تحلیل گفتمان رابطۀ انسان و خدا در مناجات‌نامۀ خواجه‌ عبدالله انصاری

1ـ مقدمه

یکی از ویژگی‌های دینداران در ادیان توحیدی، برقراری ارتباط با خداوند بوده است. در این باره، گفت‌وگویی شکل می‌گرفته است که در یک‌سوی آن انسانی با کمال خشوع و نیاز و در سوی دیگر، خداوندی قرار دارد که مرکز هستی است و از دین‌داران انتظار دارد از مغروربودن به قدرت خود دست بکشند و در برابر او که مالک و پروردگار آنان است، خدمتگزار و فروتن باشند؛ بنابراین، فرد مسلمان پذیرندۀ اوامر و نواهی الهی است و در برابر فرامین او چون‌وچرا نمی‌کند. این صورت‌بندی گفتمانی اولیه با دال مرکزی «الله» همۀ ابعاد زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مسلمانان را در بر گرفت و به زندگی آنان تشخصی تازه بخشید. این تشخص‌بخشی را می‌توان از نخستین جلوه‌های گفتمان توحیدمحور در میان مسلمانان دانست.

 بر این اساس نظام قدرتی شکل گرفت که توانست دال‌هایی مانند حلال و حرام، کفر و ایمان، مؤمن و کافر، واجب و مستحب را مفصل‌بندی کند و بر رعایت دقیق آنها در عرصه‌های فردی و اجتماعی نظارت داشته باشد. در این صورت‌بندی، نیرویی که بر عملکرد فاعلان در اجرای فرامین الهی نظارت داشت، به درجات «خوفی» وابسته بود که فرد مسلمان نسبت‌به خداوند در خود احساس می‌کرد. به این ترتیب خوف از خداوند یکی از وجوه گفتمانی مؤثر بر ارتباط انسان و خدا در دنیای اسلام به شمار می‌رود؛ این خوف با مصادیقی مانند آخرت‌گرایی، دنیاگریزی، رعایت تقوا و ورع در رفتار و گفتار مسلمانان شناخته می‌شود.

پس از برجسته‌شدن گفتمان خائفانه در میان مسلمانان، اسلام در مناطق وسیعی از ایران گسترش یافت که ازنظر شهرنشینی سابقۀ درخشانی داشت. به نظر می‌رسد با تثبیت اسلام در میان ایرانیان، آنان به وجه عاشقانۀ ارتباط با خدا بیشتر توجه کردند و کم‌کم این وجه جایگزین خوف خدا شد. به این ترتیب ظهور گفتمان عاشقانه در ارتباط و گفت‌وگو با خداوند جزو نخستین نقاط مقاومت و ازجاشدگی (infuriate) در برابر گفتمان خوف‌محور است؛ این گفتمان با مفصل‌بندی چارچوب‌های معرفتی و نظام نشانه‌شناختی خود ازقبیل ظاهر و باطن، عشق و شهود، ذوق و تأویل و وحدت، توانست اساس ارتباط با خدا را بر عشق و شهود و طی مراحل سلوک معرفی‌ کند.

مطالعۀ آثار حوزۀ عرفان و تصوف نشان می‌دهد از درون گفتمان عاشقانه، گفتمانی دیگر با نشانه‌شناسی مخصوص به خود شکل گرفت؛ در این گفتمان، صوفی ایرانی از دایرۀ دوستی پا فراتر گذاشت و در رازگویی با خدا، از گفتمان معمول دینی، یعنی ویژگی خاکسارانه و خائفانۀ یک مسلمان باورمند فراتر رفت و با چون‌وچرا در گزاره‌های دینی، تعریفی تازه از جایگاه انسان و خدا ارائه کرد که می‌توان از آن به گفتمان رندانه یاد کرد.

در تحقیق پیش‌رو، وجوه گفتمانی مناجات‌نامۀ خواجه ‌عبدالله انصاری با روش توصیفی ـ تحلیلی و با رویکرد گفتمانی و الگوی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف مطالعه شده است. در این مقاله نشان داده می‌شود که در بخشی از مناجات‌نامه‌، رویکرد خواجه به مناسبات بین خدا و بنده فراتر از چارچوب‌های تعیین‌شده برای یک مسلمان عادی است؛ زیرا او با کاربرد فعل امر و قیدهای پرسش در گزاره‌های زبانی متن، شکل متفاوتی از ارتباط انسان و خدا ارائه می‌کند؛ این شکل متفاوت با شاکلۀ ایدئولوژیک و مبانی قدرتی که نویسنده در متن آن قرار دارد، در تضاد است؛ بنابراین، پرسش اساسی این پژوهش آن است که چگونه خواجه ‌عبدالله در فرازهایی از مناجات‌های خود به‌عنوان عارف مسلمان، از سطح تسلیم محض عبور می‌کند و با پرسشگری در گزاره‌های دینی، رویکرد تازه‌ای از رابطۀ انسان با خدا را به نمایش می‌گذارد. این امر چه ارتباطی با منبع اقتدار و ایدئولوژیکی دارد که متن به آن وابسته است؛ و شرایط اجتماعی ـ تاریخی ایجاد این گفتمان جدید چیست.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

تحلیل گفتمان انتقادی یک روش بینارشته‌ای است که به مطالعۀ ساختار، کارکرد و فرایند تولید گفتار و نوشتار می‌پردازد و محققان ایرانی به آن توجه داشته‌اند؛ فردوس آقاگل‌زاده در کتابی با عنوان تحلیل گفتمان انتقادی به معرفی آن می‌پردازد (آقاگل‌زاده، 1385). محمدتقی مقدمی نیز در مقالۀ «نظریۀ تحلیل گفتمان لاکلا و موف و نقد آن» به طرح مبانی و سپس نقد آن ازنظر حکمت اسلامی پرداخته است (مقدمی، 1390). «بررسی روش گفتمان‌کاوی و چگونگی کاربست آن در مطالعات قرآنی» مقاله‌ای دیگر در این زمینه است که مؤلفان کوشیده‌اند تا با تلفیق زبان‌شناسی، نشانه‌شناسی و کاربردشناسی، به گفتمان‌کاوی در متن قرآن بپردازند (شکرانی و همکاران، 1390).

در حوزة ادبیات، فردوس آقاگل‌زاده در مقالۀ «تحلیل گفتمان انتقادی و ادبیات» روش گفتمان‌کاوی و کاربرد آن را در تحقیقات ادبی تبیین کرده است (آقاگل‌زاده، 1386). سیامک صاحبی و همکاران نیز گلستان سعدی را براساس نظریۀ تحلیل گفتمان انتقادی بررسی کرده‌اند و به چگونگی توزیع ساخت‌های گفتمان‌مدار در سطح عبارات، جمله‌ها و متن گلستان پرداخته‌اند. آنان هدف خود را از نگارش این مقاله تبیین راز ماندگاری آن در گذر زمان معرفی کرده‌اند (صاحبی، 1389). علی قاسم‌زاده و همکاران در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل گفتمان انتقادی رمان دکترنون، زنش را بیشتر از مصدق دوست داشت» کوشیده‌اند رویکرد هدفمند نویسنده نسبت‌به محمد مصدق و ایدئولوژی سیاسی‌اش را آشکار کنند (قاسم‌زاده و گرجی، 1390). سینا جهان‌دیده نیز در مقالۀ «تحلیل گفتمان انتقادی تلمیح و ایدئولوژی با تأکید بر شعر احمد شاملو» برپایۀ نظریۀ فرکلاف و ون‌دایک، ویژگی‌های بینامتنی و بیناذهنی تلمیح را در نسبت با ایدئولوژی بررسی کرده است (جهان‌دیده، 1396).

در زمینۀ به‌کارگیری تحلیل گفتمان در متون عرفانی ادب فارسی، جلیل مشیدی و حجت‌اله کرمی در مقالۀ «مولانا و بازتولید گفتمان سلطنت مطلقه در تمثیل عرفانی» با توجه به داستان «به شکار رفتن شیر و گرگ و روباه»، به الگوی ذهنی شاعر از روابط قدرت و نظام سلسله‌مراتبی مرتبط با آن پرداخته‌اند (مشیدی و کرمی، 1394).

مقالاتی که دربارة آثار خواجه ‌عبدالله انصاری نوشته شده است، بیشتر در زمینۀ شرح و تبیین مباحث عرفانی آنهاست و تاجایی‌که نگارندگان اطلاع دارند، آثار خواجه با روش تحلیل گفتمان انتقادی مطالعه نشده است. نویسندگان این پژوهش ضمن احترام به همۀ پژوهش‌های یادشده، می‌کوشند ارتباط انسان و خدا را در مناجات‌های خواجه‌ عبدالله با استفاده از تحلیل گفتمان انتقادی «در سه حوزۀ عرفان خائفانه، عاشقانه و رندانه» (نک. رضی، 1384: 289) براساس الگوی فرکلاف بررسی و پژوهش کنند.

2ـ تحلیل گفتمان انتقادی

گفتمان از واژۀ فرانسوی Discourse و لاتین Discourses به معنی گفت‌وگو، محاوره و گفتار گرفته شده است و از مفاهیم پیچیده‌ای است که در عرصۀ پژوهش‌های سیاسی، اجتماعی، فلسفی و انتقادی استفاده می‌شود. گفتمان با مفاهیمی مانند متن، کلام، گفت‌وگو و ایدئولوژی ارتباطی تنگاتنگ دارد. این واژه در بیان غیرفنی در معنای گفت‌وگو یا مکالمه به کار می‌رود؛ اما ازنظر فنی برای نخستین‌بار اندیشمند فرانسوی، بِنوِنیست (Emile benveniste) آن را در سال 1960 به کار گرفت و آن را فراتر از نظام دلالتی زبان مطرح کرد. از نظر او گفتمان به جنبه‌هایی از زبان می‌پردازد که تنها می‌توان آنها را با ارجاع به متکلم، وضعیت یا موقعیت مکانی و زمانی وی یا ارجاع به متغیرهای دیگر بیان کرد (نک. کلانتری و دیگران، 1388: 7)؛ بنابراین «گفتمان نه مجموعۀ تجسم‌نیافته‌‌ای از اظهارات، که گروه‌‌بندی‌‌های بیان‌‌ها یا جملات است. اظهاراتی که درون یک زمینۀ اجتماعی تحقق می‌‌یابند، به دست آن تعیین می‌‌شوند و به آن کمک می‌‌کنند که به هستی خود ادامه دهد» (میلز، 1398: 18). این دیدگاه توجه ما را به دو نکته معطوف می‌دارد: الف) رابطۀ متقابل گفتمان، زبان و نهادهای اجتماعی؛ ب) گفتمان یک ساختار نظام‌مند و به‌هم‌پیوسته از ایده‌ها و شیوه‌های اندیشیدن است که کارکردی مولد و حیات‌بخش دارد.

نقش مولد گفتمان نشان می‌دهد که این مفهوم در برساخت جهان اجتماعی و به‌تبع آن جهان متن با وساطت زبان مشارکت دارد و با ظرافتی خاص نقش خود را پنهان می‌کند. این پنهانکاری از آنجا ناشی می‌شود که دسترسی ما به واقعیت با گفتمان صورت می‌گیرد و مشارکین نمی‌توانند فراتر از مرزهایی را تصور کنند که گفتمان‌ها برایشان تعیین می‌کند. پیچیدگی نقش برسازندۀ گفتمان تا آن حد است که میشل فوکو مدعی می‌شود «دسترسی به حقیقتِ مطلق ممکن نیست؛ چون نمی‌‌توان خارج از گفتمان چیزی گفت. نمی‌‌توان از چنگ باز‌‌نمایی گریخت» (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 38)؛ بنابراین آنچه در حوزه‌های مختلف دانش و شناخت تولید می‌شود و با عنوان «آگاهی» در دسترس ما قرار می‌گیرد، محصولی گفتمان‌محور است.

 برای شناخت بهتر سازوکارهای یک گفتمان، رویکردهای زبان‌شناختی به‌ویژه انتقادی، این فرضیه را قوّت بخشیده‌اند که بین ساختار زبانی، متنی و اجتماعی مشابهت وجود دارد و هر ساختار اجتماعی، زبان و متون خاص خودش را دارد. به همین دلیل «زبانی که به کار می‌‌بریم، مجسم‌‌کنندۀ دیدگاهی خاص به واقعیت است» (راجر فولر، به نقل از دُرپر، 1391: 42) که در چارچوب یک گفتمان ارائه شده ‌است. ملازمۀ ساختار اجتماعی با ساخت دستوری زبان موجب می‌‌شود که «گفتمان به‌واسطۀ ساختارها شکل گیرد و در ارتباطی دیالکتیکی، خود در شکل‌‌دهی مجدد ساختارها و در بازتولید و تغییر آنها نیز سهیم باشد» (فرکلاف، 1379: 96). به این ترتیب گفتمان‌ها، هم بر شیوۀ سخن‌گفتن ما دربارۀ جهان و دنیای اجتماعی و فهم آن اثر می‌گذارند و هم فعالانه در ایجاد و تغییر آن مشارکت دارند. این مشارکت به معنای آن است که انسان در برساخت جهان اجتماعی خود آزاد نیست و تحت تأثیر قدرت برسازندۀ نهادهای مختلف اجتماعی، سیاسی، آموزشی و مذهبی قرار می‌گیرد تا در نتیجۀ این فرایند، به زبان گفتمان مدّنظر تبدیل شود و بدون آنکه متوجه باشد، مطیع هنجارهای گفتمانی شود.

همانطور که مشاهده می‌شود، با ورود مفهوم گفتمان در اندیشۀ انتقادی، نقش زبان و ارتباط متقابل آن با قدرت و ایدئولوژی به‌شکل توجه‌برانگیزی اهمیت یافته است. در این دیدگاه «گفتمان برای توصیف ساختاری به کار می‌‌رود که از مرزهای جمله درمی‌‌گذرد و با قیاس با ساختار جمله و اجزای درونی آن ـ نهاد، فعل، مفعول و... ـ فرض می‌‌شود که عناصر بالاتر از سطح جمله، ساختاری مشابه با آن دارند» (میلز، 1398: 140)؛ به این ترتیب، زبان به‌عنوان گفتمان و شکلی از کردار اجتماعی است که حامل روابط ساختاری آشکار یا پنهان سلطه، تبعیض نژادی، قدرت و کنترل است. به همین دلیل هابرماس «زبان را وسیلۀ مسلط و نیروی اجتماعی می‌‌بیند که در خدمت مشروعیت‌بخشی به روابط قدرت سازماندهی شده است» (نک. دُرپر، 1391: 42)؛ در این معنی، گفتمان موجب شکل‌گیری روابطی بین زبان، قدرت و ایدئولوژی است که از آن به بازتولید اجتماعی روابط سلطه تعبیر می‌شود (نک. فرکلاف، 1379: 20).

برای بررسی ماهیت و عملکرد گفتمان‌ها چند دهه است که پژوهشگرانی از روش تحلیل گفتمان استفاده کرده‌اند که در حوزۀ مطالعات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مشغول فعالیت‌اند. در این رویکرد، آنان با تجزیه و تحلیل متون، با هدف دست‌یابی به گفتمان‌ها نشان داده‌اند که گفتمان‌ها بازنمایی‌های متفاوت، از حقیقتی واحدند و زبان نقش عمده‌ای در این بازنمایی‌ها ایفا می‌کند. در این میان فرکلاف با این پیش‌فرض که «زبان به‌منزلۀ کنش اجتماعی است» (آقاگل‌زاده، 1385: 150) تحقیقات متنی را از مباحث صرفاً دستوری و کاربردشناسانه بیرون می‌کشد که بیشتر به وضعیت منفرد سخنگویان توجه دارد؛ او توضیح می‌دهد که بین ساختارهای خرد گفتمان (ویژگی‌های زبانی) و ساختارهای کلان اجتماعی رابطه‌ای دوسویه برقرار است؛ درنتیجه نوع و شیوۀ سخن‌گفتن افراد دربارۀ هویت‌ها، فرایندها و روابط اجتماعی، آنها را به‌طور خنثی بازتاب نمی‌دهد؛ بلکه فعالانه در ایجاد و تغییر آنها نقش دارد؛ بنابراین تحلیلگران انتقادی گفتمان ازجمله فرکلاف برآن‌اند که حقایق و موضوعات اندیشیدنْ یک برساختۀ گفتمانی‌اند و مردم در تعاملات زبانی‌شان پایبند مفروضاتی‌اند که عموماً از وجودشان آگاه نیستند. این مفروضات همان ایدئولوژی ـ گفتمان است که رابطۀ نزدیکی با قدرت و سلطۀ اجتماعی دارد. به همین دلیل تحلیلگر گفتمان انتقادی رسالتی اخلاقی برای خود قائل و «بر آن است تا سازوکار عدم مساوات اجتماعیِ نهفته در لایه‌‌های زیرین گفتمان را کشف کند، نشان دهد و آگاهی لازم، کافی و روشن برای افراد جامعه فراهم آورد تا درنهایت در مقابل عدم مساوات اجتماعی، مقاومت لازم ازطریق گفتمان مناسب ایجاد کند و با فراهم‌آوردن زمینۀ سازوکار توزیع عادلانۀ بهره‌‌گیری مطلوب از ساختارهای گفتمان‌مدار توسط آحاد جامعه در جهت تحقق عدالت اجتماعی گام‌‌هایی برداشته شود» (یارمحمدی، 1383: 4).

3ـ مدل سه‌بعدی فرکلاف

شکل شمارة 1: مدل سه‌بعدی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف

براساس مدل سه‌بعدی بالا، فرکلاف تحلیل گفتمان انتقادی را بر سه مسئلۀ مهم متمرکز می‌داند که باید در ارتباط با هم بررسی شود؛ این سه مسئله عبارت است از: ویژگی‌های زبانی متن، فرایندهایی که برای تولید متن شکل می‌گیرد و آنچه یک گفتمان در بُعد کلان اجتماعی به آن مرتبط است. از نظر او هر رخداد ارتباطی (متن) به معنی گونه‌ای از فعالیت اجتماعی برای بازتولید یا به چالش‌کشیدن نظم گفتمانی است. به همین دلیل او چهارچوب سه‌بُعدی خود را ارائه کرده است تا براساس آن نشان دهد که هر متن باید در ارتباط چندجانبه با سایر متون و عوامل اجتماعیِ درگیر با آن بررسی شود.

فرکلاف در روش خود متن را در سه سطح توصیف، تفسیر و تبیین واکاوی می‌کند و می‌کوشد تا برساخته‌های ایدئولوژیک را که به تولید، بازتولید و دگرگونی مناسبات سلطه کمک می‌کند، از دیگر وجوه گفتمان جدا کند و با آگاهی‌بخشی به مردم، آثار مخرب آن را کاهش دهد. در سطح توصیف، او با استفاده از روش زبان‌شناسان انتقادی، متن را در محدودۀ واژگان و ساختار دستوری بررسی می‌کند تا نشان دهد که کنشگری در متنِ منظور مشخص است یا پنهان؟ علاوه‌بر این در سطح توصیف، قواعد دستور زبان (گرامر) و کارکردهای واژگان ازجمله استعاره‌ها، نام‌گذاری‌ها، غیاب‌ها و طفره‌رفتن‌ها به‌دقت ثبت و علامت‌گذاری می‌شود. در سطح تفسیر و تبیین، او نشان می‌دهد که گفتمان منظور در کدام شرایط اقتصادی و نهادی شکل گرفته است و به «پرسش‌های مربوط به تغییر و پیامدهای ایدئولوژیک پاسخ می‌‌دهد که آیا فعالیت گفتمان مورد نظر، نظم گفتمانی را بازتولید و به حفظ وضع موجود کمک می‌‌کند یا تغییر اجتماعی را تسهیل می‌‌نماید؟» (یورگنسن و فیلیپس، 1396: 150).

4ـ گفت‌وگو، کنش گفتمانی در مناجات‌نامه

گفت‌وگو یکی از عناصر اصلی در هر گفتمان است و معمولاً فاعلان دست‌اندرکار یک نظام گفتمانی، متناسب با موقعیت‌های اجتماعی‌شان با دیگران تعامل و گفت‌وگو دارند. در جریان هر کنش گفتمانی «برای اینکه اشخاص بتوانند در تعامل سهمی برابر داشته باشند، لازم است جایگاه‌‌های آنها با هم برابر باشد؛ مثلاً حقوق یکسان در نوبت‌‌گیری در مکالمه و وظایف مساوی در پرهیز از سکوت» (فرکلاف، 1379: 59)؛ اما با توجه به اینکه در نظام گفتمانی توحیدمحور اسلام، خداوند مالک حقیقی و حاکم مطلق جهان است و «انسان در تعامل خود با خدا، تسلیم مطلق است» (زرین‌کوب، 1383: 6)، طبیعی است که این دو، حقوق یکسان در مکالمه نداشته باشند. به همین دلیل نمی‌توان همۀ وجوه ارتباطیِ انسان با خدا در اسلام را، به‌ویژه آنچه به کلام الهی مرتبط است، با دیدگاه انتقادی تبیین کرد و برای این منظور از پیش‌فرض‌ها، اهداف و مؤلفه‌های مفروض در حیطۀ روابط انسانی استفاده کرد. با چنین محدودیتی، در این پژوهش با جرح و تعدیل نظریۀ انتقادی، تلاش شد ابعاد گفت‌وگوی انسان با خدا در چارچوب مناجات‌نامۀ خواجه عبدالله انصاری تجزیه و تحلیل شود.

مناجات‌نامۀ خواجه ‌عبدالله از متون کلاسیک ادبیات عرفانی فارسی قرن پنجم هجری است. این اثر سرشار از گفت‌وگوهای عارف مسلمانی است که دانسته‌های پیشین خود را در حیطه‌های فقه و تفسیر، تحت تأثیر جاذبۀ ابوالحسن خرقانی گاهی فرومی‌گذارد تا با نگاهی عرفانی از بندگی صرف به انسانی متعالی ارتقا یابد و واجد شهود خداوند شود. طرح امکان چنین رابطه‌ای بین انسان و خدا که در آیات قرآن ریشه داشت، در سخنان بایزید بسطامی آشکارا نمود یافت و در کلام حلاج به اوج خود رسید و به «من و تو» کردن صوفی با خدا انجامید. اثرگذاری طریقت خرقانی بر اندیشۀ خواجه‌ عبدالله را باید در گزاره‌هایی دید که در سطح زبان و اندیشه، به شطح نزدیک می‌شود. در این گزاره‌ها خواجه عبدالله با کاربرد ضمیر دوم‌شخص مفرد، جهت گفت‌وگو را به‌سمت خدا تغییر می‌دهد و موازنۀ قوا را در نسبت خدا و بنده برمی‌آشوبد. در این شکل از ارتباط «خطاب ذات الهی به‌عنوان تو و انسان به‌عنوان من، نشان می‌دهد که من در ردّ و قبول، آزادی کامل دارد. اگرچه تمام اعمال او، درنهایت امر به‌وسیلة «تو» است که اراده و تعیین می‌‌شود» (نیکلسون، 1358: 113) و به خواست و ارادۀ الهی تمشیت می‌یابد.

4ـ1 ارتباط خائفانه

ارتباط خائفانه یکی از نخستین اشکال ارتباطی مسلمانان با خداوند است و نتیجۀ فهم و باور به چیرگی بی‌حد و حصر خداوند به هستی و نظارت دائمی‌اش بر اعمال و رفتار بندگان است. این نگاه با برجسته‌سازی صفت خشم و غضب الهی در ترکیب با علم همه‌جانبه‌اش، او را در شمایل حاکم مطلقی به نمایش گذاشت که هیچ‌چیز از او پنهان نمی‌ماند. در برابر چنین خدایی، هر دینداری می‌کوشید با انجام به‌موقع عبادات و واجبات و با امید به کسب پاداش اخروی، خود را از خشم او دور نگه دارد. به همین دلیل بُعد مهمی از ضمانت اجرایی احکام اسلام را خوف از خداوند و احساس حضور همه‌جانبۀ او در حیات دنیوی مسلمانان بر عهده داشته است.

خوف از خداوند به‌عنوان امری گفتمانی دارای مصادیقی مانند خوف از معاد، خوف از گناه و خوف از عاقبت است؛ خوف رفتارهایی مثل عفت، ورع، تقوی و صدق را در مؤمنان برمی‌انگیزاند که در مفهوم زهد درخور فشرده‌سازی است. بازنمود زبانی خوف در متون صوفیه ازجمله مناجات‌نامه خواجه عبدالله انصاری شامل پاره‌گفتارهایی است که در آن صوفی با زبانی تضرع‌آمیز به تنزیه صفات الهی می‌پردازد و سپس با برشمردن الطاف الهی نسبت‌به بندگان، از گناهان و خطاهایش پوزش می‌خواهد. «الهی، ای خالق بی‌‌مدد و ای واحد بی‌‌عدد، ای اول بی‌‌بدایت و ای آخر بی‌‌نهایت... و ای بخشندۀ بی‌‌منت، ای دانندۀ رازها، ای شنوندۀ آوازها... ای مطلع بر حقایق، ای مهربان بر خلایق، عذرهای ما بپذیر که تو غنی و ما فقیر و بر عیب‌‌های ما مگیر که تو قوی و ما حقیر، از بنده خطا آید و زلت و از تو عطا آید و رحمت» (انصاری، 1391: 219‑220).

ازنظر تاریخی، در برابر موج بزرگی از غنائم که در قرن‌های دوم و سوم هجری درپی فتح سرزمین‌های تازه روانۀ مراکز اسلامی آن روزگار شد، رویکرد احتیاط‌آمیز گفتمان خائفانه تاب نیاورد و جایش را به پدیدۀ خوش‌باشی و شادخواری در میان طیف وسیعی از مسلمانان آن روزگار ازجمله خلفا داد. ظهور چنین پدیده‌ای از نظر مسلمانانی که به سنت و روش پیامبر اسلام پایبند بودند، امری نکوهیده تلقی شد و ازنظر دیالکتیکی، آنان را به‌سوی زهد و پرهیزی کشاند که خاطرۀ نمونه‌هایی از آن، از زندگی بعضی از اصحاب پیامبر مانند سلمان و ابوذر در ذهن مسلمانان باقی مانده بود. درنتیجه، خوف از خداوند در جایگاه کنش گفتمانی، زمینۀ گرایش مسلمانان به زهد و مقاومت گروهی از آنان در برابر گفتمان دنیاگرا شد و موجب شد تا وضعیت ایجابی و تثبیت‌شده نفی و وضعیت تازه‌ای جایگزین آن شود؛ با گفتمانی‌شدن این رویکرد تازه، دنیا در برابر اصالت آخرت به موجودی درجۀ دوم تقلیل یافت و توجه به آخرت و کسب جایگاه برتر در بهشت از اهداف مهم صوفیان زاهد به شمار رفت. به این ترتیب با ممارست گفتمان زاهدانه، مسیر حرکتی جدید به روی گفتمان توحیدمحور اسلام گشوده شد (نک. شعیری، 1394: 110‑112) و مقاومتی ازسوی صوفیان زاهد شکل گرفت. به همین دلیل آنان هیچ شغلی را که مربوط‌به حکومت بود نمی‌پذیرفتند؛ تاحدّ ممکن به ملاقات اهل قدرت و سیاست نمی‌رفتند و «هر بخششی را ازجانب فرمانروایان و نزدیکان آنها حرام می‌‌دانستند؛ زیرا به نظر آنان، ثروت قدرتمندان از دستمزد شرافتمندانه نبود» (برتلس، 1356: 8). در تذکرةالاولیاء از قول سری سقطی آمده است: «دور باشید از همسایگان توانگر و قرایان بازار و عالمان و امیران؛ و هرکه خواهد که به سلامت بماند دین او و به راحت رسد دل و تن او و اندک شود غم او، گو از خلق عزلت کن که اکنون زمان عزلت است و روزگار تنهایی» (عطار، 1386: 293).

4ـ2 ارتباط عاشقانه

با ورود اسلام به سرزمین ایران و انتقال گفتمان خائفانه از حوزۀ بغداد به خراسان، به نظر می‌رسد میراث آن که بر دوری از دنیا استوار بود، برای ایرانیان لطافت و جذبۀ بسیاری نداشت؛ زیرا با دنیاداری و نوع معیشت ایرانی که بر کشاورزی و شهرنشینی استوار بود، سازگاری نشان نمی‌داد. ازسوی دیگر ایرانیان در حملۀ اعراب و زدوخوردهای دو قرن اول تا برآمدن صفاریان، بیشتر با روی خشنِ آورندگان اسلام مواجه بودند؛ درنتیجه با تثبیت وضعیت سیاسی خود، وجه عاطفی و عاشقانۀ نهفته در گزاره‌های دین جدید را مطرح کردند که در بین اعراب مسلمان کمتر به چشم می‌آمد؛ همچنین کوشیدند بعضی از عناصر رویکرد خائفانه در نسبت انسان و خدا را تعدیل و تمایل درونی خود را برای پایان‌دادن به خشونت‌های موجود اعلام کنند. به همین دلیل ریاضت‌های طاقت‌فرسا جایش را به ارتباطی شخصی، صمیمانه و عاشقانه با خداوند داد و امکان ارتباط مستقیم و بی‌واسطه با او میسر شد.

گفتمان عاشقانه در ارتباط انسان و خدا با مفصل‌بندی چارچوب‌های معرفتی و ارائۀ نظام نشانه‌شناختی خود ازقبیل ظاهر، باطن، ذوق، عشق، شهود، تأویل، وحدت و فنا توانست برساخت تازه‌ای برای گفت‌وگو و ارتباط با خدا فراهم آورد و تاحدّ بسیاری آن را به سطوح انسانی نزدیک کند و موجب ارتقای شریعت زهدمدار به طریقت عرفانی شود؛ زیرا «منشأ تصوف به یک معنی، حاجت درونی انسان است که می‌‌خواهد با مبدأ وجود رابطه‌‌ای مستقیم پیدا کند. رابطه‌‌ای که دوسری باشد و خدا و انسان را با رشته‌‌ای دوجانبه به هم پیوند دهد تا از تقیدهایی که شریعت فقیهان پدید آورده‌‌ است، خود را جدا سازد» (زرین‌کوب، 1344: 45). به این ترتیب گفتمان عاشقانه تجربۀ دینی نابی را فراهم کرد که فاصله‌های مفروض بین انسان و معبودش یکی پس از دیگری فروریخت؛ عارف ایرانی موفق شد «واقعیت غایی یا چیزی مرتبط با آن را مشاهده و حضورش را احساس کند» (موحد و یاحقی، 1394: 20)؛ از پذیرندگی و تسلیم گفتمان خائفانه عبور کند و به همراهی و یگانگی با خداوند ارتقا یابد.

به این ترتیب با عاشقانه‌شدن ارتباط عارفان ایرانی با خداوند به رابطۀ خالق ـ مخلوقی کمتر توجه شد و خداوندْ معشوق مخلوق خود می‌شود. انگیزه‌ها و واسطه‌هایی مانند بهشت و جهنم که در چارچوب خوف و زهد پُررنگ و لعاب می‌نمود، اهمیت خود را از دست داد؛ زیرا «هیچ طمع یا توقعی در این رابطه وجود ندارد. هر واسطه‌‌ای در اینجا یک مانع است. مواجهه زمانی صورت می‌‌گیرد که همۀ واسطه‌‌ها از میان رفته باشند» (بوبر، 1395: 60). در چنین شرایطی عارف با خداوند «من» و «تو» می‌کند و در فضایی شاعرانه با او سخن می‌گوید: «الهی، نزدیک نفس‌‌های دوستانی، حاضر دل ذاکرانی، از نزدیک نشانت می‌‌دهند و برتر از آنی. از دورت می‌‌جویند و تو نزدیک‌‌تر از جانی. ندانم که در جانی یا جان را جانی. نه این و نه آنی. جان را زندگانی می‌‌باید، تو آنی» (انصاری، 1391: 246). این گفت‌وگوها نشان می‌دهد که عارف به مقام وحدت پای گذاشته است و «احساس می‌‌کند که هویت او، هویت وجود شامل و گسترده‌‌ای است که خداست» (نیکلسون، 1358: 109).

4ـ3 ارتباط رندانه

گفتمان نوع سوم که آن را رندانه نامیده‌ایم، موجد گزاره‌هایی در مناجاتنامه است که در آنها گوینده در رویکردی «واسوختی» از معشوق عارفان و واصلان، گله و شکایت می‌کند؛ نگاه او در این بخش «از ایمان تا حوالی شک در نوسان قرار می‌‌گیرد» (نظری، 1379: 10) و صوفی در شمایل انسانِ ارتقایافته‌ای پدیدار می‌شود که با طرح پرسش در گزاره‌های متن، ارادۀ مطلق الهی را ـ که از نظر اشاعره مالک غیرمملوک است ـ به چالش می‌کشاند: «الهی، تو ما را جاهل خواندی، از جاهل جز خطا چه آید؟ تو ما را ضعیف خواندی، از ضعیف جز خبط چه آید؟»؛ «الهی، گاه می‌‌گویی فرود آی، گاه می‌‌گویی بگریز، گاه فرمایی بیا، گاه گویی بپرهیز. خدایا این نشان قربت است یا محض رستاخیز؟ هرگز بشارت ندیدم تهدیدآمیز» (انصاری، 1391: 228 و 247).

به نظر می‌رسد این رویکرد با پشت سر گذاشتن نظام قدرتی که بر خوف از خداوند استوار بود، با نگاهی بدبینانه با بخشی از گزاره‌های دینی روبه‌رو شد. چه‌بسا این بدبینی ازنظر برون‌متنی، متأثر از مناسبات سیاسی پرنیرنگ و دسیسه باشد؛ مردم روزگار مناجات‌نامه و پیش از آن، در کشته‌شدن ابومسلم به دست خلیفۀ عباسی، گذار پرآشوب سامانیان به غزنویان و سپس تسویه‌حساب‌های خونین پدریان و پسریان در روزگار مسعود دسیسه‌های بسیاری را تجربه کرده بودند و دست پنهان بغدادنشینان را در وقایع پیش‌گفته مؤثر می‌دیدند. به موازات شکل‌گیری این درک در بخشی از طبقات اجتماعی آن روزگار، نظام قدرت نیز کوشید با استفاده از اصول کلام اشعری به توجیه و تفسیر رویدادها بپردازد و آنها را برآمده از اراده و مشیت الهی معرفی کند تا تمایل برای اصلاح ساختار سیاسی ازسوی ایرانیان را به خاموشی کشاند؛ بنابراین می‌توان گفتمان رندانه را نوعی جهت‌گیری دیالکتیکی در برابر نظام قدرت و اختیارات بی‌حد و حصر آن دانست.

5ـ تحلیل مناجات‌نامه در سطح توصیف

5ـ1 گفتمان زاهدانه

فرکلاف گفتمان را «مجموعه‌‌ای به‌هم‌‌تافته از سه عنصر عمل اجتماعی، عمل گفتمانی و متن می‌‌داند و از نظر او پیوندی معنا‌‌دار میان ویژگی‌‌های خاص متون، شیوه‌‌هایی که متون با یکدیگر پیوند می‌‌یابند و تعبیر می‌‌شوند و ماهیت عمل اجتماعی وجود دارد» (فرکلاف، 1379: 97). بر همین اساس این نوشتار نیز بررسی خود را از نخستین لایه یا همان خردلایه آغاز می‌کند که جمله‌ها و کلمات است و به توصیف ویژگی‌های دستوری، نحوی و واژگانی متن مناجات‌نامه می‌پردازد. در این سطح با تمرکز بر واژه‌ها، ویژگی‌های دستوری و ساختاری متن منظور، ارزش‌های تجربی، رابطه‌ای و بیانی موجود در آن مشخص می‌شود؛ زیرا تولیدکنندۀ متن، تجربۀ خود را از جهان اجتماعی (ارزش تجربی)، روابط اجتماعی (ارزش رابطه‌ای) و ارزیابی خود را از واقعیت (ارزش بیانی) در متن بروز می‌دهد. برای دست‌یابی به این هدف، به این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود: «کلمات واجد کدام ارزش‌‌های تجربی هستند؟ آیا می‌‌توان از عبارت‌‌بندی دگرسان یا افراطی سخن گفت؟ آیا عباراتی وجود دارند که دال بر حسن تعبیر باشند؟ کلمات واجد کدام ارزش‌‌های بیانی‌‌اند؟» (همان: 170).

5ـ1ـ1 واژگان

واژگانی که در گفتمان خائفانه به ‌کار گرفته شده‌ است، بیانگر رویکردی تنزه‌طلبانه و ستایش‌آمیز نسبت‌به خداوند است. کلیدواژگان بی‌همتایی، توانایی، غنا، مطلع‌بودن و اقتدار خداوند از یک‌سو و فقر و حقارت بندگان ازسوی دیگر در بیشتر گزاره‌های گفتمان خائفانه تکرار می‌شود: «الهی، یکتای بی‌‌همتایی، قیوم توانایی، بر همه‌چیز بینایی، داروی دل‌هایی، در همه‌حال دانایی، از عیب مصفایی، از شرک مبرایی، اصل هر دوایی، داروی دل‌هایی، شاهنشاه فرمانفرمایی، معزز به تاج کبریایی، به تو رسد ملک خدایی» (انصاری، 1391: 219). «ای پذیرندۀ نیازها، ای شناسندۀ نام‌‌ها، ای رسانندۀ گام‌‌ها، ای مبرّا از عوایق، ای مطلع بر حقایق، ای مهربان بر خلایق، عذرهای ما بپذیر که تو غنی و ما فقیر و برعیب‌‌های ما مگیر که تو قوی و ما حقیر، از بنده خطا آید و زلت و از تو عطا آید و رحمت» (همان: 220).

ارزش تجربی کلماتْ ردپا و سرنخی است که تولیدکنندۀ متن با آنها تجربۀ خود را از جهان طبیعی یا اجتماعی بازنمایی می‌کند و ارزش رابطه‌ای واژگان، معطوف به این نکته است که چگونه انتخاب کلمات متن، به روابط اجتماعی بین مشارکین بستگی دارد و به ایجاد این روابط کمک می‌کند؛ بنابراین استفاده از کلماتی مانند شاهنشاه، تاج و ملک در این پاره‌گفتار، دارای ارزش تجربی و بیان‌کنندۀ تجربۀ نویسنده از نظام دربار است؛ همچنین استفاده از واژگان مربوط به آن، برای بیان نسبت بین خدا و بنده است.

ازسوی دیگر کلیدواژگانی مانند فقر و غنا که در گفتمان‌های متفاوت اجتماعی، مذهبی و صوفیانه کاربرد داشته‌ است، در متن یادشده در بالا، هم‌آیی جالب‌ توجهی با دوگانه‌های «قدرت ـ حقارت» و «خداوندگاری ـ بندگی» یافته است: «تو غنی، ما فقیر. تو قوی، ما حقیر». این صورت‌بندی که دارای ارزش رابطه‌ای است؛ بین دو مشارک یعنی خدا و بنده، بازتولیدکنندۀ آن شکل از روابط اجتماعی است که می‌توان از آن به «شاه ـ رعیت» و «ارباب ـ بنده» تعبیر کرد که قرن‌های متمادی در میان ایرانیان در جریان بوده است. باید توجه داشت که خواجه عبدالله خطا و زلت بنده را با عطا و رحمت الهی برابر می‌نهد و نشان می‌دهد که رحمت و عطای الهی بر خشم و غضب او سابق است و همین ویژگی شخصیت الهی است که ارتباط انسان مسلمان با او را سرشار از امید و پویایی می‌کند و آن را از اشکال ارتباطی شاه ـ رعیت متمایز خواهد کرد.

5ـ1ـ2 ساختار جملات

فرکلاف سه ساخت اصلی با کارکردهای کنش، رخداد و توصیف، برای جمله‌ها در نظر می‌گیرد که عبارت است از:

فاعل+ مفعول + فعل← کنش‌ها

فاعل + فعل ← رخدادها

فاعل + متمم + فعل ← توصیف‌ها

ساختار جمله‌های گفتمان خائفانه شامل اشکال کنش «ای پذیرندۀ نیازها، عذرهای ما بپذیر» و توصیف «ای مهربان بر خلایق، بر عیب‌‌های ما مگیر» است. گفت‌وگوها به‌صورت مقطع و کوتاه بیان شده‌ است. این امر نشان‌دهندۀ موقعیت ایدئولوژیک گوینده در برابر مخاطب او (خدا) است. این موقعیت موجب می‌‌شود که ساختار دستوری متن، واجد ارزش تجربی گردد و روابط معمول در سلسله‌مراتب اجتماعی، در عناصر زبانی رمزگذاری شود (نک. فرکلاف، 1379: 184)؛ برای نمونه در پاره‌گفتار «ای پذیرندۀ نیازها، ای شناسندۀ نام‌‌ها، ای رسانندۀ گام‌‌ها...»، مناجات‌کننده خواسته‌اش را مستقیماً بر زبان نمی‌آورد و ابتدا مقدماتی را در اشکال مدح الهی و توصیف صفاتش مطرح و سپس خواسته‌اش را بیان می‌کند. همانطور که پیش از این توضیح دادیم، این امر بیانگر رمزگذاری مناسبات ارباب ـ بنده و شاه ـ رعیت، در نسبت خدا و انسان در گفتمان خائفانه و به لحاظ برون‌متنی، نشان‌دهندۀ فرافکنی و انطباق آن در مناسبات بین انسان و خدا در میان ایرانیان است. ازسوی دیگر کلیدواژگان فقر و غنا «دارای سرنخی از فرضیات ایدئولوژیک و عقل سلیمی هستند» (همان: 199)؛ زیرا براساس آموزه‌های اسلامی، انسان در برابر خداوند موجودی ناچیز و نیازمند مطلق است و نتیجۀ این کنش، فقر و کوچکی بنده در برابر آفریدگار، غنای خداوند از عبادات و طاعات بندگان و تواضع و فروتنی آنان در برابر ذات باری تعالی است.

5ـ2 گفتمان عاشقانه

5ـ2ـ1 واژگان

در ارتباط عاشقانه بین انسان و خدا با عاطفۀ دینی عمیقی سروکار داریم؛ براساس آیۀ «یحبّهم و یحبّونه» (مائده: 54) خداوند معشوق عارفان و در ایجاد ارتباط با بندگانش پیشگام است و اوست که در ارتباط با بندگانش پیشقدم می‌شود. بندۀ عاشقی که به سوی خداوند فراخوانده شده است، هرچه بر بی‌خویشتنی او افزون شود، به خداوند نزدیک‌تر خواهد شد و بقای او مستلزم فنای صفاتش در صفات ‌الهی است. به همین دلیل واژگان و ترکیب‌هایی مانند طلب، فنا، بقا، حضور، مشاهده و محبت و همبسته‌های معنایی آنها در برساخت گزاره‌های این گفتمان نقش کلیدی دارد. برای بررسی گفتمان عاشقانه در مناجات‌نامه، چند مناجات برای نمونه ارائه می‌شود: «الهی! تو دوختی، من درپوشیدم و آنچه در جام ریختی نوشیدم، هیچ نیاید از آنچه نوشیدم» (انصاری، 1391: 226)؛ «الهی! دانی چه شادم؟ نه آنکه به خویشتن به تو افتادم. تو خواستی من نخواستم. دولت بر بالین دیدم چون برخاستم» (همان: 229).

در تحلیل گفتمان انتقادی «جنبه‌‌هایی از ارزش تجربی واژگان مورد توجه است که نشان می‌‌دهند چگونه تفاوت‌‌های ایدئولوژیک بین متون در بازنمایی‌‌های مختلفی که از جهان ارائه می‌‌دهند در واژگان آنها رمزگذاری می‌‌شود» (فرکلاف، 1379: 173). به این ترتیب در گزاره‌های بالا، برجسته‌شدن ضمیر «تو» که به خداوند ارجاع می‌دهد؛ مؤید این دیدگاه است که عارف از خود اراده‌ای ندارد و سوژه‌ای است که باید خود را تمام و کمال به مشیّت الهی بسپارد. این رویکرد نشان می‌دهد که گفتمان عاشقانه تا چه حد، با دیدگاه کلام اشعری در نسبت با اعمال اختیاری انسان همسویی نشان می‌دهد. اشعری که شهرستانی او را «جبریۀ متوسط» می‌نامد، برای انسان قدرتی غیرمؤثر در نظر می‌گیرد و از دید او انسان فاعل اعمال خود نیست. خداوند اعمال را خلق و بنده آنها را کسب می‌‌کند (نک. حسینی سروری، 1393: 80). به همین نسبت در گفتمان عاشقانه نیز کوشش بندۀ عاشق بدون کشش الهی به جایی نخواهد رسید و با غیرمؤثربودن تلاش انسان و برجسته‌شدن «تو»ی الهی در برابر فردیّت و خویشتن بنده روبه‌رو هستیم.

ارزش بیانی گزاره‌ها سرنخی از ارزشیابی تولیدکنندۀ متن از بخشی از واقعیت است که با فاعل‌ها و هویت‌های اجتماعی سروکار دارد؛ بررسی این ارزش بیانی گزاره‌ها نشان می‌دهد که خواجه ‌عبدالله اعمال و حالات عارف مسلمان را به‌طور ضمنی برخاسته از ارادۀ الهی می‌داند ـ «نه آنکه به خویشتن به تو افتادم. تو خواستی من نخواستم.» ـ و با چنین تمهیدی می‌کوشد اعمال و رفتار صوفیه را در نظر عامۀ مسلمان موجه جلوه دهد و از آنان در برابر مخالفان دفاع کند.

5ـ2ـ2 ساختار جملات

در ساخت‌های گفتمانی، هر کنش مستلزم وجود دو مشارک یعنی کنش‌گر و کنش‌پذیر است؛ اگر در این رابطه، اقتدار یکی از مشارکین بر دیگران مطرح باشد، مسئلۀ وجهیّت رابطه‌ای بررسی خواهد شد. بر این اساس در گزارۀ نخست، ساخت (فاعل+ مفعول مستتر+ فعل) بیانگر وجهیّت رابطه‌ای و تسلط «تو»ی الهی به‌عنوان قطب معنایی گفتمان عارفانه، بر «منِ» عارف است. به همین نسبت فعل‌های این گزاره «دوختی، پوشیدم/ ریختی، نوشیدم» نشان می‌دهد که در ارتباط عاشقانۀ بین انسان و خدا ازنظر مرتبه و زمان، اولویّت با خداست و حق انتخاب از انسان گرفته شده است.

گزارۀ «الهی! دانی چه شادم؟ نه آنکه به خویشتن به تو افتادم. تو خواستی من نخواستم. دولت بر بالین دیدم چون برخاستم» (انصاری، 1391: 229) که با فعل امر و با وجه پرسشی آمده، مخاطب را در جایگاه ارائه‌دهندۀ اطلاعات قرار داده است. به‌‌ویژه پرسش مطرح‌شده از انواعی است که پاسخ بله و خیر را به دنبال دارد و برای پاسخ‌دهنده فرصت توضیح یا چانه‌زنی باقی نمی‌گذارد؛ همچنین ازنظر ایدئولوژیک، سؤال‌کننده را در جایگاه قدرت قرار می‌دهد؛ زیرا «خواستن چه برای کنش ازجانب دیگری و چه برای دریافت اطلاعات باشد، از جایگاه قدرت صورت می‌‌پذیرد» (فرکلاف، 1379: 192). در ادامۀ گفت‌وگو، هنگامی که پاسخ خداوند به غیاب می‌افتد و شنیده نمی‌شود، کنشگر برای حل وضعیت پیش‌آمده می‌کوشد با آوردن عبارت «نه آنکه به خویشتن با تو افتادم، تو خواستی من نخواستم» پاسخی را سرهم‌بندی کند که در چارچوب گفتمان عاشقانه فراهم شده است؛ یعنی نفی خویشتن و خواست انسان در برابر ارادۀ الهی و اعطای پاداشی درخور توجه از خداوند که در مفهوم استعاری «دولت» فشرده‌سازی شده است.

5ـ3 گفتمان رندانه

گفتمان رندانه در کنشی واگرا، موجد گزاره‌هایی در مناجات‌نامه است که در آنها گوینده مصلحت‌اندیشی را کنار می‌گذارد و در رویکردی «واسوختی» از معشوق عارفان و واصلان، گله و شکایت می‌کند؛ نگاه او در این بخش «از ایمان تا حوالی شک در نوسان قرار می‌‌گیرد» (نظری، 1379: 10). در این گفتمان جدید صوفی خود را در چنان جایگاه رفیعی می‌بیند که به چون‌وچرا در افعال الهی می‌پردازد و «من اوست که سخن می‌‌گوید و خود او منشأ پیام واقع می‌‌گردد» (شفیعی کدکنی، 1392: 405). [رویکردهای ارتباطی خائفانه و عاشقانه با خدا، تاحدّ بسیاری با گفتمان توحیدمحور اسلام هم‌پوشانی نشان می‌دهد و با آن مماشات دارد؛ اما برجسته‌شدن فردیّت عارف مسلمان در گفتمان رندانه و حرکت ازمنش‌پذیرندگی و تسلیم گفتمان خائفانه و عاشقانه به‌سوی پرسشگری، بیانگر وجود رابطه‌ای چالشی، رقابتی یا تنشی در این عرصه و ایجاد قلمروی تازه است (نک. شعیری، 1394: 119).]

5ـ3ـ1 واژگان

نمونه‌هایی از گفتمان رندانه در عبارت‌های زیر دیده می‌شود:

«الهی، گوهر اصطفا در دامن آدم تو ریختی، و گرد عصیان بر فرق ابلیس تو بیختی و این دو جنس مخالف را با هم تو آمیختی. از روی ادب اگر بد کردیم، بر ما مگیر که گرد فتنه تو انگیختی» (انصاری، 1391: 236)؛ «الهی، گاه گویی فرود آی، گاه گویی بگریز. گاه فرمایی بیا، گاه گویی بپرهیز. خدایا این نشان قرابت است یا محض رستاخیز؟ هرگز بشارت ندیدم تهدیدآمیز» (همان: 247)؛ «الهی، فرمایی که بجوی و می‌‌ترسانی که بگریز. می‌‌نمایی که بخواه ولی گویی که پرهیز. الهی گریخته بودم تو خواندی. ترسیده بودم بر خوان تو نشاندی. ابتدا می‌‌ترسیدم مرا بگیری به بلای خویش، اکنون می‌‌ترسم مرا بفریبی به عطای خویش» (همان: 271).

 نخستین گزارۀ این بخش، با استفاده از عنوان‌های آدم و ابلیس، به طرح داستان خلقت انسان می‌پردازد. برجسته‌شدن ضمیر «تو» و واژگان «آدم» و «ابلیس» از یک‌سو و شیوۀ روایت خواجه عبدالله و شیوة خطاب قراردادن خداوند ازسوی دیگر، متن را واجد ارزش‌های تجربی، بیانی و رابطه‌ای کرده است. از پرسش‌های مهمی که در بخش ارزش تجربی واژگان مطرح می‌‌شود، این است که چه نوع رابطۀ معنایی «هم‌معنایی، شمول معنایی، تضاد معنایی» ازنظر ایدئولوژیک معنادار بین کلمات وجود دارد؟ آیا عباراتی وجود دارد که دال بر حسن تعبیر باشد؟ (فرکلاف، 1379: 170). با توجه به متن، گروه واژگان مربوط به آدم، یعنی «گوهر، اصطفا، دامن» دارای حسن تعبیر و در تضاد با گروه واژگان «گرد، عصیان و فرق» است که به ابلیس مربوط می‌شود. درنتیجه تعابیر مربوط به ابلیس، با تصاویری از توهین و تحقیر همراه شده است و انگیزۀ ایدئولوژیک دارد.

نوع استفادۀ خواجه عبدالله از ضمیر سوم‌شخص مفرد «تو» برای خداوند، موجب شده است که مشارک مهم دخیل در گفتمان دینی (خداوند) را بازخواست کند. این سامان تازه در ارتباط خدا و بنده، متن را دارای ارزش رابطه‌ای و بیانی کرده است؛ زیرا تولیدکنندگان متون عرفانی در گفتمان‌های زاهدانه و عاشقانه در ارتباط با خداوند، غالباً «استراتژی اجتناب» (همان: 179) را در پیش می‌گیرند و ادب گفت‌وگو را زیر پا نمی‌گذارند؛ اما در گفتمان رندانه، راوی به استراتژی اجتناب در گفت‌وگوی با خداوند بی‌اعتناست و ارزش‌یابی منفی خود را در نسبت با موضوع مناقشه‌آمیز آدم و ابلیس بیان می‌کند.

یکی دیگر از موارد مهم در بررسی واژگان یک متن، عبارت‌بندی دگرسان است. به این معنا که «عبارت‌بندی موجود و مسلط و طبیعی‌شده، جای خود را به عبارت‌‌بندی دیگری می‌‌دهد که در تقابل آگاهانه با آن قرار دارد» (همان: 174)؛ بنابراین، کاربرد واژۀ «ادب» در جملۀ مرکب «از روی ادب اگر بد کردیم بر ما مگیر که گرد فتنه تو انگیختی» دارای این ویژگی است؛ زیرا در میان فارسی‌زبانان متداول است که اگر ازنظر اجتماعی در جایگاه فروتری نسبت‌به مخاطب قرار داشته باشند، برای پوزش‌خواهی از عبارت «اگر بی‌ادبی کردیم ما را ببخش» استفاده می‌کنند؛ اما در جملۀ یادشده، در فضایی متناقض، بدی‌کردن را جزو ادب می‌داند؛ زیرا پیش‌فرض تولیدکنندۀ متن این است که خداوند در ماجرای آدم و ابلیس، خود امر به آن داده است و آدمی برای حفظ آبروی خداوند، گناهِ نکرده را به گردن می‌گیرد.

در نسبت با ویژگی‌های صوری متن و ارزش بیانی واژگان، خواجه عبدالله در پاره‌گفتار دوم این بخش، گزاره‌هایی را مطرح می‌کند که دربردارندۀ تناقض، بلاتکلیفی و سردرگمی است. او برای بیان وضعیت یادشده، جملات کوتاه مرکب با قید «گاه» را به کار می‌گیرد: «گاه گویی فرود آی، گاه گویی بگریز. گاه فرمایی بیا، گاه گویی بپرهیز». علاوه‌بر این، شیوۀ تقابل‌سازی فعل‌های این پاره‌گفتار (فرودآی ـ بگریز، بیا ـ بپرهیز) به برساخت کنشی بین کنشگر و کنش‌پذیر انجامیده است و متن را واجد استعارۀ بازی کرده است. به نظر می‌رسد متن نشان‌دهندة باور بخشی از مردم عصر غزنوی ـ سلجوقی است که می‌اندیشیدند در روابط قدرت مانند عروسک خیمه‌شب‌بازی با آنان رفتار شده است و هیچ اراده‌ای برای خروج از این گردونه در خود احساس نمی‌کردند.

در مناجات سوم این بخش، عبارتِ «اکنون می‌ترسم مرا بفریبی به عطای خویش»، «سرنخی از روشی به دست می‌‌دهد که در آن تجربۀ تولیدکنندۀ متن از جهان اجتماعی بازنمایی شده است» (فرکلاف، 1379: 172‑174)؛ زیرا به نظر می‌رسد نویسنده با گزینش افعال بیانگر تناقض، انتقاد خود را از وضعیت سردرگم‌کنندۀ فرامتن اجتماعی و روش تطمیع و فریبی نشان داده است که خلفای عباسی و حکام غزنوی برای از میان برداشتن مخالفان خود در پیش‌ گرفته بودند. شیوه‌هایی که بازتاب آن را در ساختار جمله‌بندی و گزینش واژگان متن مناجات‌نامه تا سطح ارتباط خدا و بنده می‌توان دید و ازنظر اجتماعی نیز احتمالاً ایجادکنندة رفتارهایی مانند «گریز، پرهیز، ترس و فریب» در میان مردم بوده است تا بتوانند به بقای خود ادامه دهند.

5ـ3ـ2 ساختار جملات

چهار جمله از شش جملۀ نمونۀ نخستِ این بخش دارای الگوی (نهاد+ مفعول+ فعل) است. «الهی! گوهر اصطفا در دامن آدم تو ریختی، و گرد عصیان بر فرق ابلیس تو بیختی و این دو جنس مخالف را با هم تو آمیختی. از روی ادب اگر بد کردیم، بر ما مگیر که گرد فتنه تو انگیختی» (انصاری، 1391: 236) و مفعول (گوهر اصطفا، گرد عصیان و دو جنس مخالف) پیش از نهاد آمده است و نشانۀ کانونی‌سازی مفاهیم یادشده در ذهن و زبان گوینده و گفتمان منظور است. جمله‌های سه‌جزئی مفعولی، بیان‌کنندۀ اقتدار کنشگر نسبت‌به کنش‌پذیر است؛ اما نویسنده با آوردن نهاد (تو) پیش از فعل و تکرار آن ـ تو ریختی، تو بیختی، تو آمیختی، تو انگیختی ـ به واکاوی اصطفای انسان و عصیان ابلیس می‌پردازد و صدق و کذب آن را به پرسش می‌گیرد؛ درنتیجه به سرزنش کنشگر ازسوی کنش‌پذیر می‌‌انجامد و در معنایی دیگر تولیدکنندۀ متن می‌کوشد دانسته‌های پیش‌گفته در نسبت با ابلیس را ـ که بیانگر عادت‌واره‌های گفتمانی است ـ با دیدی انتقادی بازخوانی کند و از رویکرد مماشاتی گفتمان‌های خائفانه و عاشقانه در نسبت با کلان‌گفتمان توحیدمحور فاصله بگیرد (نک. شعیری، 1394: 114).

پاره‌گفتار دوم این بخش ـ «الهی، گاه گویی فرودآی، گاه گویی بگریز. گاه فرمایی بیا، گاه گویی بپرهیز. خدایا این نشان قرابت است یا محض رستاخیز؟ هرگز بشارت ندیدم تهدیدآمیز» (همان: 247) ـ دارای ساخت‌های دستوری متنوعی است. چهار جملۀ نخست که مرکب است، ساخت «گاه+ فعل ساده+ فعل امر» دارد و بخش دوم با وجه پرسشی و بخش پایانی نیز با قید نفی «هرگز» آغاز شده است و وجه خبری دارد. در جمله‌های مرکب این پاره‌گفتار، گفتن و فرمودن خداوند برجسته‌سازی شده است و «مخاطب را به‌صورت آرمانی در جایگاه بازیگری مطیع و فرمانبردار قرار می‌‌دهد» (فرکلاف، 1379: 192)؛ اما اطاعت و فرمانبرداری زمانی معنای حقیقی خود را می‌یابد که کنش‌پذیر فرامین کنشگر را به‌گونه‌ای قرائت نکند که در آن رنگی از تناقض بیابد. ساختار بخش نخستِ جمله‌های این پاره‌گفتار در ترکیب با قید «گاه»، به‌گونه‌ای است که برای مخاطب، القاکنندۀ بلاتکلیفی و تناقض در فرامین کنشگر است؛ همانطور که فهم تناقض به‌صورت نسبی به ایجاد جملۀ پرسشی در متن و پرسشگری در فرامتن می‌انجامد، این ساختار نیز کنش‌پذیران را در جایگاه قدرت قرار می‌دهد و این امکان را برای آنان فراهم می‌کند که از فرامین قدرت سرپیچی کنند و موجب تغییر در مناسبات اجتماعیِ وابسته به سلسله‌مراتب نظام قدرت شوند.

در نمونۀ سوم، جمله‌ها وجهیّت بیانی دارد؛ زیرا برای اثبات نظر نویسنده و ارزیابی او از صدق و کذب یک مفهوم به کار گرفته شده است. برای این منظور بخشی از آن به‌عنوان مقدمة بحث مطرح شده که شامل چهار جملۀ مرکب است. «الهی فرمایی که بجوی و می‌‌ترسانی که بگریز»، «می‌نمایی که بخواه ولی گویی که بپرهیز» این جمله‌ها به‌اختصار فرامین خداوند را در ارتباط با راوی توضیح می‌دهد و گزارشگر ابهام و درماندگی کنش‌پذیر است. در بررسی جمله‌های مرکب باید توجه داشت که «معمولاً بند اصلی به ‌لحاظ اطلاعاتی برجسته‌تر از بندهای وابسته است و محتوای بندهای وابسته در حکم پس‌‌زمینه‌‌اند» (فرکلاف، 1379: 201)؛ بنابراین ما به لحاظ اهمیت، این فرامین را به دو بخش تقسیم می‌کنیم؛ بخش نخست که جمله‌های پایه‌اند و ازنظر زبان‌شناختی پیام اصلی را در خود دارند و بیانگر قدرت و تحکم‌اند: «فرمایی، می‌ترسانی، می‌نمایی، گویی»؛ بخش دوم که جمله‌های پیرواند و نشان می‌دهند که کنش‌پذیر در برابر اوامر صادرشده در بخش نخست، چه رفتاری باید از خود بروز دهد: «بجوید یا بگریزد؟ بخواهد یا بپرهیزد؟». با چنین ترکیبی می‌توان دید که چگونه متن می‌کوشد وضعیت تناقض، بلاتکلیفی و بی‌ثباتی را به نمایش بگذارد و از آن انتقاد کند.

6ـ تحلیل مناجات‌نامه در سطح تفسیر

برآیند مطالعات انجام‌شده در حوزۀ تحلیل گفتمان نشان می‌دهد که با ویژگی‌های صوری متن نمی‌توان به‌طور مستقیم به تأثیرات قدرت بر آگاهی، اعتقادات، مناسبات و هویّت اجتماعی دست یافت؛ زیرا اساساً نوع ارتباط متن و ساختارهای اجتماعی، رابطه‌ای غیرمستقیم است. این رابطه بیشتر با گفتمان برقرار می‌‌شود که متن خود بخشی از آن است (نک. همان: 214)؛ بنابراین بین گفتمان، ساختارهای اجتماعی و متنی رابطه‌ای دوسویه وجود دارد. این امر در بررسی گفتمان‌های موجود در مناجات‌نامۀ خواجه ‌عبدالله انصاری دیده می‌شود و به همین نسبت هریک از گفتمان‌های خائفانه، عاشقانه و رندانه بافتار زبانی و جمله‌بندی‌های ویژۀ خود را دارند که آنها را نسبت‌به گفتمان دیگر متمایز می‌کند.

6ـ1 گفتمان خائفانه

ساختار جمله‌ها و واژگان در این گفتمان با جان‌مایۀ متن که همان عجز آدمی در برابر آفریدگاری مقتدر مطلق و خوف از قدرت نامحدود اوست، همگرایی جالب‌توجهی نشان می‌دهد. براساس همین رویکرد، گفتمان منظور با توجه به موقعیت انسان مسلمان و جایگاه او در نسبت با خداوند، که در رأس هرم قدرت قرار دارد، شکل گرفته است.

در این بخش برای روشن‌شدن بافت موقعیتی گفتمان، به چهار پرسش پاسخ می‌دهیم: «ماجرا چیست؟ چه کسانی درگیر ماجرا هستند؟ روابط میان آنها چیست؟ نقش زبان در پیشبرد ماجرا چیست؟» (فرکلاف، 1379: 222). در پاسخ به پرسش اول می‌توان گفت گفتمان خائفانۀ زهدمحور، ماجرای ارتباط آدمی با آفریدگاری است که قدرت، حکمت و شکست‌ناپذیری او برجسته‌سازی شده است و از بندگانش انتظار دارد تنها در برابر او خاشع باشند؛ از دنیاگرایی روی برتابند و برای دست‌یابی به جایگاهی بهتر در بهشت کوشا باشند: «الهی، ای کارگزاری که جان بندگان در صدف تقدیر توست. ای قهاری که کس را به تو حیلت نیست. ای جباری که گردنکشان را با تو روی مقاومت نیست. ای حکیمی که روندگان تو را از بلای تو گریز نیست. نگاه دار تا پریشان نشویم و در راه آر تا سرگردان نشویم» (انصاری، 1391: 220)؛ «الهی. دلی ده که شوق طاعت افزون کند و توفیق طاعتی ده که به بهشت رهنمون کند. الهی، دلی ده که در کار تو جان بازیم و جانی ده که کار آن‌‌ جهان سازیم» (همان: 229).

پرسش دوم به فاعلان و جایگاه‌های آنان در یک گفتمان می‌پردازد. از این جهت، ساختار جمله‌های مناجات‌نامه نشان می‌دهد که در گفتمان خائفانه، انسان سوژه‌ای است که در کمال نیاز، عجز و خوف در برابر خداوندی قرار دارد که جنبۀ قهرآمیز شخصیت او برجسته‌سازی شده است و ارتباط انسان با خداوند، بیشتر نشان‌دهندۀ چارچوب‌های فقه اشعری به‌ویژه، تام‌الاختیاربودن خداوند است و با آن هم‌پوشانی دارد: «الهی، ای بینندۀ نمازها، ای پذیرندۀ نیازها، ای دانندۀ رازها... عذرهای ما بپذیر که تو غنی و ما فقیر. عیب‌‌های ما مگیر؛ که تو قوی و ما حقیر. اگر بگیری بر ما، حجت نداریم و اگر بسوزی طاقت نداریم...» (همان: 231).

دربارة پرسش سوم نیز می‌توان گفت شیوۀ ارتباطی مردم با نظام قدرت به‌گونه‌ای ایدئولوژیک در برساخت ارتباط آنان با خداوند اثرگذار بوده و به‌نوعی در آن فرافکنی شده است؛ به‌طوری که مناسبات میان خدا و بنده در این گفتمان، بسیار به مصادیقی شبیه است که می‌توان در رویکردهای «ارباب ـ بنده» و «شاه ـ رعیت» دید؛ یعنی تمجید و تحمید خداوند در نیایش و دعا آنگونه که در قصاید مدحی و درباری رواج داشت: «الهی، گردن گردون رام تقدیر توست و رقبۀ عالمیان مسخر تدبیر توست. سر سرکشان بستۀ تو و جباران کشتۀ تو و دوزخ زندان تو. فردوس بستان تو. در آسمان سلطان، تو. عزت و کبریایی از آن تو. در قیامت مطیعان را حلۀ احسان تو و بر توقیع هر نیکبخت عنوان تو» (همان: 238).

پرسش چهارم به نقش زبان در یک گفتمان مربوط می‌شود و دارای اهمیت است؛ زیرا واژگان و نظام دستوری یک زبان می‌تواند همسو با گفتمان منظور یا در جهت مخالف آن باشد. در گفتمان خائفانه، واژه‌ها با رویکردی تنزه‌طالبانه و ستایش‌آمیز نسبت‌به تام‌الاختیاری خداوند انتخاب شده‌اند و در جایگاه‌های دستوری‌شان به‌گونه‌ای قرارگرفته‌اند تا گزارشگر صفات غنا و اقتدار خداوند در برابر حقارت و ناچیزی بندگانش باشند. درنتیجه، نقش زبان در گفتمان خائفانه برای ایدئولوژی و تثبیت‌کنندۀ نظم اجتماعیِ برآمده از نظام طبقاتی و مناسبات قدرت است و به تعبیری دیگر آنها را بازتولید می‌کند: «الهی، به روز کار آمدم بنده‌‌وار، با لب پرتوبه و زبان پراستغفار. خواهی به کرم عزیز دار، خواهی خوار. که من خجلم و شرمسار و تو خداوندی و صاحب‌‌اختیار» (همان: 233).

6ـ2 گفتمان عاشقانه

با عاشقانه‌شدن ارتباط انسان و خدا، ساختار جمله‌ها، گزینش واژگان و به همان نسبت روابط میان فاعلان دخیل در این گفتمان، رنگ‌وبوی عاطفی، صمیمی و انسانی به خود می‌گیرد و دوستی دوجانبه‌ای بین انسان و خداوند برقرار می‌شود: «الهی، چه خوش روزی که خورشید جلال تو به ما نظر می‌‌کند. چه خوش وقتی که مشتاق از مشاهدۀ جمال تو ما را خبری دهد. جان خود را طعمۀ باز سازیم که در فضای طلب تو پروازی کند و دل خود نثار دوستی کنیم که بر سر کوی تو آوازی دهد» (همان: 248)؛ اما صمیمانه‌شدن رابطۀ انسان و خدا در گفتمان عاشقانه موجب نمی‌شود که عارف مسلمان بتواند از حدّ بندگی فراتر رود؛ زیرا «محبت موافقت است. موافقت سه چیز باشد. کردن آنچه بفرماید و بازایستادن از آنچه بازدارد و راضی‌بودن به آنچه حکم کند و تقدیر کند و بندگی خود بیش از این سه نیست و به قضا راضی نابودن، از قاضی استغنانمودن است یا او را متهم‌داشتن است و درجمله موافقت، تسلیم است» (مستملی بخاری، 1365: 1393).

ازسوی دیگر به نظر می‌رسد تغییر رابطۀ انسان و خدا از گفتمان خائفانه به عاشقانه، دو دستاورد مهم در سطح زبان و فرهنگ ایرانی داشته است؛ نخست، شکل‌گیری کنش گفتاری نوین بین انسان و خدا و برساخت ترکیب‌های زبانی نو و خوش‌آهنگ در متون عرفانی گویندگان فارسی‌زبان است؛ دیگری، سناریوی کنش عارفانه است که نمایانگر فاعلان دخیل در این ‌گفتمان، روابط آنان با یکدیگر و فعالیت‌های اجتماعی در سطح فرهنگ ایرانی است و با مفاهیمی مانند روحیۀ تساهل، تسامح، جوانمردی، خدمت و توکل همراه است: «رحمت خدای بر آن جوانمردان باد که کمر مجاهدت بر میان بستند و در میدان بندگی در صف خدمت بایستادند و قدم بر کل مراد خود نهادند و با خلق خدا به صلح و سازش ساختند و با نفس خود به جنگ برخاستند» (انصاری، 1391: 32). این سناریوسازی ازنظر اجتماعی، به کنش‌هایی مانند همزیستی مسالمت‌آمیز ادیان، فرق و اقوام مختلف در جامعۀ ایرانی ـ اسلامی روزگاران گذشته و در دیدگاه منتقدان، تسلیم‌بودن به سرنوشت اجتماعی خود، مذمت دنیا و ترویج قناعت بیان شده است (نک. فیاض و دیگران، 1392: 75).

6ـ3 گفتمان رندانه

اگر کردار گفتمانی را واسطۀ بین متن و کردار اجتماعی بدانیم، گفتمان رندانه در هر دو عرصۀ متنی و اجتماعی، کنشی واگرا دارد؛ زیرا خواجه ‌عبدالله پس از آشنایی با خرقانی و ارادت به او، گفتمان غالب فقه‌محور را رها کرد و به گفتمان عرفانی پیوست. این رهایی ازنظر اجتماعی، گویای شکل‌گیری مقاومت گفتمانی در روزگار نگارش مناجات‌نامه است و به ازجاشدگی گفتمان غالب فقه‌محور و جوانه‌زدن گفتمانی تازه با خوانشی جدید از مناسبات بین انسان و خدا انجامید. به همین دلیل صوفی در گفتمان رندانه ـ که یادآور دیدگاه معتزله، به‌ویژه در زمینۀ عدالت است (نک. ملک‌مکان، 1392: 88‑89) ـ برخلاف گفتمان‌های زاهدانه و عاشقانه، با خداوند چون‌وچرا می‌کند و با خروج از دایرۀ کلام اشعری، اعمال الهی را به‌‌طور کامل نمی‌پذیرد؛ همچنین در گفت‌وگوی با خدا از ضمیر سوم‌شخص مفرد «تو» به‌شکلی استفاده می‌کند که بتواند مشارک مهم دخیل در گفتمان دینی را بازخواست کند؛ برای نمونه خواجه ‌عبدالله ارزشیابی خود را نسبت‌به موضوع مناقشه‌آمیز آدم و ابلیس به این شکل بیان می‌کند: «الهی! گوهر اصطفا در دامن آدم تو ریختی و گرد عصیان بر فرق ابلیس تو بیختی و این دو جنس مخالف را با هم تو آمیختی. از روی ادب اگر بد کردیم، بر ما مگیر که گرد فتنه تو انگیختی» (انصاری، 1391: 236).

 ازسوی دیگر کلمات و جمله‌های به‌کاررفته در این گفتمان، فضایی آمیخته از تنش، بلاتکلیفی، تناقض و ترس را به نمایش می‌گذارد و بیانگر تغییر در نظم اجتماعی و به‌تبع آن نظم گفتمانی و ایدئولوژیک است. این تغییرات را می‌توان در به‌کارگیری جمله‌هایی که متضمن استعارۀ «بازی» و خوانشی متفاوت از فرامین الهی است، در متن مناجات‌نامه دید. این امر در فرامتن، بازتاب دیدگاه بخشی از مردم عصر غزنوی و سلجوقی است که می‌اندیشیدند در مناسبات اجتماعی و سیاسی گرفتار بازی‌های سران قدرت شده، در دایرۀ دسیسه‌های خلفای عباسی و امرای ایرانی آنان گرفتار آمده‌اند.

7ـ تحلیل مناجات‌نامه در سطح تبیین

هدف از مرحلۀ تبیین «توصیف گفتمان به‌عنوان بخشی از یک فرایند و کنش اجتماعی است» (فرکلاف، 1379: 245)؛ فرایندی که طی آن ساختارهای اجتماعی در بستر خود به گفتمان‌ها تعیّن می‌بخشد و گفتمان‌ها نیز اثرات بازتولیدی یا بازدارنده بر ساختارها و مناسبات اجتماعی خواهد داشت؛ بنابراین برای مشخص‌شدن اثرگذاری گفتمان مطالعه‌شده بر ایدئولوژی و مناسبات قدرت، پرسش‌هایی مطرح می‌شود که عبارت است از: «جایگاه گفتمان مورد نظر، نسبت‌به مبارزات در سطوح گوناگون نهادی، اجتماعی و موقعیتی چیست؟ آیا مبارزات علنی است یا مخفی؟ در خدمت حفظ روابط قدرت است یا دگرگون ساختن آن؟» (همان: 250).

7ـ1 گفتمان خائفانه

نتیجة تحلیل گفتمان انتقادی مناجات‌نامه نشان می‌دهد که گفتمان خائفانۀ زهدمحور برای توصیف و تبیین رابطۀ انسان با خدا به رمزگذاری مناسباتی پرداخته است که در ساختار نظام سیاسی ایرانیان معمول بود و در معنای گفتمان‌شناسانه آنها را بازتولید کرده است. این امر به معنای آن است که رابطۀ خائفانه انسان با خدا در مناجات‌نامه، به‌دلیل بستر فرهنگی و ساختار اجتماعی گفتمان، به‌ویژه نقش برسازندۀ زبان فارسی، رنگ مناسبات درباری به خود گرفته است؛ البته این موضوع نباید به کلیّت گفتمان خائفانه و همۀ متونی تعمیم داده شود که در این باره در جهان اسلام به نگارش در آمده‌ است؛ زیرا در زمینۀ تاریخی، زبانی و فرهنگی دیگری که پیامبر ^(ص) و امام‌ علی ^(ع) در آن زیسته‌اند و در رأس نظام سیاسی بوده‌اند، خوف الهی در مناجات‌های باقی‌مانده از این بزرگواران، برای بازتولید نظام دربار نیست و به مداخلۀ کلیدواژگان آن برای توصیف ارتباط انسان با خدا نمی‌انجامد.

7ـ2 گفتمان عاشقانه

شکل‌گیری گفتمان عاشقانه در نسبت انسان با خدا و اقبال عمومی ایرانیان به آن در پیش از عصر مناجات‌نامه، نشان می‌دهد که آنان پس از دست‌یابی به ثبات سیاسی نسبی ناشی از روی کار آمدن سامانیان، جنبشی آشتی‌جویانه را آغاز کردند تا به‌عنوان راهی میانه به خشونت‌های عقیدتی و سیاسی پایان دهند. ایرانیان قتل فجیع ابومسلم و سرکوب خونین هواخواهان او را، به دست خلفای عباسی، از سر گذرانده بودند و ازنظر اجتماعی و دینی، شاهد درگیری ایدئولوژیک بین نحله‌های کلامی مانند اشعری و معتزلی و فلاسفه بر سر صفات الهی بودند؛ این درگیری حتی به روابط طبقات مختلف اجتماعی آن روزگار سرایت کرده بود؛ بنابراین در چنین فضای ملتهبی، گفتمان عاشقانه یک راهکار فرهنگی و اجتماعی بود و در چارچوب ارتباط آشتی‌جویانه‌اش، به جنبه‌های محبت‌آمیز شخصیت الهی در برابر ابعاد قهری و خشن او توجه داشت. گرایش طیف وسیعی از مردم دست‌اندرکار صنعت، بازار، تجارت و کشاورزی خراسان بزرگ به عارفان و متصوفه‌ای که مبشّر ارتباط عاشقانه با خدا بودند، گویای تمایل جامعه به رفتار منعطف و آشتی‌جویانه در عرصه‌های مختلف حیات سیاسی، اجتماعی و دینی بود.

در پاسخ به این پرسش که آیا گفتمان عاشقانه در خدمت حفظ روابط قدرت است یا دگرگون‌کردن آن، می‌توان نقشی دوگانه برای آن در نظر گرفت؛ زیرا این گفتمان با ارائۀ رویکرد آشتی‌جویانه و رواج روحیۀ تساهل و تسامح در میان اقشار مختلف جامعۀ ایرانی، بعضی از ابعاد نظام قدرت ازجمله چارچوب‌های مشخص‌شده در نحله‌های مختلف فقهی و کلامی را نادیده گرفت و به کاهش درگیری‌های ناشی از این اختلافات کمک شایان توجهی کرد. ازسوی دیگر با عمومی‌شدن گفتمان عاشقانه و توسعۀ سلسله‌های صوفیه در ایران، عناصری مانند توکل و رضا با جداشدن از پیکرۀ گفتمانی آن به عادت‌وارۀ گفتمانی تبدیل (نک. پژمان‌فر و همکاران، 1399: 105‑106) و در جایگاه ابزاری برای توجیه مناسبات قدرت استفاده شدند؛ درنتیجه این عناصر در ماندگاری و تداوم سلسله‌مراتب قدرت در جامعۀ ایرانی پیش از حملۀ مغول نقش مهمی ایفا کردند.

7ـ3 گفتمان رندانه

طرح استعارۀ «بازی» و «فریب» در مناجات‌نامه، وضعیت سردرگم‌کننده‌ای را در فرامتن به نمایش می‌گذارد که مردم روزگار غزنویان در آن گرفتار آمده بودند؛ آنان نمی‌دانستند در برابر روش تطمیع و فریبی که خلفای عباسی و حکام غزنوی برای از میان برداشتن مخالفان خود در پیش گرفته بودند، چگونه باید از خود مراقبت کنند. بازتاب این سردرگمی را می‌توان در ساختار تناقض، تعارض و بلاتکلیفی گزاره‌های این بخش دید. ازسوی دیگر فهم تناقضات سیاسی را به بیانی دیگر، گذار از حکومت سامانی به غزنوی و عبور از سیاستی آسان‌گیر به متعصب، بخشی از جامعۀ ایرانی آن روزگار را به دگراندیشی و مقاومت در برابر مشروعیت خلفای عباسی واداشت. این امر معرّف ارتقای بینش اجتماعی و سیاسی طیفی از کنش‌گران خراسان است. آنان به دخالت و شراکت خلفای عباسی در ناآرامی‌های ناشی از کشته‌شدن ابومسلم خراسانی، اعدام حسنک وزیر و تسویه‌حساب‌های خونین روزگار مسعود غزنوی، با عنوان پدریان و پسریان اعتقاد راستین داشتند. به نظر می‌رسد بر این اساس می‌توان استدلال کرد که گفتمان رندانه با ارائۀ دیدگاهی دگراندیش، با ترسیم فضای شک و تردید و زبانی پارادکسیکال و متناقض‌نما کوشید برهم‌خوردن توازن قوا در بستر اجتماع و ناسازگاری با ایدئولوژی غالب را موجب شود؛ به بیانی دیگر، گفتمان رندانه سنتزی بود که از کناره‌گیری عارف زاهد، خوش‌بینی و تسامح عارف عاشق و توجیه‌گری فقه اشعری در نسبت با مسائل اجتماعی و سیاسی سر برآورد و کوشید با طرح پرسش در بستر گزاره‌هایی که باور عام یافته بودند، شکافی در پوستۀ گفتمان غالب ایجاد کند و ناکارآمدی آن را به نمایش گذارد. واقعه‌ای که تبیین‌کنندۀ حوزۀ گفتمانگی (Field of Discursively) تازه‌ای است که تا حدودی به کلام معتزله متمایل بود.

8ـ نتیجه‌گیری

برای تحلیل گفتمان رابطۀ انسان و خدا در مناجات‌نامۀ خواجه عبدالله انصاری، این کتاب در سه حوزۀ گفتمان زاهدانه، عاشقانه و رندانه، براساس روش فرکلاف، در سطوح توصیف، تفسیر و تبیین بررسی شد و این نتایج به دست آمد:

در سطح توصیف، واژگان و ویژگی‌های دستوری و ساختاری متن، در ارتباط با ارزش‌های تجربی، رابطه‌ای و بیانی بررسی و مشخص شد که در گفتمان خائفانه، واژگان با رویکردی تنزه‌طلبانه و ستایش‌آمیز نسبت‌به خداوند به کار گرفته شده‌ است؛ کلیدواژگان بی‌همتایی، توانایی، غنا و اقتدار خداوند از یک‌سو و فقر، نیاز و حقارت بندگان ازسوی دیگر در گزاره‌های این بخش تکرار شده است. کنش کلامی انسان با خدا در گفتمان خائفانه در مناجات‌نامه، بازتولیدِ روابطی است که در نظام شاه ـ رعیت و ارباب ـ بنده میان ایرانیان رواج داشت.

در گفتمان عاشقانه خداوند به معشوقِ انسان تبدیل می‌شود و بندۀ عاشق برای رسیدن به خدا و احساس حضور او باید از خود فانی شود. به همین دلیل در گزاره‌های این بخش ضمیر «تو» که به خداوند ارجاع دارد، در برابر «من» عارف بسیار برجسته شده است؛ کلیدواژگان طلب، بقا، فنا، حضور، مشاهده، قلب و تجلی پربسامد است. به‌دلیل ساختار عاطفی ارتباط عاشقانه، زبان مناجات‌ها در این بخش، از خشکی و سختی گفتمان خائفانه، به خوش‌آهنگی و لطافت گرایش می‌یابد و ازآنجاکه معشوق (خدا) محتشم است، عاشق ملزم به حفظ ادب گفت‌وگوست.

گفتمان رندانه نیز در کنشی واگرا نسبت‌به گفتمان عاشقانه و خائفانه، در رویکردی واسوختی با زیر پا گذاشتن استراتژی اجتناب و ادب گفت‌وگو، از افعال الهی شکایت می‌کند؛ همچنین با استفاده از جمله‌هایی که عبارت‌بندی دگرسان و تناقض و تعارض دارد، ارزشیابی منفی خود را در توجیه و تفسیر رویدادها براساس کلام اشعری ابراز می‌کند و این امکان را برای مخاطب فراهم می‌آورد که از فرامین قدرت، سرپیچی کند.

در سطح تفسیر، ساختار واژگان و جمله‌های به‌کاررفته در گفتمان خائفانه با جان‌مایۀ متن که همان عجز آدمی در برابر آفریدگاری مقتدر و خوف از جایگاه اوست، همگرایی دارد؛ افعال و صفات الهی در این گفتمان بیشتر منبطق‌بر کلام اشعری به‌ویژه تام‌الاختیاری خداوند است. ازسوی دیگر تجربۀ خاص ایرانیان از نظام سیاسی، به تداخل و به‌کارگیری دایرۀ واژگانی نظام دربار در ارتباط انسان و خداوند انجامیده و به مناجات‌های این بخش حال‌وهوای اشعار مدحی و درباری داده است؛ بنابراین می‌توان گفت گفتمان خائفانه در مناجات‌های خواجه عبدالله، در جهت نظم اجتماعیِ برآمده از نظام طبقاتی است و آن را بازتولید می‌کند.

بررسی گزاره‌های گفتمان عاشقانه نشان می‌دهد که انسان از بندگی صرف در گفتمان خائفانه، به دوست و همراه خداوند ارتقا یافته است و از این جهت در تقابل با گفتمان خائفانه قرار دارد؛ اما با وجود چنین تغییری در نسبت خدا و بنده، انسان در کنش‌هایش تسلیم محض ارادۀ الهی و ملزم به حفظ ادب گفت‌وگوست. در این شکل از ارتباط، انسان سوژه‌ای است که تمام و کمال در اشغال ارادۀ الهی قرار می‌گیرد؛ در همین باره در گزاره‌های این بخش از مناجات‌نامه، بر غیرمؤثربودن تلاش انسان و برجسته‌شدن «تو»ی الهی به‌عنوان قطب معنایی گفتمان عاشقانه تأکید شده است. ازسوی دیگر این وجه ارتباطی بین انسان و خدا به‌لحاظ زبانی و اجتماعی دو دستاورد مهم برای ایرانیان داشته است. نخست، شکل‌گیری گفتاری نوین بین انسان و خدا و برساخت ترکیب‌های زبانی نو و خوش‌آهنگ در متون عرفانی گویندگان فارسی‌زبان و دیگر، سناریوی کنش عارفانه که مروج تساهل، تسامح، جوانمردی و خدمت به هم‌نوع در میان ایرانیان، فارغ از وابستگی‌های قومی و مذهبی بود.

ارتباط رندانه به‌عنوان کردار گفتمانی، در هر دو عرصۀ متنی و اجتماعی کنشی واگرا دارد؛ به این معنا که در بُعد متنی مناجات‌نامه، موجد رویکردی پرسشگرانه به گزاره‌های پذیرفته‌شدۀ دینی است و از این جهت تاحد بسیاری آن را به کلام معتزلی در زمینۀ عدالت و اختیار نزدیک می‌کند؛ ازنظر اجتماعی نیز روابط حکام با مردم را با طرح استعارۀ بازی و فریب، دسیسه‌آمیز و متناقض می‌بیند.

در سطح تبیین با عبور از سطح زبان و ساختار جمله‌های مناجات‌نامه، به توصیف گفتمان به‌عنوان بخشی از یک فرایند اجتماعی پرداخته و نشان داده شد که خوف از خداوند در برساخت چارچوب‌های اصلی ارتباط خائفانه نقش عمده‌ای داشته است؛ اما به‌دلیل بستر فرهنگی و ساختار اجتماعی گفتمان، به‌ویژه نقش برسازندۀ زبان فارسی، رنگ مناسبات درباری به خود گرفته است. این امر نباید به کلیّت ارتباط خائفانه و همۀ متونی تعمیم یابد که در چارچوب این گفتمان در جهان اسلام به نگارش درآمده است؛ درنتیجه نباید ما را به این نتیجه رهنمون شود که این شکل از ارتباط میان خدا و بنده به‌سبب مناسبات دربار و بازتولید کنندۀ آن است؛ زیرا از یک‌سو در مناجات‌های امام علی ^(ع) و امام سجاد ^(ع) نیز خوف از خداوند در اعمال و رفتارشان دیده می‌شود؛ ولی به‌دلیل تفاوت بستر فرهنگی، دارای حال و هوای مناسبات درباری نیست؛ ازسوی دیگر در میان شاعران و عارفان ایرانی نیز نمونه‌هایی وجود دارد که مناجات‌هایشان تاحدّ بسیاری بدون چنین مداخله‌ای است.

 گزاره‌های گفتمان عاشقانه در ابعاد فرامتنی، بیانگر شکل‌گیری جنبشی آشتی‌جویانه در میان ایرانیان و تمایل عمومی آنان برای پایان‌دادن به خشونت‌های عقیدتی و سیاسی عصر مناجات‌نامه و پیش از آن است؛ زیرا آنان پس از دست‌یابی به استقلال سیاسی و زبانی در عصر سامانیان و پس از آن، خواهان آرامش اجتماعی و پایان‌یافتن درگیری‌های ایدئولوژیک ناشی از اختلاف نحله‌های مختلف کلامی و فلسفی بودند؛ بنابراین گفتمان عاشقانه با ترویج تساهل و تسامح مذهبی و قومی با رویکردی مقاومت‌محور، در برابر تمایزاتی قد علم کرد که نحله‌های فقهی و کلامی، مروج و مدافع پرقدرت آنها بودند.

گزاره‌های به‌کاررفته در گفتمان رندانه نشانۀ شکل‌گیری تضاد گفتمانی و به همان نسبت تغییر مناسبات انسان و خدا بود. عارف در این گفتمان از مبانی فقه اشعری به‌عنوان گفتمان غالب روی برمی‌تابد و در نتیجة چنین تحولی، اعمال الهی را به‌گونۀ تام و تمام نمی‌پذیرد و در میانۀ شک و ایمان سرگردان می‌ماند؛ همین امر فضای متن او را سرشار از تنش، بلاتکلیفی، تناقض و تردید می‌کند. طرح استعارۀ بازی و تمرکز بر سناریوی فریب در بخش‌هایی از مناجات‌نامه ازنظر فرامتنی، نشان‌دهندۀ باور بخشی از مردم خراسان در عصر مناجات‌نامه است که می‌اندیشیدند در روابط سیاسی و اجتماعی با آنان فریبکارانه برخورد شده است؛ بنابراین سرگردانی عارف رند در میانۀ شک و ایمان، نتیجۀ فضای تنش، تناقض، هراس و تداخل بی‌ثباتی سیاسی و بلاتکلیفی اجتماعی در ابعاد معنوی و اعتقادی او و بسیاری از هم‌عصران اوست. در یک نتیجه‌گیری کلی، گفتمان رندانه سنتزی است که از گوشه‌گیری عارف زاهد، خوش‌بینی و تسامح عارف عاشق و توجیه‌گری فقه اشعری در نسبت با مسائل سیاسی و اجتماعی سر برآورد و شکافی هرچند اندک در پوستۀ گفتمان غالب ایجاد می‌کند.