آلثیا، الهۀ شعر پارمنیدس بررسی تحلیل هایدگر از حقیقت در یونان باستان

مقدمه

پارمنیدس را نخستین فیلسوف یونانی می‌دانند که اندیشه‌های فلسفی‌اش را درقالب شعر بیان کرد. شعر پارمنیدس را شعر تعلیمی نامیده‌اند. او در این شعر از «راه‌های پژوهش» صحبت می‌کند و این راه‌ها را در ارتباط با هستی و نیستی تقسیم‌بندی می‌کند. در اندیشۀ مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، پیشاسقراطیان یا متفکران نخست یونان جایگاه برجسته‌ای دارند. هایدگر فهمیدن بسیاری از مسائل اساسی فلسفه را منوط به بررسی آثار پیشاسقراطیان می‌داند؛ ازاین‌رو، در آثار متعددی به بحث و بررسی دربارۀ آنها می‌پردازد. فلسفۀ هایدگر، به‌خصوص در آثار متأخر او، اساساً به پژوهش‌های او دربارۀ یونان باستان گره خورده است و توجه بسیار ویژه‌ای به پارمنیدس الئائی دارد.

 در قطعۀ 1 شعر تعلیمی پارمنیدس که به آن پیش‌درآمد گفته می‌شود، صحبت از الهه‌ای است که مهمانی را در اقامت‌گاهش می‌پذیرد و به او خوش‌آمد می‌گوید که به این مسیر آمده است؛ «مسیری بسیار دور از سکونت‌گاه عامۀ مردم است» (قطعۀ 1، ب 27) (Heidegger, 2012: 94). افزون‌بر این خوشامدگویی، الهه در پیش‌درآمد شمّه‌ای از الهامات خود را عرضه می‌کند. آنچه بعد از پیش‌درآمد می‌آید، همگی کلام الهه است؛ پس به‌نوعی می‌توان کارکرد پیش‌درآمد را رساندن «جوان ِمسافر» به حضور الهه دانست. دربارۀ نقش پیش‌درآمد و اهمیت آن در میان پژوهشگران بحث‌های بسیاری شده است. گروهی اهمیت چندانی به پیش‌درآمد نداده‌اند و یا صرفاً آن را مربوط به جنبۀ اساطیری و نه فلسفی شعر تعلیمی پارمنیدس دانسته‌اند؛ اما هایدگر پیش‌درآمد را جزئی جدانشدنی از کلام پارمنیدس می‌داند؛ زیرا در هنگام خواندن پیش‌درآمد است که این سؤال مطرح می‌شود که: «الهه کیست؟» در بین پژوهشگران شعر پارمنیدس، اجماعی دربارۀ هویت الهۀ شعر وجود ندارد و هویت الهه یکی از جنبه‌های رازآمیز این شعر است.

هایدگر باوجود اینکه بیان می‌کند پاسخ‌دادن به پرسش «الهه کیست؟» چیزی است که از فهم کل شعر تعلیمی پارمنیدس به دست می‌آید، مدعی است که ما می‌توانیم با بررسی دقیق پیش‌درآمد، پیش‌بینی کنیم که الهه، الهۀ «حقیقت» یا آلثیا (ἀλήθεια) است؛ اما ازنظر هایدگر، با ترجمه‌شدن این واژه به وریتاس[1] در زبان لاتین و غلبۀ تفسیر حقیقت به‌عنوان مطابقت و صدق، معنای اصیل واژۀ آلثیا در دسترس ما قرار نگرفته است؛ ازاین‌رو، برای فهمیدن آلثیا باید به پژوهشی دقیق در خود این واژه پرداخت. همین‌طور باید دقت کرد هایدگر آلثیا را به‌عنوان نامِ الهه به کار می‌برد، نه به‌عنوان مفهومی انتزاعی که این الهه بر آن فرمان می‌راند. ازنظر او، الهۀ پارمنیدس، الهۀ حقیقت است؛ اما نه به‌این‌معنا که مالک و نگهدارندۀ حقیقت باشد. حقیقت چیز جدایی از او نیست. او نگهدارنده و حامل حقیقت نیست؛ «بلکه او خود حقیقت است و حقیقت خود اوست. برای مثال نه مانند آرتمیس که الهۀ شکار است، اما خود چیزی است جدا از شکار» (Heidegger, 1992: 5).

بررسی تفسیر هایدگر دربارۀ آلثیا و معنایی که این واژه حامل آن است، برای فهمیدن جهان یونان باستان ازنظر هایدگر ضروری است. هایدگر آلثیا را اصیل‌ترین نامی معرفی می‌کند که یونانیان برای هستی می‌شناختند. همچنین، تأکید هایدگر بر اینکه آلثیا در نزد پارمنیدس به‌عنوان یک الهه شناخته شده است، برداشت او از امر قدسی و الهی در نزد یونانیان را به ما نشان می‌دهد. ازسوی دیگر، گره‌خوردن تحلیل هایدگر از آلثیا با انتقادهای او از متافیزیک و سنّت فکری غربی که حقیقت را نه به‌مثابۀ آلثیا، بلکه چون صدق و مطابقت فهمیدند، یکی از بنیادی‌ترین مسئله‌ها در فلسفۀ هایدگر است؛ ازاین‌رو، بررسی دیدگاه هایدگر دربارۀ آلثیا به‌عنوان الهۀ شعر پارمنیدس، دیدگاه او دربارۀ حقیقت را روشن می‌کند.

پژوهش حاضر می‌کوشد با روشی توصیفی‌ـ‌تحلیلی‌ـ‌تطبیقی، دیدگاه هایدگر را بررسی کند. در ابتدا نگاهی که هایدگر به خدایان یونان دارد، بررسی می‌شود و این کار با روایت تحلیل‌های او از واژه‌هایی که پارمنیدس برای اشاره به الهه استفاده کرده است، پی گرفته می‌شود. سپس به بررسی تحلیل‌های زبانی و معانی گوناگونی که او از واژۀ آلثیا بیرون می‌کشد، پرداخته می‌شود. در ادامه برای بررسی دیدگاه هایدگر، آرای او با سایر دیدگاه‌ها دراین‌زمینه مقایسه می‌شود و درنهایت شواهد و نشانه‌هایی جست‌وجو خواهد شد که بتوانند از ادعای هایدگر دفاع کنند.

هایدگر و خدایان یونان

یکی از دیدگاه‌های رایج دربارۀ چگونگی آغازشدن فلسفه در یونان، این است که با جداشدن موتوس (اسطوره) از لوگوس (عقل)، راه برای بیان اندیشه‌های فلسفی باز شد. طبق این دیدگاه، قابل‌فهم است که در یکی از نخستین متون فلسفی یونان، یعنی شعر تعلیمی پارمنیدس، حضور جنبه‌ای اسطوره‌ای هنوز به‌شکل پررنگی احساس می‌شود. طبق این دیدگاه، حضور الهه در پیش‌درآمد شعر پارمنیدس طبیعی است؛ زیرا هنوز لوگوس آن‌چنان چسبیده به موتوس است که پارمنیدس مجبور است حرف‌های خود را از زبان یک الهه بگوید. طبق چنین دیدگاهی، دیگر توجه‌کردن به حضور الهه ضرورتی ندارد؛ زیرا حضور الهه صرفاً جنبه‌ای تزئینی و اسطوره‌ای دارد و آنچه مهم است، تنها فهمیدن نظام فلسفی متفکر است.

هایدگر می‌گوید این دیدگاه درست بود، اگر این فرض درست بود که نسل‌های بعدی همه‌چیز را بهتر می‌فهمند یا اینکه تفاوت میان زمان گذشته و اکنون صرفاً محصول مقایسۀ تاریخی‌ـ‌جغرافیایی باشد؛ اما هایدگر معتقد است که مسئلۀ اساسی این است که در میان متفکران یونان حالت و وجهی از اندیشیدن وجود دارد که طی بیش از دوهزار سال خود را در سنّت تفکر غربی متصلب ساخته است. این حالت اندیشیدن، اکنون وجهه‌ای به خود گرفته است که می‌شود گفت حاصلی نابجا و تحریف‌شده است از آن حالت اصیل اندیشیدن که در شعر تعلیمی پارمنیدس بیان شده است. ما خود در درون این سنّت، این نحوۀ متصلب اندیشیدن، قرار گرفته‌ایم و ازاین‌رو آن را حالت طبیعی اندیشیدن فرض می‌کنیم؛ اما هایدگر مدعی است که هرچند تمام تاریخ فلسفه پاسخی است به فراخوانی که در شعر پارمنیدس حضورش احساس می‌شود، برای فهمیدن نحوۀ اندیشه‌ای که پارمنیدس از آن صحبت می‌کند و برای فهمیدن آنچه پارمنیدس را به این حالت اندیشیدن فراخوانده است، باید خود را موظف کنیم که تمام دیدگاه‌های غالب را انکار کنیم و فرض را بر آن بگذاریم که اندیشۀ پارمنیدس اساساً از جنس دیگری است. انکار دیدگاه‌های غالب نه به‌معنای ابطال صرف تفسیرهای نادرستی است که از این متفکر ارائه شده است، بلکه انکارکردنی است که خود ما را لمس کند و تحت‌تأثیر قرار دهد؛ نه به‌شیوه‌ای «منفی» و انکاری سطحی. او تأکید می‌کند که انکار مدنظر او این است که در گام نخست قاطعانه و مصمم متعهد شویم که توجه خود را به سرآغاز[2] معطوف سازیم. سرآغاز که با اینکه ازنظر تاریخی‌ـ‌جغرافیایی بسیار دور تصور شده است، بسیار به ما نزدیک است (Heidegger, 1992: 6).

برخلاف تصور رایج دربارۀ خدایان یونان، برای هایدگر خدایان یونان تجسم نیروهای طبیعت نیستند. او مخالف تصور انسان‌انگارانه[3] از خدایان یونان است. طبق چنین تصوری، خدایان صرفاً تجسمی از تجربیات انسانی و آرمان‌های انسان هستند. هایدگر نه‌تنها چنین تفسیرهایی را زیر سؤال می‌برد، بلکه اساساً اعلام می‌کند که «چیزی به اسم دین یونانی و الهیات یونانی وجود ندارد» (Heidegger, 2018: 13). ازنظر او، مفهوم دین چیزی بود که با مسیحیت و در جهان رومی ساخته شد. البته باید توجه کرد هایدگر نمی‌گوید تصور یونانیان از خدایانشان، تصوری متافیزیکی بوده است و یا یونانیان به‌گونه‌ای سکولار زندگی می‌کردند؛ بلکه تأکید او بر این است که متفکران یونان باستان چون هراکلیتوس و پارمنیدس خدایانی داشتند که خود را در قلمرو تجربه‌های عادی به آنها نشان می‌دادند[i] (ibid, 14). هایدگر ادعای خود را مبنی‌بر اینکه چیزی به اسم دین یونانی وجود ندارد، بدین‌گونه موجّه می‌سازد که خدایان موضوع ایمان افراد نبودند؛ بلکه به‌تمامی برای فرد یونانی در دسترس بودند. ازنظر او، انسان یونانی و خدایان به‌طور پیشینی به یکدیگر گره‌خورده و متصل بودند.

آنچه خدایان و انسان‌ها را به هم مرتبط می‌سازد، نه انسان‌انگاری است و نه ایمان، بلکه هستی است. «خدایان یونان نه شخصیت‌ها و نه اشخاصی‌اند که بر هر آنچه‌ـ‌هست‌[ii] تسلط دارند، [بلکه] آنها خود هستی‌اند که به آنچه‌ـ‌هست می‌نگرند» (Heidegger, 1992: 165). هایدگر بر این باور است که یونانی‌ها نه خدایان را انسان‌گونه می‌فهمیدند و نه انسان را به‌شکل خدا می‌فهمیدند؛ بلکه انسان و خدا را در ذات متمایزشان و در ارتباط متقابلی که با هم دارند، درک می‌کردند. ازنظر او، برای فهم رابطۀ انسان با خدا در یونان باستان نه باید مانند الهیات مسیحی نقش خدا را پررنگ کنیم و نه مانند الهیات سکولار معاصر نقش انسان را؛ بلکه ازنظر او رابطۀ خدایان و انسان‌ها در فرهنگ یونان اساساً متکی بر فهم آنها از هستی شکل گرفته است.

«آنها خدایان و انسان‌ها را در تمایزشان و در رابطۀ متقابلشان برپایۀ ذات هستی در معنای برآمدن خود‌ـ‌آشکارکننده[4]، یعنی در معنای نگاه‌کردن و اشاره‌کردن تجربه می‌کردند» (ibid, 162-163). به‌سخن‌دیگر، خدا و انسان در یک افق قرار دارند و شاید به‌همین‌سبب است که نزد یونانیان «نیمه‌خدایان[5]» وجود دارند. نیمه‌خدایان کسانی هستند که در میان انسان و خدایان قرار گرفته‌اند. این هم‌افق‌بودن انسان و هستی را می‌توان تمایز اصلی خدایان یونان با ادیان ابراهیمی دانست. ازنظر هایدگر، خدایان یونان تجلی هستی هستند؛ ازاین‌رو، در تفسیر هایدگر تمام تصورات انسان‌انگارانه از خدایان یونان ریشه در این پیوند میان انسان و خدا دارد. ذات خدای یونانی ازنظر او، امر فوق‌العاده است. برای انسان یونانی، حضور خدایان به‌معنای حضور خودِ هستی یا امر فوق‌العاده است که خود را از درون و در میان هست‌ها و امور عادی نشان می‌دهد؛ برای مثال، خدایان یونان که خود را به سیمای انسان‌ها عرضه می‌کنند، اشاره‌ای هستند به هستی یا امر فوق‌العاده که در چیزهای عادی عرضه شده است.

او ماهیت بنیادی خدایان یونانی و تمایز اصلی آنها با سایر خدایان، به‌خصوص خدای مسیحی را در این می‌داند که آنها نشئت‌یافته از «حضورِ» هستی در امر «حاضر» هستند. دلیل نزاع خدایان جدید (خدایان المپ) و خدایان قدیم (تایتان‌ها) نبردی است که در ذات هستی رخ می‌دهد. خدایان هم مانند انسان‌ها دربرابر تقدیر (آنانکه و یا مویرا) ناتوان هستند؛ درحالی‌که مثلاً در اندیشۀ مسیحی تقدیر ارادۀ خالق است بر مخلوق. 

تحلیل هایدگر از واژه‌های یونانی برای خدا

برای فهم منظور هایدگر از ادعایش دربارۀ این مسئله که آلثیا الهۀ پارمنیدس است، بهتر است پرسیده شود: اساساً منظور از خدا و یا الهه چیست؟ باید به‌شیوه‌ای، فهمی را که یونانیان از خدا و الهه داشتند، بررسی کرد تا دریافته شود که حضور یک خدا یا الهه در شعر پارمنیدس اساساً چه معنا و اهمیتی دارد.

واژۀ «الهه» و یا «goddess» معادلی است برای واژه‌های «δαίμονος» و «θεά» که به‌ترتیب در ابیات 3 و 23 قطعۀ 1 شعر تعلیمی پارمنیدس حضور دارند. این دو واژه در ادبیات یونان باستان معمولاً به‌یک‌معنا به کار می‌روند[iii]. واژۀ نخست که در حالت ملکی[6] استفاده شده است، به δαίμων (دایمون، خدا یا الهه) برمی‌گردد. این واژه [احتمالاً تحت‌تأثیر مسیحیت] در زبان‌های لاتینی مسیر متفاوتی را دنبال کرده است و demon و demonic امروزه معنای متداولشان روح پلید و اهریمنی است؛ اما واژۀ دوم، θεά (تئا) به‌معنای ایزدبانو، هنوز هم به‌نوعی معنای خود را حفظ کرده است (Liddell and Scott, 1996: 786) و واژگانی چون تئولوژی با این واژه هم‌ریشه‌اند[iv].

 هایدگر بر این باور است که بهترین راه برای آشنایی با فهم یونانیان از خدایان، توجه به خود این دو کلمه است تا معانی پنهان‌شده در پشت این کلمات برای ما آشکارتر شود. او با تأکید بر این نکته که دایمون هیچ ارتباطی با معانی‌ای ازقبیل روح پلید و اهریمنی ندارد، برای فهم معنای اصیل این کلمه به‌سراغ ارسطو می‌رود. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی، دربارۀ متفکر می‌گوید:

«گفته شده است که آنها [متفکرانی چون طالس و آناکسیمندر] به‌راستی چیزهایی می‌شناسند که افزون و فراتر، پس حیرت‌برانگیز و درنتیجه دشوار و به‌همین‌سبب به‌طورکلی الهی[7] هستند...» (Nicomachean Ethics, Z 7, 1141b 7ff؛ به‌نقل از Heidegger, 1992: 148).

هایدگر بیان می‌کند که دایمونیا (امر الهی) مورداشارۀ ارسطو، دربرگیرندۀ چیزی است که ازنظر مردمان عادی «افزون» و یا «زائد»، «حیرت‌برانگیز» و درعین‌حال «دشوار» باشد. در طرف مقابل آن، امور متداول قرار دارد؛ کارهای عادی یک انسان که برای او بدون دشواری است؛ زیرا او با رفتن از یک آنچه‌ـ‌هست به‌سراغ یک آنچه‌ـ‌هست دیگر، همیشه می‌تواند از دشواری و توضیح‌دادن فرار کند. اکثر افراد فقط هست‌هایی را جست‌وجو می‌کنند که متداول و رایج‌ باشند. فقط این نوع آنچه‌ـ‌هست برای آنها واقعیت دارد؛ ازاین‌رو، اکثر مردم «هستی را هم می‌بینند و هم نمی‌بینند؛ زیرا آنها همیشه هستی را در نظر دارند؛ هرچند مرکز توجه‌شان نیست و تنها به معامله و محاسبه و نظام‌مندکردن هست‌ها می‌پردازند[v]» (ibid, 149-150).

اما برخلاف امر عادی و متداول و رایج، هنگامی که خود هستی مرکز توجه قرار بگیرد، آنجاست که «امر فوق‌العادۀ[vi]» خود را عرضه می‌کند. امر فوق‌العاده تعبیری است که هایدگر آن را برگردانی مناسب‌ برای دایمونیا معرفی می‌کند. امر فوق‌العاده امری افزون و فراتر از مرزهای امر عادی است و با شرح‌هایی که برپایۀ هست‌ها بنا شده است‌، قابل‌توضیح نیست. منظور از امر فوق‌العاده، معنای دقیق کلمه است؛ منظور چیزی عظیم و شگفت‌آور نیست؛ زیرا فوق‌العاده‌بودن ازاساس با معیارهای متداول و معمول قابل‌اندازه‌گیری نیست. منظور چیزی «غیرعادی» به‌معنای ازاساس متفاوت و متضاد با عادی نیست؛ بلکه رابطۀ امر فوق‌العاده با چیزهای عادی مانند رابطۀ هستی است با آنچه‌ـ‌هست. امر فوق‌العاده در میان و در درون امور عادی می‌درخشد و ازاین‌طریق خود را نشان می‌دهد. امر فوق‌العاده برای مردمان حیرت‌انگیز است؛ زیرا آنها به‌طور روزمره با هست‌ها سروکار دارند و همیشه به‌نوعی هستی در نظرشان وجود دارد؛ اما در امر فوق‌العاده است که هستی به‌واقع مرکز توجه قرار می‌گیرد. هایدگر بیان می‌کند که برای یونانیان آنچه حیرت‌انگیز است، خود هستی است.

پس می‌توان دایمونیون را امر فوق‌العاده خطاب کرد؛ «زیرا احاطه می‌کند و دربر می‌گیرد و ازآنجاکه همه‌جا را احاطه می‌کند و دربر می‌گیرد، وضعیت عادی چیزها را عرضه می‌کند و خود را در همۀ چیزهای عادی عرضه می‌کند؛ بدون اینکه [خود] عادی باشد» (ibid, 150)؛ پس تأکید هایدگر بر این است که خدایان به‌معنای دایمون‌ها، افراد فوق‌العاده‌ای هستند که خود را در امر عادی عرضه می‌کنند و حاضر می‌شوند. هایدگر همچنین با تأکید بر δαίω به‌معنای اشاره‌کردن، نشان‌دادن و عرضه‌کردن بیان می‌کند دایمونیا اساساً به‌معنای نشان‌دهنده‌بودن و اشاره‌کننده‌بودن است. دایمون یا خدا در این معنا اشارتی است به امر فوق‌العاده‌ای که خود را در امر عادی عرضه کرده است.

ازسوی دیگر، هایدگر برای پرده‌گشایی و آشکارسازی فهم یونانیان از خدایان به‌سراغ واژه دیگر یونانی یعنی θεά می‌رود. او تأکید می‌کند بر شباهت و همبستگی این واژه با واژه‌ای که یونانیان برای نگریستن و تماشاکردن به کار می‌برند: θέα و به بررسی معنای نگریستن برای یونانیان می‌پردازد. او بیان می‌کند که یونانیان «نگاه‌کردن» را به‌مثابۀ فعالیت اساسی انسان درک می‌کردند. «نگریستن دریافت‌کردن[8] هست‌ها برپایۀ رخصتی آغازین است که به هستی شده است» (Heidegger, 1992: 160). منظور از نگریستن، صِرف دیدن به‌معنای دیدنِ چیزی یا متعلقی نیست. در اینجا منظور از نگریستنْ ظاهرشدن، به‌حضورآمدن و نشان‌داده‌شدن است. تأکید هایدگر بر این است که نگاه‌کردن به‌معنای شکل‌گرفتن ابژه‌ای نزد سوژه‌ای نیست. از دیدگاه او اساساً حتی نمی‌شود گفت که یونانیان فهمی از ابژه داشته‌اند و یا آنچه‌ـ‌هست را به‌شکلی ابژه‌وار می‌اندیشیدند؛ بلکه در نگریستن به‌معنای اصیل آن است که آنچه‌ـ‌هست برای اولین بار به چنگ می‌آید. هایدگر معتقد است پایه و اساس فهم یونانیان از دریافت یا ادراک همین نگاه‌کردن فراچنگ‌آورنده است[vii].

 این نوع نگاه است که با ذات آلثیا (حقیقت و یا ناپنهان‌بودن) مرتبط است و در آن تعیّن دارد. تأکید هایدگر بر این است که فهم یونانیان از انسان، «نگریسته‌شده» است (ibid, 160). انسان به‌عنوان نگریسته‌شده، چیزی بیش از این نیست که از ابتدا در رابطۀ هستی با خود، پذیرفته شده و در این وضع قرار داده شده است. انسان دربرابر نگاه هستی است که قرار گرفته است و انسان است. همین پذیرفته‌شدن در رابطۀ هستی با انسان است که او را به دریافت و ادراک سایر چیزها هدایت می‌کند. اساساً در این معنا ازنظر هایدگر نگریستن، نگاه‌کردن به درون ناپنهانی است.

واژه‎ای که یونانیان برای «نگریستن» به کار می‌بردند، θέα  و واژه‌ای که برای «الهه» به کار می‌بردند، θεά است. تفاوت این دو تنها در آکسان‌هاست. باید توجه شود که یونانی‌های باستان علامتی برای آکسان‌گذاری در نوشتار نداشتند و شاید علاقۀ یونانیان به استفاده از ابهام و بازی با معانی مختلف واژه، به‌سادگی باعث ادغام معنی و کارکرد این دو واژه با یکدیگر شده باشد. ازنظر هایدگر نیز این دو واژه ذات یکسانی دارند.

پس درنتیجه هایدگر با ملاحظۀ رابطۀ عمیق واژۀ خدا با واژۀ نگاه‌کردن، خدایان (θεοί) را کسانی معرفی می‌کند که «به درون امر ناپنهان می‌نگرند». ازسوی دیگر، با ملاحظۀ واژۀ دایمونیا، او خدایان را «افراد فوق‌العاده که خود را در امر عادی عرضه می‌کنند» معرفی می‌کند. دایمونیا در این معنی اشاره‌کننده یا نشان‌دهنده است. می‌توان بیان هایدگر دربارۀ معنایی را که از این دو واژه به دست می‌آید، این‌چنین خلاصه کرد که خدایان «نشان‌دهنده‌ـ‌آشکارکننده» (δαίμονες – θεάοντες) هستند (ibid, 161).

هایدگر با تأکید بر ریشۀ‌ واژه‌ها، ویژگی اساسی خدایان را نشان‌دهنده و عرضه‌کننده‌بودن و نگاه‌کننده و مشاهده‌کننده‌بودن معرفی می‌کند. ازنظر او، اساساً خدایان یونان به‌معنای نشان‌دهنده و آشکارکننده هستند و اشارتی هستند به امر فوق‌العاده و حیرت‌انگیز در امر عادی و متعارف. حال دربارۀ الهۀ پارمنیدس، مسئله این است که الهۀ شعر پارمنیدس که چون الهه است، باید اشاره‌کننده و نشان‌دهنده باشد، به چه اشاره می‌کند و نشان‌دهندۀ چیست؟ ازنظر هایدگر، جواب این پرسش را باید در خود واژه جست‌وجو کرد. واژۀ آلثیا به ما چه می‌گوید؟­

بررسی واژۀ آلثیا

هایدگر تأکید بسیاری دارد که ترجمه‌شدن ἀλήθεια (آلثیا) به «veritas» و یا «truth» (حقیقت) آنچه را که واژۀ یونانی بیان می‌کند، به‌هیچ‌وجه منتقل نمی‌شود. واژۀ آلثیا از یک پیشوند منفی‌ساز، ἀ (به‌معنای نا، غیر) و ریشۀ فعلی λαθ (لث، به‌معنای پنهان‌بودن) تشکیل شده است؛ بنابراین، ترجمۀ تحت‌اللفظی ἀ-λήθεια «ناپنهان‌بودگی[9]» است؛ اما «با تحت‌اللفظی‌بودن از آن بینشی که در نظر اندیشۀ پارمنیدس است، چیز زیادی به دست نمی‌آوریم» (Heidegger, 2012: 94).

منظور این است که ترجمه‌کردن آلثیا به «ناپنهان‌بودگی»، به‌تنهایی کافی نیست و باید به‌دنبال ذات اصیل این واژه، آن‌گونه که یونانیان آن را درک می‌کردند، بود. «ترجمۀ «تحت‌اللفظی» نباید صرفاً از فرم تقلید کند و این‌گونه زبانی را که به آن ترجمه می‌کند، با واژه‌ای «جدید»، نامعمول و طرز بیانی دشوار «پرمایه» کند؛ بلکه باید فراتر از فرم برود و به خود واژه‌ها برسد» (Heidegger, 1992: 21-22). هایدگر در ترجمۀ آلثیا به‌دنبال این است که «خود را در موقعیتی قرار دهیم که بتوانیم خودمان را به قلمرو واژۀ آلثیا منتقل سازیم و این‌گونه قادر شویم تا این واژه را به‌شکل اندیشمندانه‌ای بیان کنیم[viii]» (ibid, 18-19).

در سراسر درس‌گفتار پارمنیدس، هایدگر به‌دنبال رسیدن به «ذات آلثیا» است و این کار را با بررسی چهار جهت که در ترجمۀ لغوی آلثیا به «ناپنهان‌بودگی» فراهم شده است، انجام می‌دهد. در اینجا به‌طور خلاصه این چهار جهت بررسی واژۀ آلثیا توضیح داده می‌شود. گفتنی است که هریک از این چهار جهت، کامل‌کنندۀ جهت قبلی خود است و از آن فرا می‌گذرد.

 جهت اول این است که «واژۀ «ناپنهان‌بودگی» ما را به چیزی چون «پنهان‌بودگی» هدایت می‌کند» (Heidegger, 1992: 18). منظور این است که تصور اولیه از «ناپنهان‌بودگی» این است که پیش از این پنهان بوده‌ است؛ اما معنای پنهان‌بودن، اینکه چگونه، توسط چه کسی، برای چه کسی و در کجا رخ می‌دهد، آشکار نیست. همچنین، اینکه یونانیان چه تصوری از «پنهان‌بودگی [موجود] در ناپنهان‌بودگی» داشته‌اند، نامتعیّن و پرسش‌نشده قرار می‌گیرد؛ اما به‌هرحال این جهت به ما بینشی می‌دهد از معنای واژۀ یونانی، برمبنای پنهان‌بودگی؛ بینشی که با ترجمۀ آلثیا به حقیقت برای ما حاصل نمی‌شد.

در جهت دوم هایدگر مشاهده می‌کند که ناپنهان‌بودگی به‌نوعی در تقابل با پنهان‌بودگی قرار دارد. «ناپنهان‌بودگی بر نوعی تعلیق یا لغوکردن پنهان‌بودگی دلالت می‌کند» (ibid, 19) به‌سبب این تقابل، آلثیا به‌گونه‌ای درتقابل قرارگرفته معرفی می‌شود. حقیقت در این معنا برای یونانیان چیزی منفی بوده است که همواره در تقابل و نزاع با پنهان‌بودگی قرار داشته است. در این معنا «حقیقت هیچ‌گاه فی‌نفسه توسط ذاتش دردسترس نیست؛ بلکه با کشمکش باید آن را به دست آورد. ناپنهان‌بودگی چیزی است که با پنهان‌بودگی در گلاویز است و در نزاع با آن است» (ibid, 24).

اما در جهت سوم هایدگر باتوجه‌به پیشوند منفی‌ساز ἀ در واژۀ ἀ-λήθεια به‌دنبال بیان‌کردن این مسئله است که نمی‌شود به‌سادگی گفت که پنهان‌بودگی (λήθε، لِثه) متضاد ناپنهان‌بودگی (ἀλήθεια) است. هایدگر در این بخش با دنبال‌کردن نگاه متفکران در طول تاریخ، به‌دنبال این است که نشان دهد در طول تاریخ فلسفه با قراردادن حقیقت دربرابر ناحقیقت و یا صادق دربرابر کاذب، مسیری متفاوت با ذات واژۀ آلثیا پیموده شده است؛ زیرا «لثه متعلق به ذات آلثیا است[ix]؛ ناپنهان‌بودگی خود نمی‌تواند محوکردن و حذف‌کردن پنهان‌بودگی باشد»؛ پیشوند منفی‌ساز ἀ در آلثیا «به‌هیچ‌وجه صرفاً یک «نا» یا «غیر» کلی و عام نیست»؛ بلکه اشاره دارد به «نجات‌بخشیدن و محافظت‌کردن از امر ناپنهان‌شده که ضرورتاً با پنهان‌بودن در ارتباط است که به‌مثابۀ واپس‌نشستن[10]آنچه ظاهر می‌شود در ظهورش فهم شده است» (Heidegger, 1992: 183-184).

«این واپس‌نشستن [از حاضرشدن]، ذات مقابل آشکار‌شده‌بودن، از ناپنهان‌بودگی «واپس‌گریزی[11]» می‌کند؛ اما درهمان‌حال، همچنین در خود ذات ناپنهان‌بودگی را نگاه می‌دارد. آنچه درمقابل آلثیا است، نه به‌سادگی متضاد با آن و نه فقدان آن است و نه ردکردن آن به‌معنی انکار صرف است. لثه، فراموشی، واپس‌‌نشستن ناپنهان‌بودگی، آن واپس‌نشستنی است که تنها توسط ذات آلثیا می‌تواند محافظت شود و به‌همین‌سبب فراموش‌شده باقی بماند. عقیده‌های نااندیشیده مدعی این هستند که چیزی که سریع‌تر و راحت‌تر از همه محفوظ می‌شود، چیزی است که به‌طور دائم در دسترس و در چنگ است؛ اما درحقیقت، و این اکنون برای ما به‌معنی حقیقت در معنای ذات ناپنهان‌بودگی است، آن خود‌ـ‌واپس‌گریزی ناپنهان‌بودگی است که به اعلا‌ترین شیوه انسان‌ها را در وضعیتی برای حفظ‌کردن و دارای تاریخ و تقدیر بودن قرار می‌دهد. برای یونانیان واپس‌‌نشستن و خود‌ـ‌واپس‌نشستنِ ناپنهان‌بودگی ساده‌ترین ساده‌هاست که برای آنها در تجربه‌هایشان از امر ناپنهان حفظ شده است و ازاین‌رو رخصت یافته است تا به حضور بیاید» (ibid, 188-189).

می‌شود گفت ازنظر هایدگر آلثیا همان معنی اصیل هستی است و لثه به ذات پنهان‌‌کننده‌بودن هستی و فراموشی هستی اشاره دارد. هستی که هرچند همیشه خود را در پشت هست‌ها پنهان می‌کند و ذاتش فراموش شده است؛ اما این هستی و حضور است که اجازه می‌دهد به هست‌ها که حاضر شوند و اگر هستی و فراموشی آن نبود، هیچ تجربه و درکی امکان نداشت و انسان اساساً انسان نبود. ازنظر هایدگر، این واپس‌‌نشستن ناپنهان‌بودگی (لثه)، ذات حقیقت به‌مثابۀ آلثیاست که خود را برای یونانیان به‌مثابۀ زوال یا فراموشی، آشکار ساخته است. این لثه است که انسان را مستعد و پذیرای نگهداری و محافظت از آنچه ظاهر می‌شود در ناپنهان‌بودگی قرار داده است. «وقتی که آلثیا به حضور می‌آید، قلمرویی برای نگهداری از چیزی که از فقدان نجات یافته است، برقرار می‌کند. ناپنهان‌بودگی و نگهداری، ἀλήθεια [آلثیا] و μέμνημαι [ممنه‌مای] با یکدیگر به حضور می‌آیند» (ibid, 192-193). پس در بررسی واژه در جهت سوم هایدگر این مسئله را نشان می‌دهد که آلثیا و نگهداری (ممنه‌مای، μέμνημαι) به‌طور اصیل با هم مرتبط‌اند[x].

اما اینکه آلثیا و مِمنه‌مای با هم مرتبط‌اند، نشان‌دهندۀ جهتی دیگر از معنای واژۀ آلثیاست. «امر ناپنهان اساساً چیزی است که از واپس‌نشستن نجات یافته و بنابراین با آشکارسازی و سرپناه‌دادن[12][xi] محفوظ شده است» (ibid, 197)؛ اما این آشکارسازی به چه معنا است؟ آشکارسازی مانند «ناپوشیده‌کردن[13] و برداشتن پوشش» نیست. آلثیا چیزی نیست که توسط چیزی دیگر پوشیده شود و حقیقت، به‌معنای برداشتن پوشش از آن باشد[xii]؛ بلکه آلثیا به‌مثابۀ آشکارسازی است؛ به‌معنای اجازه به رهاشدن، نمایش‌دادن و همین‌طور دربرگرفتن. «آشکارسازی[14] در آنِ واحد دربرگرفتن و احاطه‌کردن[15] هم هست و همین‌طور منتشرشدن» (ibid, 197-198).

 به‌دلیلِ این معنای دربرگرفتن و احاطه‌کردن است که آلثیا به‌مثابۀ آشکارسازی، پناه‌دادن[16] به امر ناپنهان است. آشکارسازی به امر ناپنهان در حضورِ ناپنهان‌بودگی، یا همان هستی، پناه می‌دهد و به‌مثابۀ خانه‌ و زمینی است برای برآمدن امر ناپنهان به‌مثابۀ آنچه‌ـ‌هست. اینکه ناپنهان‌بودگی و نگهداری ارتباط اصیلی با هم دارند، به‌دلیل معنای اصیل آلثیا به‌مثابۀ آشکارسازی و پناه‌دادن است. حقیقت در این معنا چیزی است که از امر ناپنهان (حقیقی) حفاظت و نگهداری می‌کند و مجالی برای آشکارشدن و پناهی برای حفظ و نگهداری به آن می‌دهد.

آلثیا در نوشته‌های یونانیان باستان همواره مرتبط با ἔπος (اِپوس، به‌معنای سخن یا واژه)، μύθος (موتوس) و لوگوس بوده است؛ اما این واژه‌ها ازنظر هایدگر اساساً در ارتباط با φαινόμενον (فاینومنون) فهمیده می‌شدند؛ در ارتباط با چیزی که خود را در ناپنهان‌بودگی نشان می‌دهد. ازنظر هایدگر، ارسطو به این ارتباط اذعان داشته است، وقتی که بیانِ آشکارکننده را آپوفاینستای، دربرابر نور قرارگرفته، می‌خواند؛ اما در جهت چهارم بررسی واژۀ آلثیا نقطۀ توجه هایدگر واژۀ دیگری است که افلاطون و ارسطو اغلب به‌جای آپوفاینستای استفاده می‌کردند و آن واژۀ δηλούν (دِلون) است که آن را این‌گونه تعریف می‌کند: «قرارگرفتن در گشودگی» (Heidegger, 1992: 212).

در بیان‌کردن ناپنهان‌بودگی (ἀλήθεια)، فوسیس (برآمدن به درون امر ناپنهان)، فاینستای (ظاهرشدن و اجازه به ظاهرشدن دادن)، χρυ'πτεσθαι (نهان‌کردن)، λανθάνειν (مخفی‌بودن) چیزی که همیشه برای آن اسمی نهاده شده و بیشتر اوقات به‌صورت عارضی، το δηλούν است که آن چیزی است که در گشودگی قرار دارد و بنابراین خود گشوده[17] است (ibid, 212-213).

جهت چهارم بررسی واژۀ آلثیا هایدگر را به‌سمت مفاهیم «گشودگی» و یا «امر آزاد[18]» سوق می‌دهد که ازنظر او اموری هستند که بر ذات آلثیا سلطه دارند. گشودگی و آزادی مبنای ناپنهان‌بودگی و آشکارسازی است. آشکارسازی به‌معنی اجازۀ ظاهرشدن گشودگی است و «تنها توسط آنچه پیش از گشودگی عرضه می‌شود، محقق می‌شود» و ازهمین‌رو، آشکارسازی در ذاتش «خود‌ـ‌گشوده‌بودن است یا همان‌طور که ممکن است گفته شود، ازپیش در ذاتش «آزاد» است» (ibid). هایدگر با مرتبط‌کردن آلثیا و آشکارسازی به «امر گشوده و آزاد» به‌زعم خود تلاش می‌کند تا با مرتبط‌کردن آن به امری آشنا و ملموس، مسئله را برای ما قابل‌فهم‌تر کند؛ اما خود اعلام می‌کند که فی‌الواقع نه‌تنها مسئله ساده‌تر نشده، بلکه مبهم‌تر و نامتعیّن‌تر شده است؛ زیرا منظور او از «امر آزاد» چیزی متافیزیکی و در ارتباط با «اراده» نیست. «گشودگی» هم به زمان یا مکان و چیزی زمانی‌ـ‌مکانی اشاره ندارد؛ زیرا همۀ امور زمانی‌ـ‌مکانی، گشودگی خودشان را از آن گشودگی که در ذات آشکارسازی تسلط دارد و قلمرو برقرار می‌کند، وام گرفته‌اند.

چیزی که ما از امر آزاد می‌فهمیم، مثل راهی است که گشوده باشد؛ امکان ورودی به آن و گذرگاهی برای عبور در آن وجود داشته باشد. گشودگی چیزی است که مسیری آزاد، آزاد از موانع را موجب شود. گشودگی امتدادی دربرنیافته، احاطه‌نشده و اشغال‌نشده است. باوجودِاین، ازنظر هایدگر تا وقتی که امر گشوده را به‌مثابۀ آنچه امتداد یافته و بسته شده است تصور می‌کنیم، نمی‌توانیم از امر گشوده به‌مثابۀ ذات آلثیا فهمی اصیل داشته باشیم. او این دست‌‌نیافتن ما به تصور ذات امر گشوده را این‌گونه توصیف می‌کند:

«امر آزاد ضامن [یا] سرپناهی برای هستی هست‌هاست. امرگشوده به‌مثابۀ امر آزاد، هستی را سرپناه و نجات می‌بخشد. [اما] ما به‌طور معمول به امر گشوده، امر آزاد و امر وسیع، به‌مثابۀ حالاتی از پراکندگی، متفرق‌شدن و پریشان‌شدن می‌اندیشیم. امر گشوده و امتداد آن به‌وسعت امر نامحدود و بی‌حد، نواحی‌ای هستند که هیچ مکانی برای توقف ندارند. جایی است که هر اقامتی [در آن] ذات خود را در ناپایداری از دست می‌دهد. امر گشوده هیچ‌ سرپناه یا مأمنی فراهم نمی‌کند. امر گشوده [در این معنا] صرفاً مکانی است که در آن آنچه هنوز نامتعیّن و حل‌نشده است، به نمایش درمی‌آید و ازاین‌رو مسببی است برای خطا و به‌انحراف‌رفتن؛ بنابراین، دربارۀ امر گشوده دو پرسش بلافاصله مطرح می‌شود... چگونه امر گشوده قرار است که به‌مثابۀ ذات آغازین ناپنهان‌بودگی باشد؟ ... این امر گشوده چگونه می‌تواند به‌طور ذاتی سرپناه‌دهنده باشد؟» (Heidegger, 1992: 214).

ازنظر هایدگر، هرچند یونانیان به‌طور مشخص گشودگی و امر گشوده را به‌مثابۀ ذات آلثیا نام ننهاده‌اند، این دو را اساساً در ارتباط با نور و دارای نور تجربه می‌کردند و این نور است که روشنایی و آشکارسازی را فراهم می‌کند. برای دنبال‌کردن عمق معنای نور به‌مثابۀ گشودگی، هایدگر ازسویی به ذات خدایان یونان اشاره می‌کند که همان‌طور که پیش از این گفته شد، خدایان مرتبط با نگریستن تعیّن یافته‌اند و خدا کسی است که نگاه می‌کند و در نور ظاهر می‌شود. ازسوی دیگر، هایدگر به تمثیل غار افلاطون اشاره می‌کند که در آن بلافاصله می‌توان ارتباطی میان خورشید، نور، ناپنهان‌بودگی و نامستوریت ازسویی و همچنین میان تاریکی، سایه، پنهان‌بودگی، مستوریت و غار پیدا کرد. این تصور از نور به‌مثابۀ روشنایی است که زمینه‌ساز امکان نگاه‌کردن و به‌چنگ‌آوردن هست‌ها در روشنایی هستی‌شان را پدید می‌آورد و برپایۀ همین تصور است که یونانیان فهمی از تئوریا (θεωρία) داشتند که آن دریافت سادۀ آنچه‌ـ‌هست و رابطۀ ادراکی انسان با هستی است؛ رابطه‌ای که انسان آن را نمی‌سازد؛ بلکه از آغاز در رابطه‌ای با هستی به خود وضع و موقعیت می‌بخشد. ازنظر هایدگر، این تصور نور در نزد یونانیان چیزی است که می‌تواند به فهم تصور یونانیان از امر گشوده در معنای ذات آلثیا به ما کمک کند.

اما این امر گشوده چگونه می‌تواند به‌طور ذاتی سرپناه دهنده باشد؟ ما چطور می‌توانیم ذات آلثیا به‌مثابۀ امر گشوده و آزاد را بفهمیم؟ پاسخ به این مسئله ازنظر هایدگر در رابطۀ اندیشیدن و هستی آشکار می‌شود: «ذات امر گشوده تنها بر اندیشه‌ای که تلاش برای اندیشیدن به هستی کند، خود را عرضه می‌کند» (ibid, 222). هرگاه ما با چیزی روبه‌رو شویم، گشودگی ازقبل بر آنجا مسلط بوده و امر آزاد در آنجا برقرار شده است. هرچیزی که آشکار می‌شود و در ناپنهان‌بودگی ظاهر می‌شود، توسط گشودگی هستی و وضوح و درخشانی آن محافظت می‌شود؛ اما اندیشیدن به هستی چگونه می‌تواند ذات امر گشوده به‌مثابۀ آلثیا را درک کند؟ هایدگر پاسخ این پرسش را در وجود تاریخ مقدرشده در اندیشیدن به هستی می‌داند. ما با اندیشیدن به هستی با ذات هستی آن‌گونه که در تاریخمان ازپیش به ما عرضه شده است، سروکار داریم و هستی در تاریخ مقدرشدۀ ما به‌مثابۀ آلثیا و حقیقت، عرضه شده است. هستی در این معنا در ذات خود فراموشی هستی و به‌چنگ‌نیامدن آن‌ را هم دربر گرفته است.

«هر شخص در تاریخ، بلافاصله هستی را می‌شناسد؛ هرچند که شاید بدین‌گونه به آن معترف نباشد. هرچقدر که بی‌واسطگی این فهم از هستی غیرقابل‌انکار است، همچنین این مسئله هم وجود دارد که اندیشه به هستی به‌ندرت موفق می‌شود و یا حتی شروع می‌شود. این به‌دلیل این نیست که این اندیشیدن دشوار است و نیاز به زمینه‌چینی‌های مشخصی برای منتقل‌کردن ما [به آن ساحت] دارد. اگر بخواهیم از دشواری در اینجا سخن بگوییم، درواقع این دشواری ناشی از این است که اندیشیدن هستی بسیار ساده است؛ اما امر ساده برای ما مشقت‌بارترین امر است» (ibid, 222-223).

اندیشیدن به هستی، به رویکردی جدی و سواد آکادمیک و یا نمایش‌های خرق عادت و شور و شعف عرفانی نیاز ندارد. به خلسه و بیهوشی نیاز ندارد؛ بلکه تنها چیزی که برای اندیشیدن هستی بدان نیاز داریم «بیدارشدنی ساده است در اطراف هر آنچه‌ـ‌هست...؛ بیدارشدنی که ناگهان متوجه می‌شود آنچه‌ـ‌هست، «هست»» .(ibid, 223) اینکه آنچه‌ـ‌هست، هست الهامی بود که پارمنیدس از زبان الهه نقل کرد. الهه‌ای که فهمیدیم آلثیا نام دارد و ذاتش اشاره به گشودگی، آشکارگی و وضوح و درخشش هستی آنچه‌ـ‌هست است.

پس از دیدگاه هایدگر، حقیقت به‌هیچ‌وجه مسئله‌ای جدا از هستی نیست. ذات حقیقت به خود هستی اشاره دارد، نه به هست‌ها. «بدون حقیقتِ هستی، هست‌ها هیچ‌گاه پایدار نخواهند ماند» (Heidegger, 1992: 241).

هایدگر درس‌گفتار پارمنیدس را با توضیحی دربارۀ خانۀ آلثیا، الهۀ شعر پارمنیدس، به پایان می‌رساند. در شعر تعلیمی مسافر وارد خانۀ آلثیا می‌شود؛ هایدگر این خانه را این‌گونه توصیف می‌کند:

«این خانه نشان می‌دهد که تجربۀ اصیل متفکر روی به کدام سو دارد. خانۀ الهه، نخستین مبدأ ماجرای اندیشیدن است و همچنین نقطۀ عزیمت برای مقصد تفکری است که همۀ روابط با هست‌ها را در خود حمل می‌کند. ذات این خانه توسط الهه‌ای که سکونت او در آنجاست، نخست مشخص می‌کند که خانه، خانۀ هستی[xiii] است که به‌تمامی متعیّن شده است. و در سکونت‌داشتن[19]است که «ذاتِ» الهه محقق می‌شود. او خود‌ـ‌حاضرکننده است و ازاین‌رو ساکن و ملازم نگاه‌کردن به نور درون تاریکی است. آلثیا آن آشکاره‌بودن است که در خود پناه می‌دهد و مأمنی است برای بر‌آمدن و پدیدارشدن و همۀ ظاهرشدن‌ها و پدیدآمدن‌ها و ناپدیدشدن‌ها. آلثیا ذات آن است که حقیقی است: حقیقت. حقیقت در هرچیز که به حضور می‌آید، سکونت دارد. ذات همۀ ذات‌هاست، به‌طور ذاتی[20]» (ibid, 242-243).

تحلیل هایدگر از آلثیا

همان‌طور که مشاهده شد، ازنظر هایدگر، آلثیا یا همان‌ چیزی که ما به آن حقیقت می‌گوییم، فی‌الواقع بهترین توصیف برای هستی است. هایدگر با تحلیل این واژه، ارتباط اصیل آن را با اندیشیدن به هستی نشان می‌دهد؛ بنابراین، ازنظر او اساساً پرسش از ذات حقیقت، همان پرسش از هستی در معنایی اصیل است. هایدگر در جهت چهارم بررسی ذات واژۀ آلثیا، این واژه را برمبنای «گشودگی» و آزادبودن معرفی کرد. برخلاف سایر جهات بررسی واژۀ آلثیا، این جهت به‌ظاهر مبنایی در خود واژۀ یونانی ندارد و می‌توان آن را جنبۀ هایدگری تحلیل واژۀ آلثیا دانست. حقیقت در این نگاه به‌مثابۀ گشودگی هستی است که وضعیت و شرایط را بر ناپنهان‌شدن و آشکارشدن هست‌ها فراهم می‌سازد و ارتباط اصیل هست‌ها با هستی و ذات انسان را نشان می‌دهد. گشودگی‌ای که در ذاتش مبنای فراموشی هستی را هم بنا می‌نهد.

 «هستی به‌مثابۀ گشودگی، همۀ انواع ناپنهان‌بودگی‌ها را در خود حفظ می‌کند و همچنین [هستی به‌عنوان گشودگی] آن تصمیم و حکم آغازین که به‌واسطۀ آن، ناپنهان‌بودگی، یعنی حقیقت هست‌ها به‌مثابۀ یک کل را هستی به انسان اعطا می‌کند، پنهان می‌سازد». این بدین معناست که هستی در یک تصمیم ازلی که تاریخ هستی با آن شروع شده است، خود را در آنچه‌ـ‌هست پنهان ساخته است و انسان در ارتباط با هستی است که انسان شده است. انسان در این نگاه «کسی است که هر آنچه‌ـ‌هست، برای او خود را گشوده می‌سازد» و بدین‌گونه توجه او را به‌سمت هستی معطوف می‌سازد. انسان در این گشودگی یا هستی است که «سکونت‌گاه ذاتی‌ خود را برقرار می‌سازد» (Heidegger, 1992: 223-224). این بدین معناست که انسان در نظر هایدگر، هست‌یافته‌ای خاص است که همیشه متوجه هستی است. انسان ازپیش در رابطه با هستی قرار گرفته و هر انسانی هستی را می‌فهمد و در گشودگی هستی قرار یافته و ایستاده است. هستی در این معنا از انسان و از هر آنچه‌ـ‌هست جدایی‌ناپذیر است؛ زیرا هر آنچه‌ـ‌هست در هستی است و در حقیقتِ هستی گشوده شده است. هستی یا حضور همواره گشوده‌ساختن آنچه‌ـ‌هست است.

وقتی متفکران نخست یونان برای اولین بار در تاریخ تفکر غربی شروع به پرسیدن کردند که «هست‌ها (موجودات) چیستند؟»، تاریخ هستی آغاز شد؛ زیرا از این زمان است که از هستی برای نخستین بار پرسش شد و یونانیان توانستند فهم خودشان از هستی را بیان کنند. فهمی که سبب‌ساز دوره‌های بعدی تفکر غربی شد. هایدگر معتقد است که یونانیان هست‌ها را به‌مثابۀ چیزهایی که در ناپنهان‌بودگی حاضر می‌شوند، می‌فهمیدند. پس آلثیا یا ناپنهان‌بودگی برای آنان خصیصۀ مبنایی هست‌هاست. حقیقت در مفهوم یونانی تنها به گزاره‌ها، حکم‌ها و تصدیق‌ها برنمی‌گردد. حقیقتْ مبنایی است که هر واژه‌ای، هر تصوری، هر عملی و هر نظری ذات خود را از آن می‌گیرد. آلثیا به‌معنای صدق و کذب و یا حقیقت دربرابر ناحقیقت نیست؛ بلکه به‌مثابۀ هستی‌داشتن دربرابر هستی‌نداشتن و نیست‌بودن است. همه‌چیز در حقیقت است. حقیقت یا گشودگی هستی چیزی نیست که ما بتوانیم آن را فراهم آوریم، آن را به چنگ آوریم و به آن بیندیشیم. حقیقت ساختۀ دست ما نیست؛ بلکه این ماییم که ازآنجاکه هستیم، در حقیقت و گشودگی هستی قرار گرفته‌‌ایم. اگر هستی بر ما گشوده نمی‌شد، ما هستی نداشتیم؛ اما ما به‌مثابۀ انسان همیشه هستی را می‌فهمیم؛ زیرا ذات ما این است که هستی بر ما آشکار می‌شود. ما همواره در درون این گشودگی هستی یا حقیقت پرتاب شده‌ایم. این امر چیزی نیست که ما بخواهیم یا بتوانیم آن را انتخاب کنیم؛ بلکه انتخاب‌های ما همواره منوط به هست‌ها یا سایر چیزهایی است که آنها هم دربرابر هستی گشوده‌ شده‌اند؛ انتخابی که خود ریشه‌یافته از گشودگی هستی در ما دارد. ما به‌مثابۀ آنچه‌ـ‌هست یا موجود چیزی هستیم که هستی یا وجود به ما اعطا شده است؛ اما در این اعطاشدن، در طی این هست‌یافتن ما، هستی به‌طور کامل خود را به ما اعطا نمی‌کند؛ بلکه همواره همان‌طور که اعطا می‌کند، گشوده می‌کند و آشکار می‌کند، همچنین پنهان می‌کند. هر آنچه‌ـ‌هست، حدی از هستی را گشوده می‌کند؛ اما هیچ‌یک از هست‌ها، هستی را به‌طور کامل عرضه نمی‌کند. آنچه گشوده شده است، خود ذات گشودگی نیست. هستی، به‌معنای گشوده‌ساختن، همواره خود را در هست‌ها و امور گشوده‌شده پنهان می‌کند.

«هنگامی که خود را در هست‌ها آشکار می‌کند، هستی به واپس می‌رود» (Heidegger, 1975: 26).

هایدگر همچنین در سمینار زهرینگن به معنای واژۀ εὐκυκλέος اشاره می‌کند که در بیت 29 قطعۀ 1 پارمنیدس در کنار واژۀ آلثیا آمده است. ترجمۀ رایج این واژه «کاملاً گرد[21]» است که ازنظر هایدگر، معنای مناسب این واژه را منتقل نمی‌کند؛ بلکه این واژه به‌معنای احاطه‌کننده و کاملاً دربرگیرنده[22] است که باتوجه‌به قرارگیری آن در کنار واژۀ Ἀληθείης (متعلق به آلثیا) توصیف آلثیاست. آلثیا آن دربرگیرندگی و احاطه‌کنندگی[23] است که آشکارکننده و افشاکنندۀ[24] هر آنچه‌ـ‌هست است (Heidegger, 2012: 94-95).

آلثیا آشکارکنندۀ دربرگیرنده است. نه فقط یک آنچه‌ـ‌هست در یک لحظه و در یک موقعیت که ظاهر می‌شود و آشکار می‌شود، بلکۀ دربرگیرنده و آشکارکنندۀ آنچه‌ـ‌هست به‌مثابۀ کل که هر آشکارشدنی در درون آن رخ می‌دهد و سرپناهی است برای آن چیزهایی که آشکار می‌شوند.

«[این] گشودگی که در آلثیا سکونت دارد است که نخستین بار اجازه می‌دهد هست‌ها برآیند و پدیدار شوند و به‌مثابۀ آنچه‌ـ‌هست به حضور برسند. تنها انسان متوجه این گشوده‌بودن است. به‌طور مشخص‌تر انسان درحالی‌که همیشه خود را به هست‌ها معطوف می‌کند، همواره گوشه‌چشمی و نگاهی اجمالی به این گشودگی دارد؛ چه این هست‌ها در معنای یونانی به‌مثابۀ آنچه پدیدار می‌شود و به حضور می‌آید [فوسیس] فهم شوند، یا در معنای مسیحی [و قرون وسطی] به‌مثابۀ ens creatum [موجود مخلوق]، یا در معنای مدرن به‌مثابۀ ابژه‌ها. در این معطوف‌کردن خود به هست‌ها، ازپیش انسان همواره امر گشوده را با سکونت درون گشودگی و گشوده‌شدن پرتو هستی را می‌بیند. بدون گشودگی که ساحت به‌حضورآمدن خود هستی است، هست‌ها نه می‌توانند ناپنهان شوند و نه می‌توانند پنهان شوند. تنها انسان درون امر گشوده را می‌بیند؛ هرچند بدون اینکه بتواند [ذاتِ] آن را در نظر گیرد» (Heidegger, 1992: 236-237).

در پایان مفید است به ترجمه‌ای که هایدگر از ابیات انتهایی پیش‌درآمد شعر تعلیمی پارمنیدس ارائه می‌دهد توجه شود. سپس این ترجمه برمبنای تحلیل هایدگر از آلثیا سنجش شود:

22. و الهه با مهربانی مرا پذیرفت؛ او دست راست مرا

در دست خود گرفت؛ سپس سخن گفت و مرا خطاب کرد،

به این راه: «ای انسان، همراه ارابه‌رانان مرگ‌ناپذیر

25. به خانۀ ما رسیده‌ای با اسب‌هایی که تو را حمل می‌کنند. برکت،

نثار تو باد! زیرا تقدیری شیطانی نیست که تو را به پیش فرستاده،

برای سفر در این مسیر ـ‌و به‌راستی این راه از انسان‌ها دور

و بیرون از مسیر (گام‌زده‌شده) آنان است‌ـ‌ بلکه قاعده و نظم. به‌هرحال،

ضرورتی وجود دارد که تو همه‌چیز را تجربه کنی؛

هم قلب بی‌لرزش ناپنهان‌بودگی به‌تمامی دربرگیرنده[25]را

30. و همین‌طور ظاهرشدن در ظهورش برای میرندگان را؛ که آنجا

هیچ اتکایی بر امر ناپنهان وجود ندارد. همچنین اینکه به‌هرحال

تو خواهی آموخت که تجربه کنی: چگونه درخشش[26] [آشکارگی]

32. (ضرورتاً) فراخوانده‌ شده است به آشکارکردن درحالی‌که می‌درخشد

درون همه‌چیز و (ازاین‌رو) به این راه همه‌چیز را به کمال می‌رساند (Heidegger, 1992: 4).

هستی یا امر گشوده به‌مثابۀ ذات آلثیاست که هایدگر در ترجمۀ قطعۀ 1 به آن اشاره می‌کند. آلثیا به‌مثابۀ گشودگی یا «درخشش آشکارگی» است که «می‌درخشد درون همه‌چیز» و همۀ هست‌ها را به‌مثابۀ یک کل عرضه می‌کند و با این کار «‌همه‌چیز را به کمال می‌رساند». این تقدیری که پارمنیدس را به خانۀ آلثیا یا خانۀ هستی فرستاده است، تقدیری شیطانی نیست؛ بلکه ازنظر هایدگر، این تقدیر هستی است که متفکر را به خانۀ آلثیا می‌رساند. راهی که متفکر برای رسیدن این خانه طی کرده است، راهی بسیار دور از سکونت‌گاه عامۀ مردم است؛ زیرا انسان معمولاً خود را با هست‌ها سرگرم می‌کند؛ اما پارمنیدس کسی است که به هستی می‌اندیشد و این اندیشه او را به خانۀ آلثیا رسانده است؛ زیرا آلثیا همان آشکارشدگی هست‌هاست. آلثیا خود‌ـ‌ظاهرکننده است و ازاین‌رو ماهیت او نگاه‌کردن به نور یا آنچه از درون تاریکی آشکار شده، است. آلثیا هم آشکار‌کننده و فاش‌کننده است و هم دربرگیرنده و پناه‌دهنده. این الهه است که این الهام را به پارمنیدس، متفکر هستی، عرضه می‌کند. تفکر هم «قلب بی‌لرزش ناپنهان‌بودگی به‌تمامی دربرگیرنده»، یعنی حقیقتِ هستی را تجربه خواهد کرد، و هم «ظاهرشدن در ظهورش برای میرندگان را که آنجا هیچ اتکایی بر امر ناپنهان وجود ندارد» و آنچه‌ـ‌هست را. این دو راه بر او عرضه شده است و او باید بیاموزد که این راه‌ها را از هم متمایز کند. درنهایت او باید بیاموزد که هستی در درخشش چگونه ازپیش فراخوانده‌شده به درخشیدن است. چگونه خود را اعطا می‌کند و خود واپس می‌نشیند. هستی همواره در پس هست‌ها خود را پنهان می‌کند.

همان‌طور که هایدگر در سمینار زهرینگن اشاره می‌کند، هدف از توجهش به پارمنیدس و اینکه در آلثیای پارمنیدس به‌دنبال ذات آشکارگی می‌گردد، برای شنیدن آنچه او گفته است و طریقی که او به هستی اندیشیده، است؛ طریقی که نه‌تنها از دست نرفته است، بلکه ازنظر او اساس تاریخ هستی ما را همین طریقی که پارمنیدس به هستی اندیشیده رقم زده است. تاریخ هستی در پژواک کلام پارمنیدس است که منعکس شده است. برای توجه به تاریخ هستی و یا برای پرسیدن از هستی «به هیچ چیز اضافه بر چرخیدن به‌سوی پارمنیدس نیاز نیست. بازگشت در پژواک پارمنیدس رخ می‌دهد که به‌مثابۀ آن شنیدنی است که خود را به کلام پارمنیدس گشوده می‌سازد» (Heidegger, 2012: 77)؛ ازاین‌روست که بررسی آلثیای پارمنیدس برای هایدگر این است که پرسش‌گر، خود را از چهارچوب تفکر عصر حاضر جدا کند و ریشۀ آن را بجوید. پرسش‌گر هستی به هیچ چیز جز توجه به آلثیای پارمنیدس نیاز ندارد.

هایدگر به‌دنبال ارائۀ تفسیری آکادمیک از پارمنیدس نیست. او تفسیر خود از پارمنیدس را تفسیر درست و یگانه نمی‌داند؛ بلکه او در آلثیای پارمنیدس، مبنایی برای تفکر به حقیقت هستی پیدا می‌کند. آلثیا، گشودگی هستی که به‌مثابۀ آشکارگی اندیشیده شده است، یک الهه است، یک θεά (تئا) که نگاه‌کننده است به آشکارگی از دل ناپنهان‌بودگی و پناه‌دهنده و افشاکنندۀ هست‌هاست. هایدگر به‌دنبال این نیست که بگوید یونانیان همچنین خدایی را می‌پرستیدند و یا همۀ یونانیان به وجود چنین خدایی معتقد بودند؛ بلکه «آلثیا یک الهه است؛ اما درواقع برای یونانیان و حتی می‌شود گفت برای اندکی از متفکران آنان» (Heidegger, 1992: 240). حقیقت به‌مثابۀ افق و مبنایی است که هستی در آن به هست‌ها هستی‌شان را اعطا می‌کند. در این معنا برای متفکران آغازین، یعنی برای کسانی که به هستی هست‌ها می‌اندیشیدند، آلثیا الهه است. آلثیا اساساً آن ارتباط ذاتی و اصیلی است که هستی و هست‌ها را به هم مرتبط می‌کند. آلثیا به گشودگی امر گشوده اشاره دارد و این‌گونه است که در آلثیا اساسی‌ترین فهم‌ متفکران یونانی از هستی و حقیقت آن را می‌توان فهمید.

اما تا چه حد تفسیر هایدگر از الهۀ شعر پارمنیدس قابل‌استناد است؟ آیا خارج از چهارچوب فکری هایدگری از چنین ادعایی می‌توان دفاع کرد؟ برای پاسخ به چنین سؤالاتی بررسی دیدگاه الکساندر موره‌لاتوس، یکی از پارمنیدس‌پژوهان برجسته می‌تواند کمک‌کننده باشد. او در کتابی با عنوان راه پارمنیدس (1970) به‌طور موشکافانه‌ای بررسی دقیق زبان‌شناسانه‌ای از شعر پارمنیدس ارائه داده است. موره‌لاتوس با اشاره به معانی مختلف آلثیا دو جنبۀ اصلی برای این واژه در یونان باستان ذکر می‌کند. جنبۀ نخست اشاره به آلثیا نزد هومر دارد که به‌معنای «حقیقتِ روایت‌شده» است که در تقابل با دروغ‌، فریب، تحریف و سوءتفسیر است. در جنبۀ دوم که در کنار جنبۀ نخست در دورۀ آرخائی رواج داشته است، این واژه معناهایی چون حقیقت به‌مثابۀ اصیل‌بودن، استیلاداشتن و یا واقعیت، در مقابل با ناهنجاری، پنهان‌گری، توهم و یا صورت ظاهر داشته است. حقیقت در این معنا یک امر اسمی نیست؛ بلکه مفهومی قیدی است؛ حالتی یا درجه‌ای از هستی چیزهاست (Mourelatos 1970: 63).

او ترجمۀ دقیق آلثیا را «non – latency» «نانهفتگی[xiv]» می‌داند و «ناپنهان‌بودن» را هم به‌عنوان ترجمه‌ای صحیح می‌پذیرد (ibid, 64). ازنظر او، نانهفتگی واژه‌ای خنثی است که ساحتی جدید به شئ موردشناسایی و یا فرد شناسنده اضافه نمی‌کند؛ بلکه تنها بر نبودن عوامل ابهام‌آمیز اشاره دارد که ما را از شیء آن‌گونه که هست جدا کند و به‌‌همین‌دلیل باید گفت آلثیا معنایی سلبی دارد. او برگرداندن این واژه به un-verborgenheit را که هایدگر انجام داده است، زمینه‌ساز ایجاد بار معنایی اضافه‌ای بر واژۀ آلثیا معرفی می‌کند:

«ابهام موجود در verborgenheit احتمالاً باعث موفقیت نظریۀ خاصی شد که در ابتدا هایدگر آن را مطرح کرد و اکنون موردعلاقۀ تعدادی از محققان آلمانی است. مطابق با این نظریه، آلثیا حالتی از هستی است که به‌طور مستقیم به چیزها کیفیت و رجحان می‌بخشد و از ارتباط با کفایت‌داشتن یا مطابق‌بودن «چیزهای حقیقی» و بازنمودهای آنها مجزاست. این نظریه معتقد است که آلثیا نسبت ویژه‌ای با مفاهیمی چون «نور» و «درخشش» دارد. فی‌الواقع معادلی مجازی برای فاینسثای است که به‌عنوان «درخشیده‌شدن» فهمیده شده است» (ibid, 64-65).

مسئلۀ موردتوجه موره‌لاتوس به‌خصوص به جنبۀ چهارم تحلیل هایدگر از واژۀ آلثیا اشاره دارد. همان‌طور که پیش از این گفته شد، این جنبه بیشتر از آنکه تحلیل واژۀ آلثیا باشد، بیشتر هایدگری است و هایدگر در این جنبۀ تحلیل آلثیا را با دلون و فاینسثای با اشاره به شواهدی از ارسطو و افلاطون پیوند زده است. البته هدف هایدگر همان‌طور که اشاره شد، این است که از معنای unverborgenheit گذر کند و به معنی Entburgung برسد. ازنظر موره‌لاتوس «همۀ این چیزها بیش از آن حدی است که توسط مفهوم «نانهفتگی» یا با شواهد زبان‌شناسی از کاربرد این واژه قابل‌دفاع باشد. وضعیت یا حالت «نانهفتگی» تنها فقدان عوامل ناهنجار، ناواضح، تحریف یا ابهام را نشان می‌دهد که ما را از شیء آن‌گونه که هست، جدا کند. این اصطلاح بدین معنی نیست که خود متعلّق [ابژه] در آن وضعیت به‌طور علّی مسئول نانهفتگی‌ خویش است. همین‌طور بدین معنی نیست که ما، به‌عنوان شناسنده، درقبال کشف‌شدن یا آشکارشدن آن مسئولیم... نانهفتگی درمقابل این دیدگاه‌ها خنثی است» (ibid, 65).

هرچند که این مسئله غیرقابل‌کتمان است که تحلیل هایدگر از حقیقت می‌تواند زمینه‌ای برای تفسیری ابژکتیو یا سابژکتیو از رابطۀ ما و آنچه‌ـ‌هست ایجاد کند، با توجه دقیق به آثار هایدگر و کوششی که او برای رهایی کامل از دوگانۀ سوژه/ابژه می‌کند، باید این‌گونه تفسیرها را سوءتفسیر از هایدگر دانست. در تحلیل هایدگر از این مسئله آن‌گونه که در این پژوهش به آن پرداخته شد، حقیقت یا آلثیا هرچند نقشی خنثی ندارد، ازآنجاکه اساساً ازنظر هایدگر آلثیا توصیفی اصیل برای هستی است، صحبت از هر شکل دوگانۀ سوژه/ابژه در نسبت با آن منتفی است. آلثیا در این معنا صرفاً معیاری برای شناسایی صحیح ازطریق مطابقت امر ذهنی با امر بیرونی نیست؛ بلکه بستر و زمینه‌ای است که هرگونه شناسایی در آن رخ می‌دهد؛ ازاین‌رو دغدغۀ موره‌لاتوس معطوف به مسئله‌ای است که جایی در تفکر هایدگر ندارد یا دست‌کم باید اذغان کرد که هایدگر تلاش کرده است جایی در تفکرش نداشته باشد.

اما فارغ از این تفاوت، شباهت‌های زیادی میان تفسیرهای این دو از آلثیا مشاهده می‌شود. موره‌لاتوس به‌گونه‌ای متفاوت با هایدگر بر ارتباط واژۀ آلثیا با هستی تأکید می‌کند. «آلثیا و تو ائون [هستی و یا آنچه‌ـ‌هست] برای پارمنیدس معادل هم هستند» (ibid, 67). او نیز مانند هایدگر آلثیا را در تضاد تمام عیار با دوکسا قرار نمی‌دهد؛ بلکه ازنظر او، تضاد آنها نشان‌دهندۀ رابطۀ عمیق این دو است. او همچنین بیان می‌کند که حقیقت در جهان یونانی بدین معناست که «ما باید همیشه برای آلثیا کاوش کنیم یا جویای آن باشیم؛ همان‌گونه که باید این کار را برای فوسیس چیزها بکنیم» (ibid, 66).

موره‌لاتوس همچنین در مسئلۀ نام الهۀ پارمنیدس، دیدگاهی مشابه با هایدگر دارد. ازنظر او، آنجا که الهه می‌گوید «تنها راه پژوهش که برای اندیشیدن، در ابتدا راه هستی هست و نیستیِ نیست است، این مسیر یقین[xv][پِیثو] است؛ زیرا او ملازم حقیقت [آلثین] است» (B2)؛ منظور از تنها راه پژوهش «کلام خود الهه» است. یعنی راه حقیقت یا یقین موضوع کلام خود الهه است[xvi]. موره‌لاتوس و هایدگر هردو به‌دنبال شخصیت‌بخشی به واژه‌های یونانی و پیداکردن الهۀ شعر پارمنیدس هستند؛ اما تفاوت آنها در این است که هایدگر آلثیا را الهۀ شعر معرفی می‌کند، درحالی‌که موره‌لاتوس Πειθώ (پیثو) یا یقین را نام الهۀ شعر معرفی می‌کند. آلثیا ازنظر موره‌لاتوس، ملازم و همراه الهۀ یقین است (ibid, 158-159).

ازنظر هایدگر و موره‌لاتوس، حقیقت امری بدیهی نیست. برای هایدگر حقیقت باید ناپنهان شود و از پنهان‌بودن بیرون بیاید و ازنظر موره‌لاتوس برای رسیدن به یقین و حقیقت باید مسیر آن طی شود. «مسیر یقین همچنین مسیری است که انسان‌هایی آن را می‌پیمایند که متوجه یقینی هستند که الهۀ یقین [پیثو] خود آن را وقف امر واقعی کرده است» (ibid, 160). یکی دیگر از پژوهشگران در حوزۀ پارمنیدس، ویلکینسون، شباهت دیدگاه موره‌لاتوس و هایدگر را این‌چنین شرح می‌دهد:

«برای هر دو فیلسوف ”حقیقت“چیزی است که باید ”پیموده شود“ و ازاین‌رو انسانی فانی اگر به‌دست یقین برانگیخته شده است، باید اطلاع و هشیاری صحیحی از ”حقیقت“ داشته باشد؛ اما اگر ”حقیقت“ باید ”ناپنهان شود“ یا ”پیموده شود“ پس حقیقت به‌وضوح به‌طور آماده حاضر و در ‌دسترس نیست[xvii]» (Wilkinson 2009: 89).

البته باید دقت کرد که در آثار متأخر هایدگر و به‌خصوص پارمنیدس که در این پژوهش به آن پرداخته شد، ازنظر هایدگر حقیقت و یا به‌طور دقیق‌تر شمّه‌ای از حقیقت، در جزئی‌ترین و سطحی‌ترین فعالیت‌ها ازپیش حاضر است؛ ازاین‌رو دیدگاه ویلکینسون کاملاً دقیق نیست. همچنین باید اذعان کرد که توجه اصلی موره‌لاتوس در تفسیرش از شعر پارمنیدس بر نمایۀ «میهمان» و یا جوان غریبه متمرکز است که او آن را جنبۀ هومری شعر پارمنیدس می‌داند و مسئلۀ نام الهۀ پارمنیدس دغدغۀ اصلی او نیست. بااین‌حال و باوجودِ تفاوت اساسی نگرش هایدگر و موره‌لاتوس در نگاه به شعر پارمنیدس، شباهت‌های این دو می‌تواند نشان دهد که تفسیر هایدگر، هرچند گاهی اوقات از پشتوانۀ شواهد زبان‌شناسی کافی برخوردار نیست، می‌تواند نگرشی نو و جدید برای فهم متفکران یونان باستان ارائه دهد؛ نگرشی که می‌تواند به فهم پارمنیدس و جهان یونان کمک کند؛ هرچند که باید به‌دیدۀ انتقادی به آن نگریست و پارمنیدس را در تفسیر هایدگر خلاصه نکرد.

همچنین ذکر این نکته حائز اهمیت است که شواهد زیادی مبنی‌بر الهه‌بودن آلثیا در یونان باستان وجود دارد. شواهدی که به‌نوعی می‌تواند مکمل ادعای هایدگر باشد و از غرابت آن بکاهد. برای مثال، پیندار که شاعری معاصر پارمنیدس است، آلثیا را دختر زئوس معرفی می‌کند[xviii] و ازوپ شاعر و قصه‌پرداز یونانی که در داستانی[27] که تنها نسخۀ لاتین آن به دست ما رسیده است، صحبت از وریتاس (ترجمۀ آلثیا به لاتین) می‌کند که بی‌نقص و کامل به‌دست پرومتئوس خلق شد. ادعای هایدگر جنبۀ تاریخی ندارد؛ بااین‌حال، چنین پشتوانه‌هایی می‌تواند این مدعا را که شعر پارمنیدس از زبان الهه‌ای با نام آلثیا نقل شده است، تا اندازه‌ای امکان‌پذیر جلوه دهد.

هایدگر در آثار متأخرش به‌طور مفصل به تحلیل و بررسی متفکران نخست یونان و به‌خصوص پارمنیدس می‌پردازد و تفسیر هایدگر از آلثیا به‌عنوان الهۀ شعر پارمنیدس را باید قسمتی از تفسیر جامع‌تر او دربارۀ یونان باستان و تاریخ هستی دانست؛ ازاین‌رو، باید توجه کرد که برای پرداختن به همۀ جنبه‌های تفکر هایدگر دربارۀ این مسئله، به پژوهش‌ها و بررسی‌های بیشتری نیاز است. ازسوی دیگر، ادعای هایدگر دربارۀ اینکه آلثیا نام الهۀ پارمنیدس است، از شواهد زبان‌شناختی زیادی برخوردار نیست و باید اذعان کرد که پارمنیدس به‌طور علنی نام الهۀ شعر خود را بیان نکرده است. البته گفتنی است که هدف هایدگر ارائۀ تفسیری تاریخی و دقیق از متن شعر پارمنیدس نیست؛ بلکه او به‌دنبال آن است که با کمک شعر پارمنیدس راهی برای اندیشیدن به هستی پیدا کند. تحلیل او از آلثیا را باید راهی دانست که او برای اندیشیدن به «حقیقت» و فهمیدن ارتباط اصیل آن با هستی در پیش روی ما قرار می‌دهد. آنچه او در اینجا و در جاهای دیگر دربارۀ پارمنیدس و دیگر متفکران نخست یونان می‌گوید، تا حدودی مرتبط با این عقیدۀ وی دربارۀ افلاطون نیز هست که او (افلاطون) هستی را با توجه خاص به هست‌ها در پنهان‌بودگی و محاق قرار داده است. در این تلقی هایدگر از افلاطون و همین‌طور در تفسیری که او از پارمنیدس و دیگر متفکران نخستین ارائه می‌کند، جای چون و چراهای متعدد وجود دارد؛ چنان‌که نمونه‌هایی هم ازسوی اهل تاریخ فلسفه و همین‌طور ازسوی کسانی چون گادامر در دست است[xix].

  در این پژوهش سعی بر آن بود تا نشان داده شود تفسیر هایدگر از آلثیا نزد پارمنیدس چه مسائلی را برای اندیشیدن ارائه می‌کند و همچنین اینکه این تفسیر چگونه می‌تواند در فهم شعر پارمنیدس کمک کند. هدف پژوهش حاضر این بود که راه را برای مسیری باز کند که در آن بتوان این دو پرسش‌ را دنبال کرد؛ اما ارزیابی دقیق و مفصل پاسخ‌های هایدگر به هریک از این پرسش‌ها، به بحث و بررسی بیشتر نیاز دارد. آیا تحلیل هایدگر از آلثیا به حل مسئله‌ها و مشکلات حقیقت کمک می‌کند؟ آیا تفسیر هایدگر از آلثیا نزد پارمنیدس، با سایر جنبه‌های شعر تعلیمی سازگار است؟ پرسش‌های ازاین‌دست، چنان که گفته شد، پژوهش‌های مستقل می‌طلبد؛ اما به‌عنوان یک اشاره و اظهارنظر صِرف، می‌توان گفت که هایدگر در گزارش‌ها و تفاسیرش دربارۀ پارمنیدس و دیگر متفکران نخستین، به‌اندازۀ گزارش‌ها و تفاسیر ارسطو «درست و نادرست» عمل می‌کند. یعنی اگر از منظر نظام فکری و فلسفی خودشان نگاه شود، «درست» می‌گویند و با خروج از این منظر، چون و چراهای متعددی از هرجانب دربرابر این تفاسیر قرار خواهد گرفت.

نتیجه‌گیری

فهمیدن آرا و اندیشه‌های متفکران یونان باستان، مسئله‌ای است که دشواری‌های بسیاری دارد. این متفکران از واژه‌هایی استفاده می‌کنند که بعدها بار معنایی فنی‌تری یافتند و از آن حالت نخستین خود فاصله گرفتند. همچنین آنچه امروزه از اندیشه‌های این متفکران به دست ما رسیده است، جز قطعاتی پراکنده نیست؛ ازاین‌رو، می‌شود گفت که هر پژوهش جدی و دقیق دربارۀ متفکران نخست یونان ناگزیر از این است که تلاش کند به عمق معنایی واژه‌های استفاده‌شدۀ آنها دست پیدا کند؛ ازاین‌رو، بررسی دقیق متفکران یونان باستان با بررسی واژه‌ها و تحلیل زبانی گره خورده است. با احتساب این پیچیدگی‌ها، صحبت از یک تفسیر دقیق از کلام پارمنیدس و بازنمایی مطابق با واقع اندیشۀ او گزافه‌گویانه خواهد بود. تفاسیر مختلف از شعر پارمنیدس را می‌توان با این معیار که تا چه اندازه می‌توانند در اندیشیدن کمک کنند و چطور می‌توانند معما‌های موجود در شعر را به‌گونه‌ای منسجم روایت کنند، ارزیابی کرد. تمرکز هایدگر در تفسیر خود از شعر پارمنیدس، بر یکی از معماهای اصلی این شعر است؛ اینکه مطالب اصلی این شعر از زبان یک الهه بیان شده است. هایدگر برخلاف بسیاری از تفاسیر دیگر، از الهۀ پارمنیدس به‌سادگی عبور نکرده است. ازنظر او، فهمیدن الهۀ پارمنیدس به‌معنای فهمیدن کل شعر است.

برای هایدگر الهۀ شعر پارمنیدس، آلثیاست. واژۀ یونانی آلثیا به‌طور معمول به حقیقت یا «truth» ترجمه می‌شود. ازنظر هایدگر، در این ترجمه ذات اصیل این واژه در زبان یونانی منتقل نشده است. ازنظر او، با ترجمه‌شدن آلثیا به وریتاس و یا حقیقت، بار معنایی بنیادین این واژه و به‌انحراف‌رفتن آن در طول تاریخ فلسفه پنهان شده است. ازنظر او، این مسئله یکی از اصلی‌ترین دلایلی است که وضعیت کنونی بشر را فراهم آورده است. انسان معاصر نمی‌تواند فکر کند و متافیزیک و فلسفه تماماً به نیست‌انگاری کشیده شده‌ است؛ ازاین‌رو، نقد هایدگر به مفهوم سنّتی حقیقت به‌مثابۀ مطابقت و صدق و تلاش او برای بیرون‌کشیدن معنای بنیادین واژۀ یونانی، مسئله‌ای صرفاً آکادمیک و پژوهشی نیست؛ بلکه این نقد سراسری تاریخ تفکر و تلاش برای فهمیدن بنیاد تاریخ تفکر، در وضعیت کنونی بشر مقدم بر هر چیز دیگر است. هدف هایدگر این است که این معنای بنیادین آلثیا بتواند به ما کمک کند که به هستی بیندیشیم.

ازنظر هایدگر، مسئلۀ اصلی این است که ما بتوانیم به آنچه پارمنیدس به آن اندیشیده است، بیندیشیم. او به‌دنبال بازسازی پارمنیدس و یا نوعی به‌عقب‌بازگشتن نیست؛ بلکه مسئلۀ موردتوجه او در شعر پارمنیدس این است که در این شعر متفکر تلاش کرده است تا به هستی بیندیشد. او تفکر پارمنیدس و معنایی را که پارمنیدس از هستی و حقیقت می‌فهمیده است، بنیاد و آغاز تفکر فلسفی غربی می‌داند. بنیادی که با ترجمه‌شدن آلثیا به وریتاس خود را پنهان ساخته است؛ اما همچنان به‌شکلی پنهان، در ساده‌ترین اعمال ما حضور دارد. ازنظر او، راه فهمیدن وضعیت کنونی، تاریخ تفکر و حل مشکلات انسان این است که به بنیاد و آغاز آن توجه شود. هایدگر می‌گوید در واژۀ یونانی آلثیا می‌توان نشانی از آن بنیاد پیدا کرد.

هایدگر ترجمۀ تحت‌اللفظی آلثیا را «ناپنهان‌بودگی» می‌داند. او برای توضیح‌دادن ذات یونانی آلثیا از تعابیر مختلفی استفاده می‌کند: آشکارکردن، پناه‌دادن، دربرگرفتن، گشودگی و آزادی. او تأکید می‌کند که آلثیا به تقابل میان آنچه آشکار است و آنچه پنهان است، اشاره‌ای دارد؛ اما در معنای اصیل خود آلثیا اشاره‌ای است به آنکه درعین‌حال که آشکار می‌کند و برملا می‌سازد، دربر می‌گیرد و پناه می‌دهد. آلثیا نه‌تنها به آنچه ظاهر می‌شود، اجازۀ حضور می‌دهد، بلکه اجازۀ پنهان‌شدن و به‌غیاب‌رفتن را نیز به پدیده‌ها می‌دهد. مهم‌تر از هرچیز، آلثیا خود را به‌عنوان هستی‌دهندۀ چیزها، پشت همان چیزهایی که به آنها هستی می‌دهد، پنهان می‌کند.

 ازنظر هایدگر، آلثیا نام اصیل یونانیان برای هستی است و فهم یونانیان از این واژه همواره به نور و آشکارگی گره خورده است و ازاین‌رو حقیقت، آن آشکارگی و درخشندگی است که به هست‌ها آشکارشدن و حاضرشدن در نور را اجازه می‌دهد؛ او ازاین‌رو حقیقت را به‌معنای گشودگی معرفی می‌کند؛ معنایی که برای او هم ذات هستی یونانی را نشان می‌دهد و هم ذات انسان غربی را. «هستی به‌مثابۀ گشودگی، همۀ انواع ناپنهان‌بودگی‌ها را در خود حفظ می‌کند و همچنین آن تصمیم و حکم آغازین که به‌واسطۀ آن هستی به انسان ناپنهان‌بودگی را، یعنی حقیقت هست‌ها به‌مثابۀ یک کل اعطا می‌کند، پنهان می‌سازد». انسان در این نگاه «کسی است که آنچه‌ـ‌هست برای او خود را گشوده می‌سازد» و این امر گشوده یا هستی است که برای انسان «سکونت‌گاه ذاتی‌اش را برقرار می‌کند» (Heidegger, 1992: 223-224). این بدین معناست که انسان در نظر هایدگر، هست‌یافته‌ای خاص است که همیشه متوجه خودِ هستی است. انسان ازپیش، در رابطۀ با هستی قرار گرفته است. هر انسانی هستی را می‌فهمد و هر انسانی در گشودگی هستی قرار گرفته و ایستاده است. هستی در این معنا از انسان و از هر آنچه‌ـ‌هست جدایی‌ناپذیر استۀ زیرا هرآنچه که هست، در هستی است و در حقیقتِ هستی گشوده شده است. هستی یا حضور همواره گشوده‌ساختن آنچه‌ـ‌هست است؛ اما هستی همواره خود را در پس آنچه‌ـ‌هست پنهان می‌کند. حقیقت یا آلثیا آن ارتباط ذاتی و اصیلی است که هستی و آنچه‌ـ‌هست را در پیوند با یکدیگر نگه داشته است و اجازۀ آشکارشدن به هست‌ها و انسان‌بودن را به انسان می‌دهد.

برای هایدگر مهم‌ترین نکتۀ شعر تعلیمی پارمنیدس و همچنین کلید فهم تفسیر او از این شعر، مفهوم «آلثیا» است. ازنظر او، اگر این واژه به‌مثابۀ حقیقت‌ گزاره‌ای و یا به‌مثابۀ مطابقت و یا صدق درک شود، سخن پارمنیدس فهمیده نخواهد شد. همچنین اگر حقیقت و آلثیا به‌معنای مطابقت و صدق فهمیده شود، نمی‌توان از بنیادها پرسید و خواننده گرفتار متافیزیک نیست‌انگارانه خواهد شد. ازنظر هایدگر، آلثیا و حقیقت الهۀ پارمنیدس است. او معنای الهه و خدا در یونان باستان را «نشان‌دهنده‌بودن و عرضه‌کننده‌بودن ذات چیزی» می‌‌داند و آلثیا به‌عنوان الهۀ‌ پارمنیدس، الهه‌ای است که نشان‌دهنده و عرضه‌کنندۀ ذات خودِ هستی و یا بودن است.

 ازاین‌رو، می‌توان تفسیر هایدگر را از آلثیا به‌عنوان الهۀ پارمنیدس، تبیین مثبت و ایجابی او از حقیقتِ هستی در تفکرش دانست. او با بیرون‌کشیدن این تحلیل‌ها از واژه‌های یونانی، به‌دنبال این است که نشان دهد چگونه حقیقت ازاساس در ارتباط با هستی است که حقیقت است و پس از نقد حقیقت به‌معنای مطابقت و صدق، می‌خواهد نشان دهد که چگونه آلثیا یا حقیقتِ هستی به‌معنای آن زمین و مبنایی است که به هرچه پدیدار و ناپدید می‌شود، اجازۀ آشکارشدن و پنهان‌شدن می‌دهد. حقیقت ازآنجاکه حقیقت هستی است، در تقابل با کاذب و یا غیرواقعی قرار نگرفته است؛ بلکه هرچیز که هست، حقیقی است.

می‌توان تلقی هایدگر از آلثیا را بیشتر هایدگری دانست تا یونانی و او در تحلیل خود از معنای یونانی واژه گذر می‌کند. در این پژوهش همچنین با مقایسۀ دیدگاه هایدگر و موره‌لاتوس نشان داده شد که تفسیر هایدگر، اگرچه باید به‌‌شیوه‌ای انتقادی به آن نگریست، تا اندازه‌ای قابل‌دفاع است و می‌تواند در شناخت شعر پارمنیدس کمک کند. همان‌طور که خود هایدگر هم بیان می‌کند، تفسیر او از پارمنیدس نقطۀ نهایی مسئله نیست؛ بلکه جست‌وجویی برای یافتن نقطۀ شروعی در فهمیدن پارمنیدس است.

[1] Veritas

[2] Αnfang

[3] anthropomorphism

[4] self-disclosing emergence

[5] demigods

[6] genetive

[7] demonic

[8] Vernehmen / perception

[9] un-concealment / die Un-verborgenheit

[10] withdrawing

[11] withholds

[12] Ent-burgung

[13] un-veiling

[14] Ent-bergung

[15] ent­-bergung

[16] Bergung

[17] Das Offene / the open

[18] the free das Freie

[19] dwelling

[20] Diese west in allem Wesenden und ist das Wesen alles "Wesens" die Wesenheit

[21] well-rounded

[22] well-enclosing

[23] Bergung-ent­

[24] ent­-bergung

[25] well-enclosing.

[26] das Scheinende

[27] Aesop, Fables 531 (from Babrius 126)

[i] هایدگر همچنین ادعا می‌کند که آرتمیس، الهۀ هراکلیتوس بوده است. (Heidegger, 2018)

[ii] آنچه‌ـ‌هست یا هستان یا هستنده یا موجود معادلی است برای das seinde آلمانی.

[iii] در بعضی از متون «دایمون» به‌مثابۀ نیرو و روحی الهی اما فروتر از «تئا» معنا می‌شود (Liddell and Scott, 1996: 366). مشهورترین دایمون تاریخ فلسفه، دایمون سقراط است که روحی بود که در انجام بعضی امور به سقراط هشدار می‌داد و او را از آنها منع می‌کرد.

[iv] واژۀ تئولوژی برگرفته‌شده از عبارت یونانی «تئولوگیا»ست که این عبارت ترکیبی است از «تئوس» و «لوگوس» (Liddell and Scott, 1996: 790)

[v] مشابه همین توصیف ارسطو از متفکر را نیچه هم دارد و هایدگر در درآمد به متافیزیک آن را نقل کرده است: «فیلسوف یعنی انسانی که پیوسته امور نامتعارف را تجربه می‌کند، می‌بیند، می‌شنود، به امور نامتعارف ظنین می‌شود، امید می‌بندد و امور نامتعارف به خواب می‌بیند...» (Heidegger, 2000: 56)

[vi] این واژه در اینجا معادلی برای واژۀ آلمانی das Ungeheure است که ازنظر هایدگر در این متن می‌تواند ذات واژۀ دایمونیا و خدای یونانی را بر ما عرضه کند. واژۀ آلمانی در اینجا دو ریشۀ معنایی برجستۀ شگفت‌آوربودن و عظیم‌بودن دارد و در ترجمۀ انگلیسی مدنظر ما عبارت the uncanny و the extraordinary در کنار هم برای توصیف این واژه به کار رفته است. هایدگر به‌دنبال این است که ازطریق این واژه نشان دهد خدایان یونان چنان امر فوق‌العاده‌ای هستند که خود را در امر عادی نشان می‌دهند.

[vii] به‌تعبیری مشابه، هایدگر در درآمدی بر متافیزیک، نوئین را به دریافت ترجمه می‌کند و منظور از آن را نه دریافت حسی، بلکه پذیرابودن و به‌چنگ‌آوردن می‌داند.

[viii] اساساً ترجمه‌کردن (ubersetzung) برای هایدگر، باتوجه‌به تأکیدی که او بر اجزای این واژه (uber-setzung) می‌کند، به‌معنی منتقل‌کردن، رساندن و جابه‌جاکردن است.

[ix] به‌نظر نگارنده، میان منظور هایدگر از واژۀ آلثیا یونانی و گره‌خورده‌بودن ناپنهان‌بودگی و پنهان‌بودگی با آیۀ سوم سورۀ حدید شباهتی وجود دارد؛ در این آیه اشاره شده است به آن که هم «ظاهر» است و هم «باطن».

[x] این دو واژه در بیت 361 ایلیاد هومر ذکر شده‌اند.

[xi] Entburgung به‌معنای آشکارسازی، افشا، برملاساختن و پیداساختن (disclosure) است. هایدگر با تأکید بر اجزای این واژه به‌دنبال نشان‌دادن معنای burgung، سرپناه‌دادن، بازیابی و نجات است. این واژه ترجمه‌ای از آلثیا ارائه می‌کند که هایدگر آن را به Unverborgenheit (ناپنهان‌بودگی) ترجیح می‌دهد و به‌دنبال نشان‌دادن این است که آلثیا هم به‌معنای آشکار و پیداشدن است و هم به‌معنای سرپناه و نجات‌دادن. متأسفانه در ترجمۀ فارسی امکان نشان‌دادن این معناها با واژه‌هایی هم‌ریشه وجود نداشت.

[xii] به‌همین‌دلیل است که از برگرداندن آلثیا در نزد هایدگر به «ناپوشیدگی» اجتناب شد.

[xiii] It is / es gibt ازنظر هایدگر ضمیر it به هستی برمی‌گردد که به آنچه‌ـ‌هست هستی می‌بخشد. امکان این هم بود که در اینجا به‌جای «خانۀ هستی» گفته شود: «خانۀ هست».

[xiv] Non-latency تفاوت اصلی این ترجمه با unconcealedness  در این است که non-latency یا نانهفتگی به عدم موانعی برای شناخت ذات یک چیز اشاره دارد؛ درحالی‌که در ناپنهان‌بودن بار معنایی هستی‌شناسانۀ بیشتری وجود دارد.

[xv] Persuasion یقین و یا اقناع، به‌عنوان اسم شخص استفاده شده است.

[xvi] تاران دیدگاهی متفاوت با موره‌لاتوس و هایدگر دارد و ازنظر او، راه حقیقت یا یقین موضوع فعل استی (هست) است و نه کلام الهه Invalid source specified..

[xvii] ویلکینسون خود معتقد است هایدگر و موره‌لاتوس در اینکه راه حقیقت را مرتبط با کلام خود الهه می‌دانند، محق هستند؛ اما مشخص‌کردن نام و هویت الهه ازنظر او امری غیرلازم و امکان‌ناپذیر است.

[xviii] «اما شما ای میوز‌ها و تو ای آلثیا، دختر زئوس دستان خود را به پیش بگیرید و مرا از سرزنش‌شدن بابت بدی در حق دوست با شکستن سوگند حفظ کنی» (Olympian Ode 11 ) (Myers, 1874: 38)

[xix] «گادامر در رویکرد خود به افلاطون، درعین‌حال که برخی از مهم‌ترین بصیرت‌های هایدگر به «حقیقت» را تصدیق می‌کند، در تلاشی است که از جنبه‌ای دیگر به فلسفۀ افلاطون نظر کند و ضمن اتخاذ موضعی هایدگری درباب حقیقت، موضعی غیرهایدگری دربارۀ افلاطون و تاریخ متافیزیک اختیار کند» (حسینی توشمانلویی و بهشتی، 1397: 34).