‌تقریر علامه طباطبایی:

«اصولاً منتهای آرزوی غریزی یک انسان این است که در سایۀ واقع‌بینی در زندگی خود، سلامت جسمی و روحی داشته باشد... و زندگی آرامی داشته باشد و پیوسته در ایمنی و سلامتی به سر ببرد و بالاخره در شاهراه انسانیت، بدون هیچ مزاحمی، به سعی و کوشش خود ادامه دهد و از تکامل برخوردار شود. یک جامعۀ بشری نیز نسبت به افراد و اجزای خود آرزویی بالاتر از این ندارد. اسلام به این آرزوی فردی و اجتماعی انسانیت جامۀ عمل پوشانیده است؛ زیرا روشی را به جامعۀ بشری عرضه داشته که براثر پذیرش آن در شعاع واقع‌بینی، منافع حیاتی افراد محفوظ و اختلافشان رفع خواهد شد» (همان: ۳۰۱).

در اینجاست که وجه اخلاقی احکام دینی و انطباق آنها بر بایسته‌های هنجاری و حقوق عمومی نمایان می‌شود که طبق بیان علامه طباطبایی «نسبت وجوب (باید) در همۀ اعتباریات از وجوب (ضرورت) خارجی گرفته شده و ازهمین‌روی، نسبت حرمت نیز از ضرورت عدم گرفته خواهد شد که همانا ”اباحه“ می‌باشد و با این سه نسبت (وجوب، حرمت، اباحه) مجازات ”اعتبار“ با ”حقیقت“ تمام است» (طباطبایی، 1380: 451) درحقیقت، اسلام مردم را به دین فطرت دعوت کرده که همان متن حق و حقیقت است (طباطبایی، 1389: 129)؛ اما درعین‌حال، انحراف از مسیر اصلی و دورشدن از مقاصد ضروری هم عارضه‌ای است که انسان خاکی از بروز آن مصون نیست[ii]. در اینجا کج‌روی‌هایی که در حرکت به‌طرف هدف و ارتقا به اوج کمال برای انسانیت پیش می‌آید، ازجهت خطای در تطبیق است؛ نه ازآن‌جهت که حکم فطرت باطل شده باشد. درنهایت، هدفی که کارگاه آفرینش دنبال می‌کند، دیر یا زود به مرحلۀ تحقق درمی‌آید (همان: 140).

بنابراین، ازنظر علامه طباطبایی، حسن و قبح اعتباری است. به‌این‌معنا که ملاک حسن و قبح یک فعل، تحقق کمال اخیری است که مقصود جاعل از جعل اعتبار آن فعل بوده است؛ اما این حسن و قبحِ به‌ظاهر اعتباری نیز در جریان روابط علّی و معلولی که احکام شرعی و اخلاقی نیز بر مدار آن پیش می‌روند، نمود می‌یابد و «البته همۀ اینها مستوره و نمایش‌دهندۀ سازمان حقیقی علّیت و معلولیت است که حتی در افکار اعتباری خودنمایی می‌کند» (طباطبایی، 1380: 450). علامه طباطبایی در حاشیۀ کفایة ‌الاصول می‌نویسد: «فعل به‌سبب تحقق در خارج، حامل هیچ‌گونه وصف معیّن خارجی که به نام حسن و قبح خوانده شود، نیست؛ پس اینها دو وصف اعتباری هستند... این‌دو به عناوینِ مطابقت فعل با کمال اخیری که مقصود از اعتبار [یا اگر خواستی، بگو مقصود از نظام اجتماعی] است، به کار می‌روند» (طباطبایی، بی‌تا، ج۱: ۱۱۲)؛ اما این کلام در ادامه چنین تکمیل می‌شود: «حق این است که وقتی احکام در ظرف اعتبار قرار گیرند، سنخ آنها به‌حسب این وقوع، سنخ احکام عقلایی خواهد بود؛ ازاین‌رو، احکامْ مانند سایر احکام عقلایی، به‌حسب این ظرف اعتبارْ مصالح و مفاسدی دارند که از آن تبعیت می‌کنند و حسن و قبحی دارند که بر آن مبتنی هستند. تنها فرق این دو قسم این است که منفعت موجود در مصالح احکام عقلایی به جاعلشان بازمی‌گردد؛ اما منافعی که در مصالح احکام الهی است، به‌سبب نزاهت جاعل آنها از انتفاع و استکمال ازجانب غیر، به خود مکلفین بازمی‌گردد» (همان: ۱۱۳-۱۱۲).

چنان‌که پیش‌تر بیان شد، نفسِ انسان این توانایی را ندارد که بدون استعانت از خارج و از پیش خود این مفاهیم اعتباری را جعل کند (طباطبایی، ۱۴۲۸: ۳۴۶). درواقع، در ارتباط با جهان خارج است که ضرورت جعل این مفاهیم نمایان می‌شود. به‌این‌معنا که انسان در ارتباط با رویدادهای عالم خارج برای ارتقا ‌به مرتبۀ کمال، برخی از مفاهیم اعتباری را واسطۀ دست‌یافتن به این کمالات مفروض و مدنظر خواهد ساخت. اساساً همین کمالات لاحقه هستند که به‌عنوان علت غایی، انگیزانندۀ فاعل برای رعایت موازین حقوقی و اخلاقی [در اینجا مشخصاً در حریم دستورات دینی] هستند. به‌بیانی دیگر، انسانْ طالب تحصیل امر محصل نیست؛ بلکه به‌دنبال ایجاد امری است که تاکنون موجود نیست و او در پی آن است و ازهمین‌رو به‌دنبال جعل امور اعتباری، برای دست‌یافتن به کمالات ثانوی است (همان: ۱۴).

در نگاه علامه طباطبایی، آداب و سنن تمثّل روحیات و معنویات مجتمع بشری است و تصورات و افکار و عقاید، در آداب و سنن امت‌ها متجلی می‌شود. رشد و پیشرفت و سقوط و انحطاط امم به‌دستِ همین آداب و سنن رقم می‌خود. حتی در حوزۀ حیات فردی هم این آداب و سنن فردی است که شخصیت افراد را معرفی می‌کند (طباطبایی، ۱۴۲۷: ۸-۷)؛ اما در این میان، سعادت فرد و اجتماعِ انسانی در پرتو عمل به والاترین آداب و رسوم حقوقی و اخلاقی محقق خواهد شد. به‌بیان علامه طباطبایی «انسانیت هرگز به یک چنین محیط پاک و نورانی نایل نخواهد شد، جز در سایۀ واقع‌بینی و حق‌پرستی که دراثر آن، حس خودخواهی و سودپرستی، و رذایل دیگری که موجب به‌هم‌خوردن آرامش جامعه و اختلاف زندگی افراد می‌باشد، از درون مردم رخت بربسته و جلوه‌های نهاد پاک انسان فطری و دست‌نخورده، جایگزین آنها شود» (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۷۴).

در این نگاه، انسان «برای رسیدن به آرمان تکوینی خود، ناچار است در حال اجتماع و به‌صورت دسته‌جمعی به سر برده، هدف وجودی خود را به دست آورد» (همان: ۷۳) و البته نظام تنبیه و تشویق هم به‌عنوان ضمانت عمل به تعهدات حیات جمعی عمل می‌کند و «اعتقاد به پاداش عمل، نگهبان داخلی است که به هر نیکوکاری امر، و از هر بدکاری نهی می‌کند» (همان: ۷۱). در اینجا بار دیگر نظام حقوقی و اخلاقی برگرفته از دین نمود می‌یابد که به‌عنوان مرتبتی والاتر از اعتبارات عمومی و اجتماعی، در معنای اخلاق دنیوی که در صورت نخست معرفی شد، عمل می‌کند. به‌تعبیر علامه طباطبایی «معارفی که در دین وارد شده، تمامی از حقایق دیگری به لسان اعتبار حکایت می‌کنند و این مرحله، مرحلۀ احکام است» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۲: ۲۹-۲۸). در تکمیل همین بیان باید توجه داشت که قرآن کریم انسان را به فراگیری «همۀ علومی که در دسترس فکر انسانی است و تعلم آنها به‌نفع جهان بشری و سعادت‌بخش جامعۀ انسانی می‌باشد، دعوت می‌کند» (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۲۵). ضرورت توجه به احکام دینی و عمل به آنها درجهت رسیدن به جامعۀ حقوقی و اخلاقی در این استدلال روشن‌تر می‌شود که:

«اگر قرآن کلام خداوند است و محمد(ص) پیامبر برگزیدۀ او است که از روی هوا و هوس، حرف نمی‌زند... همۀ آموزش‌ها و احکامشان در همۀ موضوعات، اجرا و اطاعت شود. در مواجهه و رودررویی با چنین حقایق ایمانی، مسلمانان به‌سرعت علم پیچیدۀ شریعت یا ”حقوق الهی“ را توسعه دادند؛ علمی که با همۀ جوانب رفتار انسان ازجمله روابط سیاسی، ارتباط دارد» (طباطبایی، ۱۳۹۴: ۹۱).

از همین‌جا و در پیوند با تعامل حقوق و اخلاق در نظام دینی، بر وظیفۀ انسان دربرابر خدا و خلق و خود تأکید می‌شود[iii]؛ زیرا وظیفه‌شناسی و انجام آن مهم‌ترین مسئلۀ عملی است که انسان در زندگی خود با آن روبه‌رو است. به‌بیان علامه طباطبایی «اهمیت شناختن وظیفه و انجام آن در جهان انسانیت، یک وظیفه‌ای است ثابت و مسلّم، و هرگز انسانی نمی‌توان یافت که با فطرت انسانی خود، منکر این حقیقت گردد» (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۱۹۵-۱۹۴). کسی که از انجام وظایف مسلّم خود سر باز می‌زند،‌ یا گاهی کوتاهی می‌کند، به‌همان‌اندازه از مقام والای انسانیت سقوط می‌نماید. این فرد ضربت تازه‌ای به پیکرۀ جامعه و درحقیقت به پیکرۀ خود وارد می‌سازد (همان: ۱۹۴) به‌سبب جامعیت دین، کامل‌ترین وظیفه‌شناسی هم منحصر به حیات دینی است؛ زیرا «در وظایف و تکالیفی که دین برای فرد و جامعه تنظیم کرده، زندگی آن جهان جاویدان نیز در نظر گرفته شده است» (همان: ۱۹۵). به‌بیان دیگر: «دین مقررات خود را در شعاع خداشناسی و پرستش و بندگی خدا که اثر بارز آن پس از مرگ و روز رستاخیز جلوه خواهد کرد، وضع می‌نماید. روش‌های غیردینی [هرچه باشند] تنها زندگی چندروزۀ این جهان‌ را در نظر می‌گیرند و برای انسان وظایفی وضع می‌کنند که در سایۀ آنها از زندگی مادی و منافع جسمانی که میان انسان و سایر حیوانات مشترک است، بهتر بتواند بهره‌برداری نماید» (همان).

این در حالی است که توقف در اخلاقیات دنیوی و به‌طورکلی توقف در حیات دنیوی به‌معنای سقوط به مرتبت فروتر از شئون انسانی است. از اینجاست که اخلاق عالیۀ انسانی ـ‌چنان‌که تجربۀ قطعی نشان می‌دهد‌ـ تدریجاً از جامعه‌های غیردینی رخت می‌بندد و روزبه‌روز انحطاط اخلاقی آنان روشن‌تر و آشکارتر می‌گردد (همان).

اما آنچنان‌که پیش‌تر اشاره شد، حیات دنیوی تمام مقصد انسان نیست و انسان کمال‌طلب به زندگی متعالی و فرامادی خود نیز می‌اندیشد. درواقع انسان در زندگی خود هر روشی را دنبال کند و هر راهی را که بپیماید، جز سعادت و کامیابی خود چیزی نمی‌خواهد و چون شناختن سعادت چیزی، فرع‌شناختن خود آن چیز است، یعنی تا خود را نشناختیم، نیازمندی‌های واقعی خود را که سعادت ما در رفع آنهاست، نخواهیم شناخت، بنابراین، وظیفۀ اصلی انسان این است که خود را بشناسد و با وسایلی که در دست دارد، در رفع نیازمندی‌های خود بکوشد و عمر محدودی را که تنها سرمایۀ اوست، به‌رایگان از دست ندهد (همان: ۲۰۱). در این نگرش است که «انسان با وجدان خدادادی خود، ارزش اخلاق پسندیده را درک کرده و به اهمیت آن ازنظر انفرادی و ازنظر اجتماعی پی می‌برد. ازاین‌جهت در جامعۀ بشری کسی پیدا نمی‌شود که اخلاق نیکو را نستاید و صاحب اخلاق ستوده را محترم نشمارد» (همان: ۲۰۵).

درنهایت، در بیان علامه طباطبایی نسبت اخلاق دینی و عدالت حقوقی چنین تقریر شده است: «عدالت فردی آن است که انسان از دروغ و غیبت و گناهان بزرگ دیگر اجتناب نموده و در انجام سایر گناهان پافشاری نکند... عدالت اجتماعی آن است که انسان نسبت به حقوق دیگران افراط و تفریط روا ندارد و همه را دربرابر قانون مساوی ببیند و در اجرای مقررات دینی از حق تجاوز نکند و تحت‌تأثیر عواطف و احساسات قرار نگرفته، از راه راست منحرف نشود» (همان: ۲۲۴).

چنان‌که پیداست، در صورت اخیر، حیات دینی مقوّم الزامات اخلاقی و منشأ صدور احکام حقوقی است؛ اما تلاقی احکام واجب و مستحب در دین، لزوم تمایز میان حقوق و اخلاق را نمایان می‌کند. همچنین، لزوم صدق نیت در احکام تعبدی و عدم‌اشتراط آن در احکام توصلی نیز تمایز مذکور را ضروری می‌سازد. چنان‌که در کلام علامه طباطبایی قوانین با قید لزوم اطاعت، حتی از روی عدم‌رغبت معرفی شده‌اند[iv]. درنتیجه باید گفت که الزامات اخلاقی به‌سبب لزوم اتکا بر حسن نیت دائمی و اعتبار پایدار اختیار در تحقق آنها، در بخشی از مسیر راه استقلال از قواعد حقوقی را در پیش می‌گیرند.

بنابراین، مطابق صورت دوم از صور اخلاقْ اخلاق و حقوق هردو تحت زعامت هنجارهای برخاسته از حکمت و اعتبارات منطبق بر فطرت که در لسان دین تجلّی یافته‌اند، با یکدیگر همراهند؛ اما بُعد اختیاری و حُسن فاعلی اخلاق، میل به استقلال را در آن نمایان می‌کند. از همین نقطه است که صورت سوم اخلاق نمایان می‌شود و استعلای اخلاق را در حیات الهی تثبیت می‌کند.

3. صورت سوم: استعلای اخلاق

چنان‌که ملاحظه شد، عالم اعتبارات و احکام شرعی، حقوقی و اخلاقی، متناسب با نیازهای انسان در عالم اجتماع و حیات دنیوی او طراحی شده‌اند. به‌بیان علامه طباطبایی: «ازآنجاکه مسائل مربوط به جامعه و هم‌زیستی و تعاون و همیاری، در جایی غیر از احکام، قابل‌طرح نیست، لذا این‌گونه مسائل به زبان اعتبار ادا شده‌اند. البته حقایق دیگری نیز وجود دارد که به همین زبان بیان شده است؛ این مرحله، مرحلۀ احکام است» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۲: ۲۸). شرح این مرحله از حیات، در فراز پیش گذشت. انسان در حرکت خویش در عالم هستی به ساحتی می‌رسد که همان عالم مجردات و منزلگاه عزیمت از عالم مادی است. البته با این قید که در این عالم تازه قواعد حقوقی و اخلاقی جریان ندارد و آنچه عیان می‌شود، آثار وضعی اعمال، همراه با سقوط تکلیف است. به‌بیان علامه طباطبایی «نشآت و عوالم سابق بر وجود اجتماعی انسان، و نشآت بعد از مرگ ‌ـ‌چون هیچ‌گونه اجتماع مدنی در آن تحقق ندارد‌ـ‌ هیچ خبری هم از این معانی اعتباری در آنها نیست» (همان).

چنان‌که پیش‌تر بیان شد، علامه طباطبایی به یک هدایت تکوینی کلی و سراسری اشاره می‌کند که طبق آن هر موجودی به‌سوی مقصد نهایی و سعادت ابدی خویش حرکت می‌کند. در این بیان، «ما با یک نظر کلی که به جهان آفرینش افکنیم، می‌بینیم که هر نوعی از انواع مختلف آفرینش، از نخستین روز پیدایش، متوجه آخرین مقصد کمالی و هدف نوعی خود بوده و با نیروی مناسب که بدان مجهز است، برای رسیدن به این هدف، بدون اینکه کمترین سستی و خستگی از خود بروز دهد، مشغول تلاش و تکاپو می‌شود» (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۷۱).

این هدف نهایی، همان منزلگاه ملاقات حق تعالی است. یعنی رسیدن به دانش و بینش و کنشی که مطابق آن، تنها خداست که واقعیتى است غیرقابل‌زوال و همه‌چیز در پناه هستى او رنگ هستى مى‌یابند و با روشنایى ذات او روشن و پیدا مى‌شوند. هنگامى که انسان به چنین درکى مجهز شود، خیمۀ هستى ظاهری او درمقابلش همانند حباب روى آب زایل می‌شود. در این هنگام، به‌عیان مشاهده مى‌کند که جهان و جهانیان به یک هستى نامحدود و حیات و قدرت و علم و هرگونه کمال نامتناهى تکیه زده‌اند. درنتیجۀ این نگاه، انسان و هر پدیدۀ دیگر جهانى مانند دریچه‌هایی هستند که هرکدام به‌اندازۀ ظرفیت خود ماوراى خود را که جهان ابدیت است، نشان مى‌دهند. در این موقعیت، انسان اصالت و استقلال را از خود و از هرچیز دیگر گرفته و به خداى یگانه مى‌پیوندد. انسان دربرابر عظمت و کبریاى الهی سر تعظیم فرود مى‌آورد. بدین‌ترتیب، انسان تحت ولایت و سرپرستى پروردگار پاک قرار مى‌گیرد، هرچه را بشناسد با خدا مى‌شناسد و با هدایت و رهبرى خدا با اخلاقى پاک و اعمالى نیک ‌ـ‌یعنی آیین اسلام و تسلیم حق که آیین فطرت است‌ـ‌ متلبّس مى‌گردد (طباطبایی‌، ۱۳۹۷: ۱۰۹).

درواقع آنچه در مراتب عالیه حیات اخلاقی نمود می‌یابد، مقصد نهایی حیات است که از پس مراقبت بر اعمال، نصیب سالک طریق حق می‌شود. به‌تعبیر علامه طباطبایی: «دستگاه آفرینش با تربیت تکوینی خود، هر نوعی از انواع خارجیه را به‌سوی کمال مناسب آن سوق می‌دهد و اگرچه در میان این انواع افرادی در مسیر تکوینی خود گرفتار یک سلسله آفات و صدمات شده و از راه باز مانده و طریق نیستی می‌سپارند، ولی درعین‌حال دستگاه آفرینش هرگز از پیشه‌اش دست نکشیده و به کار خود ادامه داده و کاروان هستی را پیوسته به‌سوی مقاصد ویژۀ خودشان هدایت می‌کند» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۱: ۱۴۳).

در این مرحله، خُلق پرورش‌یافتۀ انسان آثار و نتایج خود را که همان فعلیت ملکات اخلاقی و تکوین شخصیت ممتاز انسانی است، عیان می‌سازد؛ زیرا خُلق‌ها همان ملکات ‌ـ‌یعنی علوم رسوخ‌یافته در جان که دراثر تکرار احوال در نفس آدمی پدید آمده و ریشه دوانده‌اند‌ـ‌ هستند. پرورش و تربیت خُلق تا جایی ادامه دارد که دیگر ‌قابل‌زوال نیست (طباطبایی، ۱۳۹۵: ۱۰۸). در این واپسین منزل حیات دینی و اخلاقی، انسان به سرای محبت الهی وارد می‌شود و به مرتبۀ کمال خود قدم می‌نهد. در این بیان:

«رسیدن هر موجودی به کمال حقیقی، مستلزم فنای آن موجود است؛ چون رسیدن به کمال حقیقی مستلزم ”فنا“ و ازبین‌رفتن قیود و حدود ذاتی یا عرضی به‌تنهایی است... کمال حقیقی برای هر موجود امکانی، همان چیزی است که در او فانی می‌گردد و کمال حقیقی برای انسان نیز همان است که انسان به‌طور ”اطلاق“ و ”ارسال“ و بی‌قیدی به‌سوی آن صیرورت می‌یابد و در او فانی می‌شود و جز این البته برای انسان کمالی نیست» (طباطبایی، ۱۳۹۲، ج۲: ۶۱).

دست‌یافتن به این کمال حقیقی، همان مقصدی است که انسان از پیمودن حیات دینی در پی آن بوده است. در این گام واپسین، ثمرۀ مراقبت بر انسان نمایان می‌شود و مقصد نهایی خلقت و حیات انسان متجلی می‌شود. به‌بیان علامه طباطبایی: «کمال حقیقی انسان، رسیدن او به کمال حقیقی خود... ازنظر ذات و وصف و فعل است که مقصود همان فنای ”ذاتی“ و ”وصفی“ و ”فعلی“ در حق سبحان است و توحید ”ذاتی“ و ”اسمی“ و ”فعلی“ گفته می‌شود و این مقام عبارت است از اینکه انسان با شهود خود می‌یابد که هیچ ذاتی و وصفی و فعلی، جز برای خدای سبحان، آن هم به‌گونه‌ای که درخور و شایستۀ قدس حضرتش ـ‌جلّت عظمته‌ـ در میان نیست» (همان: ۶۲).

وجه اخیر، همان صورت واپسین رابطۀ حقوق و اخلاق و استعلای اخلاق از حقوق است. در اینجا انسان به مرتبۀ متعالی حیات اخلاقی راه یافته است و قوانین حقوقی و الزامات اخلاقی را در عین مطابقت آنها با احکام شرعی، به‌عنوان مقدماتی می‌شناسد که وظیفۀ خود را به انجام رسانده‌اند. در صورت اخیر، اخلاق به‌عنوان ملکۀ انقطاع از غیر و اتصال مستمر به حق‌تعالی شناخته می‌شود.

با نظر به همین مرتبۀ متعالی اخلاق، می‌توان وجه جمعی را میان آرای متکثر علامه طباطبایی در موضوع اخلاق سراغ گرفت. این وجه جمع با نگاه به نگرش عرفانی او که به‌ویژه در رسالة الولایة تنقیح شده است، قابل‌ارائه است. در این رساله، ماهیت عرفان به‌عنوان «علم باطن شریعت» معرفی می‌شود (همان: 37). درواقع، نگاه عارفانۀ علامه به اخلاق در امتداد نگاه پیامدگرایانه [اعم از دنیوی و دینی[v]] قابل‌توضیح است. این وجه جمعی است میان دو تقریر علامه از اخلاق. ازسویی نظریۀ ادراکات اعتباری قرار دارد که تفسیر پیامدگرایانه از آن مشهور است و ازسوی دیگر، نگاه قرآنی علامه در المیزان با محوریت اخلاق الهی جلب توجه می‌کند. نگرش عرفانی مدنظر که پیامد دنیوی را تمهیدی مبتنی‌بر فطرت و بخشی از فرایند استکمال نفس می‌داند، می‌تواند همان وجه جمع میان دو نگاه پیامدگرایانه و فضیلت‌گرایانه باشد. در این بیان، انسانی که با اعتبارات روزمره و مبتنی‌بر نظام رایج طبیعت، قادر به فعلیت‌دادن به فطرت و تخیل مُهرشده به مِهر حق‌تعالی است، در گامی دیگر با همان فطرت و تخیل و در مسیر عرفان و فضیلت و فنا به تصریف اعتبارات استکمالی‌تر خود خواهد پرداخت.     

نتیجه‌گیری

در نگاه علامه طباطبایی و با نظر به تعدد مراتب اخلاق در تفسیر المیزان، رابطۀ حقوق و اخلاق واجد سه صورت است. در صورت نخست، اخلاقِ فردی معادل هنجارپذیری عرفی و اجتماعی است که درنتیجه، حقوق و اخلاق معادل یکدیگر تلقی می‌شوند. در صورت دوم، فرد متشرّع با رعایت الزامات دینی به مسئولیت حقوقی خود وفادار می‌ماند؛ اما ضمن حسن نیت مدام، توجه به مستحبات و عمل به وظایف برخاسته از ندای وجدان، صبغۀ اخلاقی اعمال خود را برجسته می‌کند. در صورت سوم، سالک طریق حق با طی مدارج در انجام وظایف حقوقی و اخلاقی خود، مقصد واپسین را اتصال به حق می‌یابد. در صورت اخیر، مقام فنا به عنوانی جامع برای توصیف رابطۀ خدا و خلق تبدیل می‌شود؛ بنابراین، در صورت اول از تعامل پایدار حقوق و اخلاق سخن می‌رود، صورت دوم استقلال نسبی اخلاق را نمایان می‌کند و صورت سوم، با تفوق و انفراد حیات اخلاقی تحت ولایت الهی، به‌عنوان واپسین مقصد وجود انسانی متمایز می‌شود.

[i]. «پس به‌طورکلی می‌توان گفت نشئت این معانی ازاین‌باب است که ذهن حد امور حقیقیه را به آنچه که فاقد آن است، عطا می‌کند و معانی حقیقیه را در محلی که عادم آن است می‌نهد. پس این معانی، معانی سرابی و وهمی‌اند و حالشان نسبت به معانی حقیقی حال سراب در میان حقایق و اعیان است. این قسم از معانی را اعتباریات و وهمیات می‌نامیم؛ درقبال قسم اول که خارجیات حقیقیه را تشکیل می‌دهد و واضح است که این قسم معانی، ذهنی و وهمی‌اند، نه حقیقی» (طباطبایی، ۱۳۹۴: ۵۱).

[ii]. علامه طباطبایی در نهایة‌ الحکمه و ذیل بحث از عالم خیال متصل به این نکته اشاره می‌کند که گاه در متخیلاتِ نفوسْ صور جزاف (معادل گزاف؛ به‌معنای بیهوده و عاری از محاسبه و فایده) روی می‌دهد که تحقق آن مناسب با فعل حکیم نیست و از این باید به کنار گذاشته شود (طباطبایی، ۱۴۲۴: ۳۸۸).

[iii]. علامه طباطبایی می‌نویسد: «به‌طورکلی زندگی ما انسان‌ها با سه امر ارتباط دارد: ۱. خدای متعال که ما آفریدۀ او هستیم و حق نعمت او از هر حقی بزرگ‌تر و وظیفه‌شناسی نسبت به ساحت مقدس او از هر واجبی، واجب‌تر است، ۲. خود ما انسان‌ها، ۳. هم‌نوعان خودمان که ناگزیر هستیم با آنان زندگی کنیم و کار و کوشش خود را با همکاری و دستیاری ایشان انجام دهیم؛ بنابراین، برحسب دستور، ما سه وظیفۀ کلی داریم: وظیفه دربرابر خدا، دربرابر خود و دربرابر دیگران» (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۱۹۷).

[iv]. «قوانین و مقرراتی که در جامعه اجرا می‌گردد، باید بی‌چون‌وچرا اجرا شود. هرگز دیده و یا شنیده نشده که افراد کشوری قوانین رایج کشور خود را توأم با مناظره و گفت‌وگوی علمی! به کار ببندند و هر کسی که حکومت قانونی را نفهمیده، از به‌کاربستن آن معاف و در پذیرفتن آن مختار باشد و در این جهت روش دینی و غیردینی فرق ندارد» (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۱۹۶).

[v] . منظور از نگاه پیامدگرایانۀ دینی همان اخلاق دینی و آخرت‌محورِ بحث‌شده در پژوهش حاضر است.