تأمّلی در ضبط و شرح چند بیت از سنایی غزنوی در حدیقةالحقیقة مصحَّح یاحقی و زرقانی

1ـ مقدمه

مهم‌ترین اصل در عرصة پژوهش دربارة متون کهن، دستیابی به صورتی منقّح و استنادپذیر از اینگونه آثار است. بدون تردید، بی‌بهره‌بودن محقّقین از نسخة مصحَّح و پیراسته می‌تواند پیمودن مسیر تحقیقات بعدی را کُند کند و حتی گاهی باعث انحراف از راه درست و ارائة اطلاعات نادرست به مخاطبان و جست‌وجوگران باشد. به همین منظور است که در سال‌های اخیر سنت پسندیدة تصحیح دوبارة متون برای رفع نقص‌ها و معایب پیشین، مدّنظر استادان و پژوهشگران برجسته قرار گرفته است.

مثنوی حدیقةالحقیقه سنایی‌غزنوی یکی از این متون است که ازنظر اهمیتِ نفْس اثر و آوازة علمی مصحّحان آن شایستة توجه است. حدیقةالحقیقه از آن دسته متونی است که به‌سبب شهرت و مرتبة والای سرایندة آن، چه در زمان حیات شاعر و چه پس از آن، همواره اهمیت بسزایی نزد اهالی علم و ادب و حکمت داشته است و به‌جرأت می‌توان آن را یکی از تأثیرگذارترین متون تاریخ ادبیات فارسی در زمینه‌های مختلف ادبی، حکمی و عرفانی به شمار آورد؛ برای مثال، می‌توان به استشهادهای فراوان شعری نویسندگان و شاعران و فرهنگ‌نویسان از این کتاب، در دوره‌های مختلف تاریخ ادبیات پارسی، اشاره کرد (رک. سنایی، 1388: پنجاه و چهار). به‌همین دلیل است که از دیرباز، ادب‌پژوهان به تصحیح و شرح این کتاب ارزشمند توجه داشته‌اند. کتاب لطایف‌الحدایق عبداللطیف عباسی را می‌توان قدیم‌ترین تلاش برای تصحیح حدیقه در قرن یازدهم هجری به شمار آورد. در دورة معاصر نیز می‌توان به کوشش‌های محمدتقی مدرّس‌رضوی، محمد روشن و مریم حسینی اشاره کرد.

آخرین تصحیح علمی از این کتاب، حاصل تلاش محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی است که انتشارات سخن نخستین‌بار در پاییز 1397 آن را در دو مجلّد به چاپ رساند. ویژگی‌های منحصربه‌فرد در شیوة کار، استفاده از نسخ خطّی کهن و معتبر همراه با ارائة تعلیقات و فهرست‌های جامع، نشان‌دهندة نزدیک‌شدن ایشان به هدف غایی مدّنظر است.

با وجود این، کار ارجمند این استادان نیز مانند هر کوشش دیگری نمی‌تواند خالی از اشکال باشد. بدون تردید، نقد و بررسی و اصلاح اشتباهات فنی اثر یادشده و قراردادن نتایج حاصل از آن در کنار مزایای کتاب، زمینه‌ساز کارآمدی هرچه بیشتر و مددرسان پژوهشگران در دستیابی به متنی منقّح‌تر از حدیقة سنایی است و در عین حال نویدبخش گشایش مسیر درست پیش روی تحقیقات آینده خواهد بود. بر این اساس، نگارندة این مقاله، با رویکردی انتقادی به آخرین تصحیح حدیقة سنایی، به واکاوی ضبط و شرح برخی مفردات و ابیات پرداخته و نشان داده است که در موارد متعددی، به علل گوناگون، وجه اصیل و اصح به حاشیه رفته و صورت‌های غلط وارد متن شده، به‌گونه‌ای که گاه به برداشت‌های نادرستی از ابیات انجامیده است.

1ـ1 پیشینة پژوهش

نگاهی گذرا به پیشینة تحقیقات دربارة حدیقةالحقیقة سنایی نشان می‌دهد که پژوهشگران همواره از جنبه‌های گوناگون بلاغی، محتوایی و سبک‌شناختی به این منظومه توجه داشته‌اند. دربارة تصحیح و شرح این کتاب نیز چنانکه پیش از این اشاره شد، تاکنون تلاش‌های متعددی صورت گرفته و نقد و ارزیابی شده است. مهم‌ترین مقالات پژوهشی در این زمینه عبارت است از: «تأملی در معنی ابیاتی دشوار از حدیقة سنایی» (طاهری، 1378)؛ «تصحیح ابیاتی از حدیقة سنایی براساس قدیمی‌ترین نسخة خطی» (حسینی، 1379)؛ «شرح و بررسی ابیاتی از حدیقةالحقیقه سنایی» (مصفّا و درّی، 1381)؛ «تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی با استفاده از فرهنگ جهانگیری» (خسروی، 1393)؛ «تصحیح بیت‌هایی از حدیقة سنایی» (عیدگاه طرقبه‌ای، 1395)؛ «شرح و تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی» (کمیلی، 1397)؛ «شرح و تحلیل ابیاتی از حدیقةالحقیقه سنایی» (طباطبایی، 1398). دربارة نقد اختصاصیِ آخرین تصحیح از کتاب حدیقه می‌توان به مقالة «نقد و بررسی تصحیح حدیقةالحقیقه به اهتمام محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی» (همان، 1399) اشاره کرد. نویسندة این مقاله ضمن نقدِ دقیق و علمیِ شیوة تصحیح یاحقی و زرقانی، به بیان برخی نقص‌های متن و تعلیقات پرداخته است. با وجود این، چه در بخش ویرایش و تصحیح ابیات متن و چه در بخش تعلیقات کتاب، همچنان کاستی‌هایی دیده می‌شود که نیازمند نقد و تحلیل است؛ حال آنکه در مقالة یادشده به آنها اشاره‌ای نشده است. بر همین اساس، رویکرد اصلی نگارندة این مقاله در پژوهش پیش رو پرداختن به چنین مسائلی بوده است.

2ـ بحث و بررسی

بنابر گزارش یاحقی و زرقانی در دیباچة متن مصحّح خویش (1397: 63‑72) شش دست‌نویسِ استفاده‌شدة ایشان در تصحیح حدیقةالحقیقه عبارت است از:

• دست‌نویس کتابخانة جان رایلندز منچستر مورخ شوّال 681 ق. با نشانة اختصاری M که ظاهراً قدیمی‌ترین نسخة تاریخ‌دار و کامل حدیقه است و نسخة اساس مصحّحان نیز به شمار می‌آید.
• نسخة کتابخانة دانشگاه هایدلبرگ به تاریخ کتابت 687 ق. و نشانة اختصاری H.
• نسخة کهنسال موزة کابل با نشانة اختصاری K. این نسخة بدون تاریخ، به احتمال بسیار، اقدم نسخ حدیقه است که در قرن ششم کتابت و در سال 1356 نیز به‌صورت عکسی چاپ و منتشر شده است.
• نسخة کتابخانة اسعد افندی با نشانة F که به‌علت افتادگی اول و آخر، تاریخ آن معلوم نیست.
• نسخة کتابخانة دانشگاه کمبریج با نشانة C مورخ 1012 ق. که از روی نسخة مورخ 617 نوشته و با آن مقابله شده و از این نظر اهمیت دارد. این دست‌نویس ظاهراً همان است که عبداللطیف عباسی نیز آن را تهیه و برای تنظیم نسخه‌ای مدوّن و منقّح از حدیقه آن را با نسخ دیگر، مقابله و سپس شرح کرده است (رک. عباسی، 1387: پنجاه و چهار ـ شصت).
• نسخة ولی‌الدین استانبول به تاریخ کتابت 4 جمادی‌الاول 684 ق. و نشانة اختصاری T.

چنانکه مشهود است، مصحّحان کوشیده‌اند با بهره‌بردن از نسخ خطی کهن و معتبر، تاحد امکان به متنی منقّح و کم‌اشتباه از حدیقه دست یابند. با وجود این، بررسی دقیق ابیات نشان می‌دهد که در موارد متعددی به این امر مهم دست نیافته‌اند و ضبط‌های غلط، به علت‌های مختلف، به متن مصحّح ایشان وارد شده است. در ادامه به بررسی و توضیح نمونه‌هایی از این دست پرداخته می‌شود.

2ـ1 سون/ سو

در باب هفتم کتاب، تمثیلی دربارة «اصحاب الغرور و ارباب السّرور» بیان شده که دو بیت آغازین آن چنین است:

با اندکی دقت در بیت دوم مشخص می‌شود که با پذیرش این ضبط، خوانش مصراع دوم دچار اشکال است. مصحّحان خود نیز به این امر واقف بوده و به همین سبب در تعلیقات کتاب دربارة آن چنین آورده‌اند: «در مصراع دوم باید به تخفیف و ترقیق خوانده شود «تفته» تا وزن درست دربیاید و این شگرد در حدیقه بی‌سابقه نیست» (همان: 1259). ایشان البته هیچ شاهدی در تأیید سخن خود از کتاب حدیقة سنایی ذکر نکرده‌اند.

حقیقت آن است که مشکل ایجادشده در این مصراع را باید در انتخاب نادرستِ کلمات و در کیفیت تصحیح متن جست‌وجو کرد، نه در شیوة شاعری سنایی. بنابر گزارش مصحّحان، در یک نسخه (C) در بیت دوم، به‌جای «سوی»، «سون» ضبط شده است و دو نسخة C و H نیز مصراع دوم را چنین آورده‌اند: «ماند تنها درون گرمابه» (همان: 492). این نیز مایة شگفتی است؛ زیرا اگر در نسخة H مصراع دوم بدین‌صورت ضبط شده باشد، مسلماً نمی‌تواند در مصراع اول «سوی» آمده باشد؛ زیرا در این صورت ایراد آشکار قافیه در بیت به وجود می‌آید. ناگزیر باید پذیرفت که نسخة H نیز همچون نسخة C، در مصراع اول ضبط «سون» را داشته که ذکر آن از قلم مصحّحان افتاده است. علت این امر می‌تواند بدخوانی یا افتادگی بوده باشد. ¹ بنابر آنچه گفته شد، ضبط دیگر این بیت، مطابق با نسخه‌بدل‌های مذکور چنین است:

با توجه به اهمیت و اعتبار دو نسخة یادشده و همچنین اصل «برتری ضبط دشوارتر» ² به نظر می‌رسد که ضبط صحیح همان «سون» است که در دو دست‌نویس مذکور آمده است؛ همانگونه که در دو چاپ مدرس رضوی و روشن نیز همین واژه وارد متن شده است (سنایی، 1368: 407؛ همان، 1387: 294). در میان شروح معتبر قدیم و جدید نیز که به شرح این بیت پرداخته‌اند می‌توان به شرح عبداللّطیف عباسی و شرح درّی اشاره کرد که در هر دوی آنها بیت به‌صورت اخیر آن ضبط و شرح شده است (رک. عباسی، 1387: 501؛ درّی، 1392: 484). پذیرش صورت اخیر از بیت منظور، علاوه‌بر اینکه با قدمت و کهنگی اثر تناسب بیشتری دارد، مشکل خوانش بیت را هم برطرف می‌کند. ازنظر کاربردی نیز چنانکه در ادامة این مقاله خواهد آمد، استفاده از این واژه در آثار سنایی و سایر متون کهن سابقه دارد.

موضع دیگری که این واژه باید وارد متن می‌شده و متأسفانه باز هم به حاشیه رفته است، به حکایتی در باب دهم کتاب و بیت زیر مربوط می‌شود:

کاملاً آشکار است که پذیرش ضبط «سو» در مصراع اول، بیت بالا را دچار ایراد قافیه کرده است. حتی اگر بر فرض بسیار بعید، «رفت» در مصراع دوم را در معنای فعل اسنادی بینگاریم، باز هم اشکال یادشده به قوّت خود باقی است؛ زیرا براساس نتایج حاصل از تحلیل شواهد متنی، در نظرگاه شعری سنایی، «یکسانی معنای ردیف» به‌ویژه دربارة افعالی که دو وجه کاربردی «اسنادی» و «غیراسنادی» دارند، به‌هیچ روی الزامی نبوده است. سنایی بارها در دیوان خود ردیف‌های فعلی را با معانی غیریکسان به کار برده است؛ این شیوه در قصایدی با ردیف‌های اسنادی، از مصادری مانند «شدن، استن، گردیدن» و... کاملاً نمایان است؛ فی‌المثل ردیفِ «نشود» در یک بیت در معنای اسنادی و در بیتی دیگر از همان قصیده در معنای «نرود» (غیراسنادی) ظاهر شده است. ³ این شیوة کاربرد ردیف، مبتنی بر پایه‌های نظری فن شعر و عروض نیز هست؛ به‌گونه‌ای‌که از نظر برخی علمای قدیم، یکسانی معنا در «ردیف»، جزو شروط اساسی آن به شمار نمی‌آید؛ برای مثال، خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه گفته است: «اعتبار در وی [ردیف]، تکرار الفاظ است و به معنی اعتباری نیست» (طوسی، 1393: 134). در کتاب نفایس‌الفنون نیز در این باره آمده است: «در ردیف اعتبار لفظ را بود نه معنی را» (آملی، 1381، ج 1: 164). صاحب حدائق‌السحر نیز در تعریف خود از ردیف، هیچ‌گونه قیدی دربارة یکسانی معنا ذکر نکرده است (رک. وطواط، 1362: 80‑79).

بنابراین، با توجه به سبک و سیاق شاعری سنایی و پشتوانة نظری یادشده، کلمة «رفت» را باید ردیف این بیت در نظر بگیریم و ناگزیر با ایراد در قافیه روبه‌رو می‌شویم. این درحالی است که در بعضی از نسخ خطی و چاپی، در مصراع اول این بیت نیز به‌جای کلمة «سو»، واژة «سون» قید شده است که پذیرش آن ـ در جایگاه ضبط دشوارتر و برتر ـ می‌تواند مشکل قافیة بیت را به‌طور کامل برطرف کند. عجیب است که دربارة این بیت، در پی‌نوشت و بخش اختلاف نسخ، اصلاً به صورتِ «سون» اشاره‌ای نشده است. گویی در هیچ‌یک از نسخ منظور مصحّحان، چنین وجهی موجود نبوده است. در صورتی که دست‌کم دو متن چاپی مدرس‌رضوی و روشن و همچنین شرح عبداللطیف عباسی، ضبط «سون» را در متن آورده‌اند ⁴ (سنایی، 1368: 673؛ همان، 1387: 489؛ عباسی، 1387: 798) و بیت به صورت زیر است:

در تکمیل مطالب بالا باید افزود که کلمة «سون» از واژگان کهن و گویشی است که در متون قدیم فارسی به معنای «سوی» و «طرف» به کار می‌رفته است (دهخدا، 1336: ذیل سون). عبداللطیف عباسی نیز در شرح خود بر دو بیت یادشده، کلمة «سون» را به معنی «طرف، «جانب» و «سوی» گرفته است (عباسی، 1387: 507 و 798). معین نیز در فرهنگ خود، بیت اول از ابیات بحث‌شده در این نوشتار را برای شاهد کاربرد واژة «سون» نقل کرده است (معین، 1364: ذیل سون). ظاهراً این کلمه از واژگان لهجة بخارایی و فارسی تاجیکی است. در کتاب لهجة بخارایی، این واژه جزو مداخل لغات متداول قرار گرفته و ذیل آن آمده است: «سون sun: طرف، جانب، جهت. این سون و آن سون هم به‌صورت ایسون و اوسون به معنی این طرف و آن طرف در بخارا به کار می‌رود» (رجائی بخارایی، 1375: 405). در فرهنگ فارسی تاجیکی نیز این کلمه، با صورت آوایی/ sun/ در معنای سوی و طرف و جانب، جزو لغات کهن فارسی تاجیکی، ذکر و ازقضا بیت اول از ابیات بحث‌شدة سنایی غزنوی نیز برای شاهد شعری آن نقل شده است (شکوری و همکاران، 1385: ذیل سون).

گفتنی است که واژة «سون» یک بار دیگر نیز در باب چهارم حدیقه، در یک بیت به کار رفته است:

در بیت اخیر نیز بیشتر متون چاپی و شروح معتبر، با کمی اختلاف در سایر مفردات بیت، ضبط «سون» را برگزیده‌اند (رک. همان، 1368: 529؛ همان، 1382: 245؛ همان، 1387: 384؛ عباسی، 1387: 685؛ درّی، 1392: 616). هرچند مصحّحان در بیت اخیر ضبط «سون» را وارد متن کرده‌اند، باز هم جای تعجب است که این واژة کهن و همچنین ترکیب «شش‌سون» را در فهرست لغات و ترکیبات پایان کتاب قید نکرده‌اند؛ درحالی‌که ترکیبِ به‌مراتب ساده‌تر و امروزی‌تر «شش‌جهت» را آورده‌اند (سنایی، 1397: 1469‑1470). همچنین در تعلیقات کتاب نیز هیچ مطلبی دربارة این کلمه و توضیح سابقة کاربرد و معنای آن برای خواننده ارائه نشده است (رک. همان: 1135).

کاربرد کلمه «سون» علاوه‌بر حدیقه در غزلیات سنایی نیز دیده می‌شود. در غزلی با این مطلع:

بیت زیر آمده است:

همانگونه که پیشتر اشاره شد، واژة «سون» در سایر متون کهن فارسی نیز بارها استفاده شده است؛ برای مثال، در ترجمة تفسیر طبری آمده است: «موسی گفت: یارب مرا سون او [خضر] رهنمون کن» (ترجمة تفسیر طبری، ج 4، 1356: 947) و در تفسیر قرآن پاک می‌خوانیم: «بر یک سون انگشتیره نبشته بود اَنَا اللهُ لَم اَزَل و به دیگر سون اَنَا اللهُ الحَیُّ القَیّامُ» (تفسیر قرآن پاک، 1383: 44). در تاریخ سیستان نیز ترکیب «زَبَرسون» به معنی «طرف بالا» به کار رفته است (تاریخ سیستان، 1392: 59 و 31). کاربرد عبارت کنایی «به یک‌سون نهادن» به معنی کنارگذاشتن و ترک‌کردن نیز در متون کهن سابقه دارد: «بدانک خرقه را خود مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یک‌سون نهادم» (باخرزی، ج 2، 1383: 34). در آداب‌الحرب نیز دو ترکیب «درون‌سون» و «برون‌سون» استفاده شده است (مبارکشاه، 1346: 411).

کاربرد این واژه و ترکیبات ساخته‌شده با آن، در متون منظوم کهن فارسی نیز سابقه دارد. در ورقه و گلشاه آمده است:

و اسدی طوسی در گرشاسب‌نامه گوید:

در بیت زیر نیز، منسوب به عنصری، آمده است:

بالاترین بسامد تکرار این واژه، درحد جست‌وجوی نگارنده، متعلّق به غزلیات شمس است که در جاهای متعددی از آن، واژة «سون» و ترکیبات ساخته‌شده با آن به کار رفته است؛ برای مثال در بیت زیر ترکیب «یک‌سون‌کردن» را به کار برده است:

و در بیت زیر از واژه «بی‌سون» سود جسته که ظاهراً از فرهنگ‌ها فوت شده است ⁷:

تعدّد شواهد گوناگون برون‌متنی که دربرگیرندة واژة بحث‌شده هستند، ⁸ در کنار شواهد درون‌متنی نقل‌شده بیانگر این حقیقت است که در ابیات بحث‌شدة سنایی، با توجه به وجود نسخه‌بدل‌های معتبری که ضبط «سون» دارند، نمی‌توان به‌راحتی از پذیرش این ضبط صرف‌نظر کرد؛ به‌ویژه که چشم‌پوشی از این پذیرش، ابیات را با اختلال در وزن عروضی و ایراد قافیه نیز روبه‌رو می‌کند.

2ـ2 گوش خر/ سُم خر

در باب اول حدیقه، پس از ذکر ابیاتی درباب «تقدیسِ» الهی، حکایت مشهوری به‌صورت یک مناظرة تمثیلی میان «ابله» و «اشتر» نقل شده که دو بیت آن از زبان «شتر» به‌صورت زیر است:

موضوع مورد بحث در این ابیات دربارة ضبط واژة «سُم» در بیت اول است. بنابر اشارة مصحّحان، از میان شش دست‌نویس استفاده‌شدة ایشان، در چهار نسخة K، F، H و T واژة «گوش» جایگزین «سُم» در مصراع دوم بیت اول شده است (همان). در این میان، نسخة K همان دست‌نویس کهن موزة کابل است که به عقیدة بسیاری از نسخه‌شناسان متعلق به سدة ششم هجری و اقدم نسخ حدیقه است (رک. همان: 69). عبداللّطیف عباسی نیز در حدیقة مصحّح خود، عبارت را به‌صورت «گوش خر» ضبط کرده است (عباسی، 387: 78). در چاپ‌های مدرّس‌رضوی، حسینی و روشن نیز «گوش» وارد متن شده و ظاهراً در هیچ‌یک از نسخ خطی استفاده‌شدة مدرس‌رضوی و حسینی، واژة «سم» در این موضع ضبط نشده است (رک. سنایی، 1368: 83؛ همان، 1382: 11؛ همان، 1387: 42).

با توجه به ضبط اکثر نسخ خطی و چاپی و همچنین به استناد ضبط اقدم نسخِ موجود، به نظر می‌رسد غلبة اصالت و درستی با وجه «گوش» است. ازنظر بلاغی و ادبی نیز بهره‌گرفتن از پیوندِ میان «گوش و سر»، برای تبیین تناسب در آفرینش موجودات، بسیار موجّه‌تر و پذیرفتنی‌تر از کاربرد «سُم و سر» است؛ چنانکه در بیت دوم نیز در تمثیلی مشابه، از تناسب و پیوند بین چشم و ابرو سخن رفته است.

علاوه‌بر دلایل یادشده، وجود شواهد برون‌متنی نیز بیانگر اصالت ضبط «گوش» است. استفادة تمثیلی از تناسبِ میان «گوش و سرِ» خر در کلام دیگر سخنوران نیز مشاهده می‌شود؛ برای مثال، مولوی در بیت زیر از «سر و گوشِ خرانه» سخن می‌گوید:

افزون‌بر این، استفادة تضمین‌وار مولوی از کلام سنایی، دلیل محکمی در تأیید ضبط «گوش» است. او در ابیات زیر، ضمن اشاره به مرجع سخن خود، مشابه گفتة سنایی را به‌صورت یک مَثَل ⁹ نقل کرده است:

با توجه به مضمون و مفردات دو بیت بالا و تصریح مولانا به ذکر نام «حکیم غزنوی» و کتاب «الهی‌نامه» که همان حدیقةالحقیقه است (رک. فروزانفر، 1384: 107‑108)، کاملاً آشکار است که مولوی به بیت منظور سنایی و حکایت مرتبط با آن در حدیقه اشاره دارد. شارحان مثنوی و حدیقه نیز بعضاً به این نکته اشاره داشته‌اند (رک. شهیدی، 1373، ج 4 : 418؛ مدرس‌رضوی، 1344: 131)؛ بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که واژة منظور در نسخه‌ای کهن از حدیقة سنایی که مولانا آن را در اختیار خود داشته، به‌صورت «گوش» مضبوط بوده است. چنانکه بیان شد، نکتة یادشده می‌تواند مؤیّد اصالتِ وجه «گوش» باشد و تردیدی باقی نمی‌گذارد که در تصحیح بیت مدّنظر از سنایی، ضبط اکثر و اقدم نسخ را باید ضبط اصح و اصیل دانست.

2ـ3 از برای/ ار برای

در باب اول، ذیل عنوان «فی‌المعرفة»، بیت پایانیِ بخش، به‌صورت زیر است:

نکتة عجیب دربارة این بیت، دوگانگی میان ضبط مصراع اول آن در متن و تعلیقات کتاب است که می‌تواند نشان‌دهندة وقوع اشتباهی چاپی در متن باشد؛ به عبارت دیگر، مصححّان در متن، صورتی از مصراع را آورده‌اند؛ اما در تعلیقات، بیت را براساس وجهی دیگر شرح کرده‌اند. ¹⁰ آنچه در تعلیقات شرح شده، بدین صورت است: «عقل ما ار برای هستی اوست...»؛ اما بیت با ضبط اخیر به یک عبارت شرطی تبدیل می‌شود که مفید هیچ معنای روشنی نیست. به همین دلیل است که مصحّحان دربارة این بیت به ذکر «حاصل معنا» بسنده کرده و ظاهراً با توجه به فضای معنایی ابیات پیشین ـ ناتوانی عقل از شناخت خدا ـ نوشته‌اند: «حاصل معنا این است که عقل قادر نیست هستی خدا را دریابد، چون هستی خدا محیط بر عقل‌هاست و هیچ محیطی نمی‌تواند خود را بشناسد»؛ در ادامه افزوده‌اند «جملة شرطی بیت افادة نفی می‌کند» (همان: 908).

اگر بخواهیم اجزای بیت را مطابق با ضبط مدّنظر و مشروح مصحّحان مرتّب کنیم، حاصل کار چنین است: «اگر عقل ما برای هستی او [خدا] است؛ عقل‌ها زیرِ رای هستی او [خدا] هستند». معلوم نیست چگونه و براساس کدام معیار دستوری می‌توان از این جملة شرطی، معنای نفی استنباط کرد؟! ثانیاً اگر بر فرض محال، این جملة شرطی، مفید معنای نفی هم باشد، ناگزیر از مصراع دوم، درست عکس آن چیزی که ارائه کرده‌اند، صادر می‌شود که البته غلط محض است.

با توجه به تسامح گذشتگان در نقطه‌گذاری، به نظر می‌رسد صورت صحیح مصراع اول این بیت، همان است که در متن (براثر غلط چاپی) آمده و البته مدّنظر مصححّان نبوده است. ضمن آنکه مصراع دوم نیز در بعضی نسخ کهن، بدین صورت ضبط شده است: «هستها زیر نور هستی اوست» که به نظر وجه اصح است. نسخة T و نسخة کهنسال کابل (K) از آن جمله است که البته مصحّحان برخلاف رویة خود، در بخش اختلاف نسخ به این دومی اشاره‌ای نکرده‌اند (سنایی، 1356: 11؛ همان، 1397: 99). مضمون مصراع دوم به‌صورت اخیر در حدیقة سنایی دارای سابقة تکرار است:

با توجه به آنچه گفته‌شد، ضبط صحیح بیت بحث‌شده، مطابق با نسخة کابل باید به صورت زیر باشد:

با در نظر گرفتن این وجه، کاملاً روشن می‌شود که مقصود سنایی در این بیت، دقیقاً برخلاف گفتة مصحّحان، ناظر بر کارکرد و توانایی عقل در اثبات وجود و هستی باری‌تعالی است. توضیح آنکه سنایی پس از آوردن چند بیت در بیان ناتوانی فهم و عقل انسان در شناخت «ذات» خداوند، در این بیت به وظیفة عقل اشاره کرده و کارکرد آن را به دریافت و اثبات «هستی» خدا منحصر کرده است؛ به عبارت دیگر، از نظر سنایی، عقل آدمی تنها می‌تواند «هستی» خداوند را اثبات کند و بپذیرد و راهی به معرفتِ «ذات» حق ندارد. سنایی در چند بیت بعد همین عقیده را در ضمن یک تمثیل تبیین کرده است:

برپایة این تمثیل، کودکِ نابینای مادرزاد با شواهد و قراین می‌تواند به وجود مادر خود پی‌برد؛ اما به‌سبب نابینایی قابلیّت شناختِ کیفیت و چگونگی وی را ندارد. در دیدگاه سنایی، نسبت عقلِ انسان به خداوند در حوزة شناخت، دقیقاً مانند نسبت آن کودک نابینا به مادر خویش است.

ذکر این نکته نیز لازم است که در برخی نسخ خطی و به‌تبع آن در چاپ‌های مدرّس‌رضوی، حسینی و روشن، به‌جای عبارت «از برای» در مصراع اول، «رهنمای» مضبوط است (همان، 1368: 63؛ همان، 1382: 3؛ همان، 1387: 28؛ همان، 1397: 99) که پذیرش آن نیز خللی در معنای ارائه‌شده وارد نمی‌کند و اتفاقاً همخوانی بیشتری نیز با آن دارد. با وجود این به عقیدة نگارندة این مقاله، وجه اصیل همان است که در نسخة کهنسال کابل مضبوط است و کاتبان بعدی احتمالاً به‌سبب بدخوانی و درنیافتن مفهوم بیت و برای ساده‌سازی، آن را تغییر داده‌اند.

2ـ4 تو/ نو

بیت زیر در ضمن حکایتی دربارة مناجات «شبلی» آمده است:

ظاهراً در همة نسخ ازجمله نسخة اساس مصحّحان، ضبط کلمه در مصراع دوم به‌صورت «تو» بوده است؛ زیرا در پی‌نوشت آورده‌اند: «با توجه به سیاق تصحیح قیاسی شد» (همان). در تعلیقات کتاب نیز هیچ توضیحی دربارة معنای بیت و وجه مختار خود نیاورده‌اند. با توجه به ضبط همة نسخ، باید گفت که در اینجا، همان وجه «تو» صحیح است و نیازی به تصحیح قیاسی نیست. سنایی واژة «تو» را در معنای «درون» به کار برده و مراد وی این است که «گوش جان او [شبلی] از درون ندایی شنید». واژة «تو» در معنی «درون» در متون نظم و نثر قدیم دارای سابقة تکرار است:

صاحب وسایل‌الرسایل نیز گفته است: «لذّت حیات در زاویة فراغت مندرج است و راحت زندگانی در توی قناعت پنهان» (نورالدین منشی، 1381: 324). مینوی نیز ضمن نقل عبارات اخیر، به درستی و فصاحت این شیوة کاربرد واژة «تو» اشاره کرده است (رک. مینوی، 1335: 400).

2ـ5 ره صدق/ ره نفس

ضبط عجیبی است که دربارة آن هیچ توضیحی نداده‌اند (رک. همان: 909). نسخة K این بیت را ندارد (همان، 1356: 12‑13). براساس ضبط سه نسخة معتبر T، H، F، مصراع اول بدین صورت است: «در ره صدق، نفس را بگذار» (همان، 1397: 101) که قطعاً ضبط صحیح است. صورت عبارت در لطایف‌الحقایق و چاپ‌های مدرّس‌رضوی و روشن نیز مطابق با ضبط همین نسخ است (همان، 1368: 66؛ همان، 1387: 30؛ عباسی، 1387: 53). توضیح آنکه مطابق با ضبط منظور مصحّحان، بیت بالا معنای درستی ارائه نمی‌دهد؛ زیرا فعل «بگذار» از مصدر «گذاشتن» در این بیت در معنای «ترک‌کردن» و «رهاکردن» به کار رفته است. این کاربرد معنایی چه در شعر سنایی و چه در سایر متون نظم و نثر قدیم، سابقة بسیاری دارد:

صاحب تاریخ سیستان هم آورده است: «حسن بن علی از کوفه بیرون آمد، به انبار فراهم رسیدند و آنجا صلح کردند به شرط‌ها، و حسن امارت بگذاشت» (تاریخ سیستان، 1392: 120). در تاریخ بیهقی نیز آمده است: «چون شب تاریک شد، آن ملاعین بگریختند و دیه بگذاشتند» (بیهقی، 1383: 137).

بدین‌ترتیب، مطابق با ضبط مصحّحان، فحوای بیت یادشده بیانگر توصیة عجیبی به مخاطب و برابر با «ترکِ صدق در راه نفس» است و این درست ضدّ منظور سنایی بوده است و با تعالیم و اندیشه‌های عرفانی نیز آشکارا در تعارض است. همچنین کاربرد ترکیب «ره نفس» نیز کاملاً غریب است. اساساً در سلوک عرفانی، هیچ طالب و سالکی در «راه نفس» قدم برنمی‌دارد تا بخواهند او را در طی این طریق، راهنمایی و سفارش نیز بکنند. بلکه همه‌جا توصیه به ورود به راه یا طریق عشق، وحدت، معرفت، اخلاص، شرع و... و در اینجا «ره صدق» است.

2ـ6 فرض و سنت/ قرض و فرض

بیت زیر در باب اول کتاب و در ضمن تمثیلی درباب «نماز» آمده است:

مصحّحان در توضیح بیت نوشته‌اند: «مصراع دوم می‌گوید که نماز یومیه و قضا را نشسته خواند» (همان: 966). با نگاهی گذرا به محور عمودی حکایت و ابیات آغازین تمثیل، ناموجه‌بودن ضبط و معنای ارائه‌شده به‌روشنی مشخص می‌شود؛ زیرا سخن سنایی در این بیت دربارة شخصیتی موسوم به «بوشعیب» است که در آغاز حکایت، چنین معرفی شده است:

بسیار بعید است که سنایی «نماز قضا» را به چنین «امامی» نسبت دهد که «خَلق و حق» از او خشنودند و با صفات «زاهد» و «قائم‌الّلیل» و «صائم‌الدّهر» به مخاطب معرفی شده است. ناگزیر باید بپذیریم که گفتة سنایی در این بیت اساساً با ضبط ویرایش یاحقی و زرقانی متفاوت بوده است.

ازقضا بررسی نسخ خطی و چاپی مؤیّد همین گمان است. صرف‌نظر از نسخة K که این بیت را ندارد، در سه نسخة C، F، H و حاشیة نسخة M (نسخة اساس مصحّحان) به‌جای «قرض و فرض»، عبارت «فرض و سنّت» وارد متن شده است (همان: 164). در چاپ مدرّس‌رضوی نیز بیت به‌صورت زیر آمده است:

مصراع دوم این بیت در چاپ روشن و لطایف‌الحقایق نیز به همین شکل است (همان، 1387: 89؛ عباسی، 1387: 150).

افزون‌بر دلایل نسخه‌پژوهی و ضبط اکثر نسخ، به‌لحاظ معنایی نیز وجه اخیر با بافت عمودی ابیات در تناسب کامل است و ناهمگونی یادشدة ابیات، براساس ضبط مصحّحان، را برطرف می‌کند؛ زیرا یکی از معانی واژة «سنّت»، «مستحب» در برابر «فریضه» است (دهخدا، 1336: ذیل سنت).

ترکیب «فرض و سنت» در این معنای اصطلاحی فقهی در متون کهن سابقة تکرار بسیاری دارد؛ برای نمونه در تاریخ سیستان دربارة یعقوب لیث آمده است: «اندر شباروز صد و هفتاد رکعت نماز زیادت کردی از فرض و سنّت» (تاریخ سیستان، 1392: 258). همچنین در وسایل‌الرسایل، که متنی به نثر فنّی از قرن هفتم هجری است، واژة «سُنن» در ترادف با «مستحبات» به کار رفته است: «بعد از ادای فرایض و واجبات و تفصّی از عهدة سنن و مستحبات... به تفسیر اسرار تنزیل و تقرّر قرائات و اقاویل آن مشغول شده است» (نورالدین منشی، 1381: 60). ¹⁴ سنایی خود نیز در بیتی دیگر، همین ترکیب را در همین معنا به کار برده است:

جالب است که مصحّحان در بیت اخیر نیز به‌سبب غفلت از معنای واژة «سنت» در تقابل با «فرض»، وجه صحیح مضبوط در اکثر و اقدم نسخ را به حاشیه برده (رک. طباطبایی، 1399: 109) و بیت را به‌صورت غلط زیر به متن وارد کرده‌اند:

و در توضیح آن نیز نوشته‌اند: «ظاهراً حاصل معنا این است که اگر در راه واجبات خدا و سنتی که در پیش گرفته‌ای، لطفی کردی و ثوابی انجام دادی [؟!] آن را نتیجة احسان خدا بدان نه احسان ¹⁶ خودت به دیگران» (همان: 933). حال آنکه مشخص نیست مفهوم «لطف‌کردن و ثواب انجام‌دادن» را از کدام قسمت بیت بالا می‌توان برداشت کرد؟! همچنین باید توجه داشت که «ثواب» (پاداش نیک) را انجام نمی‌دهند؛ بلکه می‌بخشند یا دریافت می‌کنند. آنچه انجام‌دادنی است «صواب» یا به‌طور دقیق‌تر «عمل صواب» است.

براساس آنچه گفته شد، صورت صحیح مصراع دوم بیت منظور همان است که در اکثر نسخ ثبت و ضبط است و محتوای آن نیز بیانگر آن است که «بوشعیب» [به‌سبب ضعف ناشی از روزه] نمازهای واجب و مستحب خودش را به‌صورت نشسته ادا کرد.

2ـ7 به مدین/ بدین در ـ کلیمِ کلیم

در بخشی ذیلِ عنوان «فی‌المجاهده»، پس از یادآوری مجاهدت‌های پیامبران، از آدم ^(ع) تا سلیمان ^(ع) سنایی، نوبت را به موسی ^(ع) می‌رساند:

نخستین نکته دربارة این ابیات مربوط به ضبط مصراع دوم بیت اول است که در آن صورتِ تحریف‌شده، وارد متن و وجه اصیل به حاشیه رانده شده است. نسخة K این بیت را ندارد. در دو نسخة کهن H و C، ضبط مصراع دوم به اینگونه است: «رخ به مدین نهاد با غم و درد» (همان) که بی‌شک باید آن را اصیل دانست. ضبط چاپ‌های پیشین حدیقه و لطایف‌الحقایق نیز به همین صورت است (همان، 1368: 79؛ همان، 1387: 40؛ عباسی، 1387: 73). مضمون ابیات این بخش، آشکارا به داستان قرآنی خروج موسی از مصر و روی‌آوردن وی به شهر «مدین» و ملاقات با «شعیب» اشاره دارد (قصص: 21‑30). این داستان در قصص‌الأنبیا به این صورت روایت شده است: «حق‌تعالی تقدیر چنان کرد که [موسی] روی به مدین نهاد و می‌رفت بی‌توشه و بی‌آب، اندوهگین سه روز پیاده می‌رفت، به‌وقت گرمگاه به مدین رسید» (نیشابوری، 1391: 159). در صورت پذیرش ضبط «مدین»، گفتة سنایی با روایت نیشابوری تطابق کامل می‌یابد، حال آنکه با ضبط مدّنظر مصححّان، بیت حتی معنای دقیق و درستی نیز افاده نمی‌کند.

دومین نکته در همین بیت مربوط به معنای ترکیبِ «کلیمِ کلیم» در مصراع اول است که به‌سبب دشواری معنا، در برخی از دست‌نویس‌ها و به‌تبع آن در چاپ‌های پیشین حدیقه به «کریم کلیم» یا «کلیم کریم» تبدیل شده است. مصحّحان به‌درستی ضبط دشوارترِ نسخة اساس خود را حفظ و وارد متن کرده‌اند؛ اما در توضیح آن راه به دیهی نبرده و تنها به این عبارت مبهم و نادرست بسنده کرده‌اند که: «کلیم نخست، اسم است و کلیم دوم صفت موسی» (سنایی، 1397: 936).

اولاً در هیچ یک از متون تاریخی و دینی، پیامبری با اسمِ «کلیم» ثبت نشده است؛ بلکه این واژه تنها به‌صورت صفت و لقبی برای «موسی» به کار رفته است؛ بنابراین اینکه گفته‌اند «کلیمِ اول اسم است»، خالی از اشکال نیست. ثانیاً مشخص نکرده‌اند منظور از «صفتِ موسی» دقیقاً کدام صفت اوست. اگر منظور ایشان همان صفت و لقب «کلیم‌اللهی» موسی باشد که برگرفته از سخنگویی وی با خداوند است، در این صورت، عبارت و بیت دچار حشوی قبیح می‌شود. ناگزیر باید به‌دنبال معنای دیگری برای این ترکیب باشیم.

به عقیده نگارندة این سطور، در ترکیب بالا، «کلیمِ» اول صفت جانشین اسم و ناظر بر سخنگویی موسی با خداوند، و «کلیمِ» دوم نیز صفت از همان مادة «ک‌ل‌م» است، اما نه در معنای رایج و مشهور آن، بلکه در معنای «خسته و مجروح». هم‌ریشة این واژه در زبان عرب، «کَلم» (خستگی) است. چنانکه می‌گویند: «کَلَمهُ کَلماً»؛ یعنی «خسته کرد او را» (صفی‌پوری، 1397: 2809؛ معلوف، 1393: 1364) و ابونواس گوید:

واژة «کِلام» در بیت زیر ¹⁷ نیز از همین ماده است:

«کلیم» در معنای یادشده در برخی فرهنگ‌های فارسی نیز ضبط شده است (رک. دهخدا، 1336: ذیل کلیم؛ رامپوری، 1363: 717) و به‌جز این بیت سنایی، در شعر فارسی باز هم سابقة کاربرد دارد ¹⁸:

ازنظر محتوایی نیز اتصاف و انتساب این صفت به موسی، با مطالب نقل‌شده در روایات ـ پیاده‌روی چندروزه و بدون توشة موسی در بیابان ـ همخوانی کامل دارد. ضمن آنکه در برخی روایات تاریخی به خسته و مجروح شدن موسی در ضمن این سفر نیز اشاره شده است. چنانکه طبری گوید: «خدای تعالی فرشته‌ای را بفرستاد تا او را راه مدین بنمود. هشت شبان‌روز همی‌رفت سربرهنه و پای‌برهنه. چو آنجا رسید یک پوست از کفِ پای او افتاده بود... و اندر آن هشت شبان‌روز هیچ نیافت که بخوردی، جز گیاه» (بلعمی، 1386: 372). بنابر آنچه گفته شد و همچنین با توجه به تسلط سنایی بر علوم نقلی و روایی مختلف، چنین به نظر می‌رسد که او در سرودن این ابیات، به متون یادشده یا منابعی با محتوای مشابه آن نظر داشته است.

3ـ نتیجه‌گیری

کتاب حدیقةالحقیقه سنایی‌غزنوی از آثار ارزشمند و مهم تاریخ ادب فارسی است که در سال‌های اخیر بسیاری از محقّقان به آن توجه داشته‌اند و شروح متعدد و مقالات بسیاری دربارة ابیات آن نگاشته شده است. با وجود این، همچنان گره مشکلات بسیاری از ابیات آن ناگشوده باقی مانده است. بدون تردید مهم‌ترین عامل این امر، در کنار عناصر مربوط به گذشت زمان و کهنگی زبان، نبودِ تصحیح دقیق و درستِ بسیاری از ابیات آن است. بر همین اساس، یکی از حوزه‌های مهم سنایی‌پژوهی معاصر به امر خطیر تصحیح حدیقةالحقیقه بازمی‌گردد.

تازه‌ترین تصحیح انتقادی از این کتاب، حاصل کوشش محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی است که براساس شش دست‌نویس کهن صورت گرفته است. تصحیح اخیر نسبت‌به نمونه‌های قبلی خود مزیّت‌هایی داشته و برخی از مشکلات متن را نیز حل کرده است؛ اما مانند هر کوشش دیگری خالی از کاستی و نقص نیست.

بر این اساس، در این پژوهش با رویکردی انتقادی بر مبنای ارزیابی روش، به واکاوی و نقدِ ضبط و شرح برخی ابیات و مفردات حدیقه مصحَّح یاحقی و زرقانی پرداخته‌ایم و با تکیه بر منابع، شواهد و دلایل درون‌متنی و برون‌متنی و همچنین با استناد به ضبط دست‌نویس‌های کهن و معتبر نشان داده‌ایم که در ابیات یادشده، شکل درست عبارات به حاشیه رفته و وجه نادرست وارد متن شده است. همین امر در برخی مواضع، سبب دست‌نیافتن مصحّحان به معنای صحیح ابیات و خروج ایشان از مسیر صواب شرح متن شده است.

با توجه به شواهد بررسی‌شده، عوامل اصلی اشتباهات مصحّحان را می‌توان در نکات ذیل خلاصه کرد: بی‌توجهی به ضبط اکثر یا اقدم نسخ؛ غفلت از نتایج تحقیقات و پژوهش‌های قبلی؛ درنظرنداشتن ضبط عبارات در ویرایش‌ها و چاپ‌های معتبر پیشین؛ انجام برخی تصحیحات قیاسی بی‌مورد و نابه‌جا؛ خوانش نادرست ابیات؛ درنظرنگرفتن برخی قواعد مهم تصحیحِ متن مانند «برتری ضبط دشوارتر».

نتایج تحقیق اخیر، همچنین به‌روشنی نمایان‌کنندة این واقعیت است که نادیده‌گرفتن پیوند و بافت عمودی ابیات، به‌ویژه در منظومه‌های حکمی و عرفانیِ مبتنی بر نقل داستان و روایت، تا چه اندازه می‌تواند مصحّح متن را از راه درست منحرف کند و باعث بروز خطا در گزینش ضبط صحیح مفردات بیت شود.

پی‌نوشت

1. ظاهراً در نسخة H به‌دلیل آب‌دیدگی بسیار، بسیاری از صفحات کتاب، به‌ویژه ابتدا و انتهای آن آسیب دیده است (رک. سنایی، 1397: 68). شاید اشاره‌نکردن مصحّحان به ضبط مصراع اول بیت بحث‌شده در این نسخه، ناشی از همین آسیب‌دیدگی‌ها بوده باشد.
2. دربارة این قاعدة مهم در ویرایش متون، رک. جهانبخش، 1387: 42‑35؛ خالقی‌مطلق، 1390: 291‑285.
3. برای مثال، رک. سنایی، 1388: 99، 172، 174، 175 و 414. برای دیدن شواهد متعدد دیگر در سایر متون منظوم فارسی، رک. رادمنش، 1378: 34‑37.
4. مصحّحان، به اذعان خویش، در این تصحیح علاوه‌بر شش نسخة موصوف در مقدمة کتاب، در صورت لزوم به‌ویژه در هنگام انتخاب صورت اصح کلمات و در حواشی و تعلیقات، از دو چاپ مدرس‌رضوی و عبداللّطیف عباسی و گاه از چاپ محمد روشن نیز بهره برده‌اند (سنایی، 1397: 72)؛ اما در این دو مورد، چه در تعلیقات و چه در حواشی، به ضبط و معنی واژه در متون مصحَّح و شروح یادشده، هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند.
5. در لغت‌نامه، ذیل مدخل «سون» بیت زیر منسوب به اسدی برای شاهد نقل شده است:

ضبط کلمه در چاپ یغمایی «سو» است (اسدی طوسی، 1393: 116).

6. این بیت در دیوان عنصری، چاپ قریب، یافت نشد (رک. عنصری، 1341) و در چاپ دبیرسیاقی به‌صورت زیر وارد متن شده است:

در لغت فرس تصحیح اقبال، ذیل کلمة «رون» (به معنی بهر، باعث، سبب، برای) همین بیت، ظاهراً با تصحیح قیاسی مصحّح، به‌صورت زیر آمده است:

7. این واژه در مثنوی ابتدانامه نیز در یک موضع ظاهر شده است (سلطان‌ولد، 1389: 106).
8. برای دیدن دیگر شواهد متنی ناظر بر کاربرد واژة «سون»، رک. تفسیر قرآن پاک، 1383: 106؛ مبارکشاه، 1346: 194 و 196 و 197؛ تاریخ سیستان، 1392: 352؛ عیوقی، 1362: 76 و 79؛ اسدی طوسی، 1393: 276؛ مولوی، ج 1، 1363: 202؛ ج 3: 150؛ ج 4: 142 و 155؛ خطیبی بلخی، 1352: 178، سلطان‌ولد، 1389: 106، دهخدا، 1336: ذیل یکسون؛ همچنین، بنابر گزارش دکتر یوسفی در تعلیقات قابوس‌نامه، در یک نسخة خطی از این کتاب نیز این واژه در عبارات «زین سون کن» و «روی ازان سون کن» به معنی سوی و طرف به کار رفته است (کیکاووس بن اسکندر، 1395: 293).
9. در امثال و حکم، مصراع دوم بیت سنایی به همان صورتِ مدّنظر ما در جایگاه مدخل، و ابیات مولوی نیز برای شاهد در ذیل آن نقل شده است (دهخدا، 1395: 1922).
10. در زمینة ناهمخوانی متن و تعلیقات، نمونه‌های دیگری نیز در این تصحیح مشاهده می‌شود (رک. طباطبایی، 1399: 94‑95)
11. این بیت در دو تصحیح تفضّلی و وفایی از دیوان سلمان به‌صورت‌های زیر ضبط شده است:

با وجود این، به نظر می‌رسد، واژة «بوی»، تصحیفِ «توی» و شکل صحیحِ بیت، همان است که در لغت‌نامه ضبط شده است؛ البته با تبدیل حرف اضافة «به» به «ز» در مصراع دوم. توضیح آنکه اساساً «راز» عنصری پنهان‌کردنی است و چنانکه از فحوای بیت نیز برمی‌آید، شاعر «سرِ دل» را مانند «غنچه» با «صد گره» بسته است تا «راز عشقِ» وی که همچون بوی گل است، بیرون نیاید و برملا نشود. با این وصف، پذیرش ضبط بیت به‌صورتی که در دو نسخة چاپی ثبت شده، با مضمون منظور شاعر در تعارض آشکار و لاجرم ناپذیرفتنی است.

12. این بیت در فخری‌نامة مصحّح حسینی و حدیقة چاپ یاحقی و زروانی در متن یافت نشد؛ اما با اندک جابه‌جایی میان کلمات، در لطایف‌الحدایق (1387: 361) ضبط شده که مؤید اصالت آن است.
13. خالقی‌مطلق، «تن را نگذاشتن» را به معنی «خود را از دست ندادن» و «خود را نباختن» و «مأیوس‌نشدن» گرفته است (فردوسی، 1386، ج 9: 75). روشن است که معانی دوم و سوم را باید مفاهیم کنایی این عبارت دانست.
14. طباطبایی نیز در نقد ضبط بیتی دیگر از سنایی، به این معنای واژة «سنت» اشاره کرده است. با وجود این شاهدی که برای تأیید سخن خود از مجمل‌التواریخ نقل کرده است، چندان روشنگر و وافی به مقصود نیست؛ زیرا در آن واژة سنت را به معانی رایج دیگر نیز می‌توان گرفت (طباطبایی، 1399: 109).
15. در چاپ‌های مدرّس‌رضوی و روشن، مصراع اول با یک حرف «و» اضافه بدین صورت ضبط شده است: «در ره شرع و فرض و سنّت خویش» (سنایی، 1368: 77؛ همان، 1387: 38) در لطایف‌الحقایق نیز ضبط مصراع چنین است: «در ره فرض و شرع و سنت خویش» (عباسی، 1387: 69). بی‌تردید هر دو وجه یادشده نادرست است و ضبط صحیح همان است که در چهار نسخة کهن، ازجمله نسخة کابل آمده است. در این میان، تنها در فخری‌نامة مصحّح حسینی، بیت با ضبط و خوانش کاملاً صحیح مفردات وارد متن شده است (سنایی، 1382: 8).
16. چنانکه مصححّان خود نیز اشاره کرده‌اند، «مُنّت» به ضمّ میم، از ریشة «م‌ن‌ن» به معنای «توانایی و قدرت» در فرهنگ‌های عربی و فارسی مضبوط است؛ چنانکه گویند: «و هو ضعیفُ المُنّه» و در لغت‌نامه دهخدا نیز همین بیت سنایی با اندکی اختلاف، شاهدی برای این کلمه است (صفی‌پوری، 1396: 3056؛ دهخدا، 1336: ذیل مُنّت). عبداللّطیف عباسی نیز کلمة دوم را به ضمّ میم خوانده و آن را به معنای «قوّه» گرفته است (سنایی، 1387: 69). مایة شگفتی است که مصحّحان با وجود اشارة یادشده، باز هم در توضیح معنای بیت، هر دو کلمه را با کسر میم قرائت کرده‌اند. بدون تردید علت اصلی این امر می‌تواند تصحیح نادرست مصراع اول و دریافت‌نکردن وجه اصیل آن باشد.
17. این بیت که منسوب به ابوبکر و در رثای پیامبر ^(ص) سروده شده است، در خزانة‌الأدب عبدالقادر بغدادی نیز نقل شده است (کرمینی، 1385: 1802؛ بغدادی، ج 2، 1998: 70).
18. در دیوان انوری مصحَّح نفیسی، بیت زیر بدون ذکر نسخ بدل ثبت است:

با توجه به ضبط دست‌نویس‌های کهن بیت سنایی و دیگر قراین یادشده، بعید نیست که در اینجا نیز «کریم»، شکل تحریف‌شدة «کلیم» بوده باشد.