نقد گفتمانی خوانش ابن‏عربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة «پایان‌پذیری عذاب»‏

1ـ مقدمه

بررسی متون کلاسیک عرفانی با رویکرد تحلیل گفتمانی بستری روشمند را برای کشف و شناخت لایه‏های ناپیدا و معانی نهفته در این متون فراهم می‏کند و این امر به آشکارکردن ارتباط ساختار و بن‏مایه‏های این متون با واقعیت‏های اجتماعی زمان روایت متن می‏انجامد. این روش با کشف و تبیین مناسبات مؤثر زبانی ـ بیانی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی در خلق یک اثر، چه‏بسا الگوی مناسبی در فهم همه‏جانبة یک متن ازجمله متون عرفانی باشد. مطالعات گفتمانی به این دلیل اهمیت دارد که می‏تواند آشکارکنندة نسبتی روشمند میان یک متن و چگونگی مواجهة پدیدآورندة آن با گفتمان رقیب باشد؛ همچنین نظام تثبیت‏شدة مفاهیم را در یک شبکة گفتمانی متحول کند و با مشخص‏کردن شبکة روابط معنابخش متن، امکان به چالش کشیدن یک گفتمان فراگیر حاکم بر متن را نیز فراهم خواهد کرد (حاجتی و رضی، 1392: 39).

در فرضیة «پایان‏پذیری عذاب»، گفتمان حاکم بر اندیشة ابن‏عربی «گفتمان تساهل و تسامح» است که در آن مجموعه‏ای از نشانه‏ها و دال‏ها همانند «عذاب، جهنم، آتش، وعید، وعد» و... حول دال مرکزیِ «رحمت الهی» انتظام می‏یابد و مفاهیم آنها در زمینة معنایی آن ادارک می‏شود. در برابر چنین ایستاری، گفتمانِ «تبعیض و تعصب» قرار دارد که نشانه‏های پیش‏گفته در آن حول دال مرکزیِ «مجازات و غضب» صورت‏بندی می‏شود و شبکة مفاهیم اختصاصی آن را شکل می‏دهد. هرکدام از این دو گفتمان در جهت مشروعیت‏بخشی به خود و مخدوش‏کردن گفتمان رقیب با استناد مدعاهای خود به قرآن، به‏عنوان مهم‏ترین منبع دین اسلام، درپی اعتباریابی برای خود و اعتبارزدایی از گفتمان مقابل است. یکی از شگردهای رایج در میان اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان «اعتباریابی» برای گفتمان خودی در عین «اعتبارزدایی» از گفتمان رقیب با استفاده از دو منبع مهم گفتمانی، یعنی قرآن و حدیث است (عبدی و زرقانی، 1396: 132). ابن‏عربی برای گفتمان تکثرگرایی و تساهل، فرضیة پایان‏پذیری عذاب را مطرح کرده است و در همسونماییِ آن با آموزه‏های دینی و دفاع ایدئولوژیک از آن با استفاده از تمهیدات بیانی ـ بلاغی و شگردهای اقناعی و جدلی به خوانشی متفاوت و ساختارشکنانه از آیات قرآنمی‏پردازد.

تحلیل گفتمانی ابعاد و سطوح مختلفی دارد و بسته به موضوع پژوهش می‏توان آن را از زوایای مختلفی بررسی کرد. در این پژوهش با توجه به ظرفیت مقاله، صرف‏نظر از تحلیل فرامتنی ادعای ابن‏عربی (پایان‏پذیری عذاب) و رابطة آن با سازُوکارهای مؤثر تاریخی، به تحلیل متنیِ خوانش وی و بازنمایی شگردهای گفتمانی (مانند تقلیل و انسداد معنا، برجسته‏سازی، حاشیه‏رانی، وارونه‏سازی و...) و استراتژی‏های کلامی او بر مبنای الگوی لاکلا و موف پرداخته شده است.بدین منظور در هر بخش ابتدا به بازخوانی تقریر ابن‏عربی از آیات قرآن دربارة پایان‏پذیری عذاب و سپس با اشاره به آرای مطرح‏شده در گفتمان رقیب، به بررسی صورت‏بندی گفتمانی خوانش او پرداخته می‏شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون پژوهش مستقل علمی، به‏طور اختصاصی، دربارة این موضوع انجام نشده؛ اما دربارة ابن‏عربی و فرضیة پایان‏پذیری عذاب از دیدگاه او مقالات فراوانی نوشته شده است. ازجملة این مقالات می‏توان به مقالة «عذاب دائم از دیدگاه ابن‌عربی» از حسن ابراهیمی (1376)، مقالة «خلود در عذاب از دیدگاه ملاصدرا و ابن‏عربی» از محمد حیدری‏فرد و کاظم فرقانی (1392) و مقالة «بررسی و تحلیل نظریه ابن‏عربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان» از سیّد حسن بطحائی گلپایگانی (1392) اشاره کرد. مقالاتی نیز که به نقد فرضیة ابن‏عربی پرداخته‏اند، به‏طور کلی نقد محتوایی بوده است؛ برای نمونه، سید ابوالبرکات دیباجی و فاطمه گلی‏فروشانی (1390) در مقالة «نقد و بررسی دلائل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابن‏عربی و ملاصدرا» با مقایسة ادلة ابن‏عربی و ملاصدرا در این باره، برخی از استدلال‏های ابن‏عربی را با اشاره به آرای علامه طباطبایی نقد و به آن خدشه وارد کرده‏اند. همچنین محمدحسین بیات (1393) در مقالة «بررسی و نقد دیدگاه ابن‏عربی درباب کیفیت عذاب اخروی با تکیه بر آثار قرآنی و براهین عقلی» با رویکردی انتقادی و به‏شیوه‏ای ردیّه‏نویسانه مدعیات ابن‏عربی را درباب پایان‏پذیری عذاب براساس نظر عموم مفسران به چالش کشیده و مردود دانسته است. حسن ابراهیمی (1388) نیز در مقالة «بررسی تأویلات ابن‏عربی دربارة آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن» با بررسی تأویلات ابن‏عربی از آیات خلود با تبیین اختلاف مبنایی ابن‏عربی با مخالفانش، تأویلات وی را برآمده از پیش‏فرض‏های انسان‏شناختی، خداشناختی و جهان‏شناختی او دانسته است. اینگونه مقالات برای فهم همه‏جانبة موضوع در این مقاله مفید بوده است؛ اما هیچ‏یک از آنها به نقد ساختاری فرضیة او از نوع تحلیل گفتمانی نپرداخته‏اند. وجه تمایز این مقاله با تحقیقات پیش‏گفته در آن است که این مقاله نخستین تحقیقی است که در حوزة ابن‏عربی‏پژوهی از منظر تحلیل گفتمانی به نظریة او پرداخته و خوانش متفاوت وی از آیات قرآن را در این باب بررسی کرده است.

2ـ مفسران و جاودانگی عذاب

عموم مفسران عذاب جاودانه و رنج دائم را برای اهل دوزخ قطعی دانسته‏اند؛ برای نمونه ابوالفتوح رازی (رک. رازی، 1408 ق، ج 2: 263؛ همان، ج 4: 422؛ همان، ج 9: 288؛ همان، ج 10: 336)، فخر رازی (رک. فخر رازی، 1420 ق، ج 3: 473 و 568؛ همان، ج 4: 144؛ همان، ج 7: 79؛ همان، ج 8: 336 )، طبرسی (رک. طبرسی، 1372، ج 1: 5‑204؛ همان، ج 2: 788؛ همان، ج 4: 563 و 648)، آلوسی (رک. آلوسی، 1415 ق، ج 1: 3‑242 و 145؛ همان، ج 2: 16؛ همان، ج 3: 197؛ همان، ج 5: 323) و طباطبایی (طباطبایی، 1390 ق، ج 1: 16‑412 و همان، ج 11: 41) از آن جمله‏اند. در تفسیرهای عرفانی نیز جاودانگی عذاب پذیرفته شده است. قشیری در لطائف‏الاشارات (رک. قشیری، 2000، ج 1: 142 و 257؛ همان، ج 2: 44 و 293؛ همان، ج 3: 316)، میبدی درکشف‏الأسرار (رک. میبدی، 1371، ج 1: 425 و 429؛ همان، ج 2: 189 و 763؛ همان، ج 4: 156 و 166؛ همان، ج 8: 489 و 497؛ همان، ج 10: 249 و 258 و 568)، شهرستانی در مفاتیح‏الأسرار (رک. شهرستانی، 1387، ج 1: 254؛ همان، ج 2: 4‑691) بدون آنکه بخواهند تأویلی خلاف ظاهر آیات ارائه دهند، به جاودانگی عذاب قائل شده‏اند. روزبهان بقلى شیرازی در عرائس‏البیان با پذیرش عذاب ابدی (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 235) خلود در دوزخ را به خلود نااهلان در طبقات هجران و حرمان از مشاهدة رحمان و ابتعاد ابدی از بساط وصال حق تأویل کرده است (رک. همان: 166 و 104). ملاصدرا در تفسیر القرآن‏الکریم ضمن پذیرش خلود عذاب (رک. صدرالمتألهین شیرازی، 1361، ج 1: 348؛ همان، ج 3، 168‑169) جاودانگی در دوزخ را ناشی از رسوخ ملکاتی می‏داند که با کردار (کفر، جحود و معاصی) جهنمیان در نفسشان تصلّب یافته است و مانع نجات آنها می‏شود (همان، ج 1: 309).

3ـ ساختارشکنی ابن‏عربی در معنای مفاهیم

ابن‏عربی در پیشبرد فرضیة خود با ارائة معنایی متفاوت و در عین حال محدود و ایستا از مفاهیم و گزاره‏ها موجب تقلیل و فروبستگی این مفاهیم شده است و هویّت معنایی آنها را دگرگون می‏کند. او با ساختارشکنی مفاهیم کلیدی موجب ازهم‏گسیختگی درونی گزاره‏ها و مسخ آموزه‏های رایج در گفتمان رقیب می‏شود.

3ـ1 بازنگری در مفهوم عذاب در قرآن

ابن‏عربی با فیلولوژی خاص خود، «عذاب» را گونه‏ای رحمت و نعیم معنا می‏کند. از نظر وی لفظ عذاب مأخوذ از ریشة «عذب» به‏معنای گوارا و شیرین است و عذاب به‏خاطر «عذوبت» آن نسبت‏به اهل جهنم «عذاب» نامیده شده است. او نسبت «عذاب» به «عذب» را همانند نسبت قشر به مغز می‏داند که پوشانندة معنای باطنی آن از محجوبان است (ابن‏عربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 661؛خوارزمی، 1379: 437). ابن‏عربی در روند دگرگون‏سازیِ مفهوم عذاب از الحاق حدیث «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی‏» (بخارى، 1410 ق/ 1990 م، ج 11: 204؛ مسلم، 1412 ق، ج 4: 2108) به آیة «وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار» (بقره: 167) به این نتیجه می‏رسد که دوزخیان با آنکه از آتش بیرون نمی‏روند، به‏سبب سبقت رحمت خدا بر غضبش، می‏باید عذابشان عذب شود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 263). او در تبیین «زوال عذاب در عین خلود در دوزخ» بر آن است که اهل جهنم دراثر گذشت زمان و تکرار الم، با آتش انس می‏گیرند؛ به‏طوری که می‏گویند: «سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحیصٍ» (ابراهیم: 21) و بدینسان عذاب از آنها زایل می‏شود ¹ (ابن‏عربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 663؛ خوارزمی، 1379: 437 ؛ کاشانی، 1370: 123).

ابن‏عربی در واژه‏شناسی غیرمتداول خود با ساختارشکنی در مفهوم عذاب، آن را از معنای رایجش (درد و رنج) خارج کرده و معنایی متضاد (لذت و حلاوت) به آن داده است. گفتنی است واژة عذاب و مشتقات آن، که حدود 380 بار در قرآن آمده است، همه‏جا همراه با قراین حالی و مقالیِ روشنی مانند مهین، الیم، شدید، غلیظ، مخزی، حریق، سعیر و... بر دردناکی و رنج‏باری دلالت دارد و در هیچ‏یک از موارد، قرینه‏ای دال بر عذب‏شدنعذاب وجود ندارد (بیات، 1393: 104 و 97).

ابن‏عربی برای پیشبرد گفتمان خودی می‏کوشد از همان ابتدا با هدف تقلیل معناییِ مفاهیم و گزاره‏ها با ایجاد نوعی فروبستگی در مفهوم «عذاب»، معنای آن را عقیم و محدود کند و با ارائة معنایی ایستا از آن به ساختارشکنی نشانه‏های گفتمان رقیب بپردازد. معمولاً گفتمان‏ها با توقف و تعطیلِ یک نشانه یا تقلیل مفاهیم متعدد یک نشانه به یک معنا و ایجاد نوعی انسداد معنا می‏کوشند از ظهور مفاهیم گستردة گزاره‏ها و نشانه‏های تعریف‏شده در گفتمان رقیب ممانعت کنند و سپس این گزاره‏ها و نشانه‏ها را در شبکة گفتمانی خود به دام اندازند و با ارائة معنایی محدود و ایستا از آنها باعث تقلیل مفاهیم و هویت معنایی آنها شوند (سلطانی، 1391: 97‑99؛ حاجتی و رضی، 1392: 51). ابن‏عربی با بهره‏گیری از چنین شگردی معنای رایج عذاب را خنثی و عقیم می‏کند و همسو با اهداف خود به تولید معنای جدید از آن دست می‏زند و آن را با به‏کارگیری روش‏های اقناعی همانند استفاده از شعر تثبیت می‏کند. او همچنین با دگرگون‏سازی مفهوم «جاودانگی عذاب» به «جاودانگی جهنم» درپی آن است تا معنا و روابط پاره‏گفتارها و گزاره‏ها را در نظام گفتمانی رقیب از هم بگسلاند و به‏شیوه‏ای همسو با هدفش تعریفی جدید از این روابط و نشانه‏ها به دست دهد. شگرد دیگر ابن‏عربی در این تبیین، بهره‏یابی از دو سازوکار برجسته‏سازی و حاشیه‏رانی (رک. سلطانی، 1391: 113) است؛ ابن‏عربی با برجسته و بزرگ‏کردن حدیثی نه‏چندان مشهور و به حاشیه‏راندن انبوهی از آیاتِ دال بر جاودانگیِ عذاب می‏کوشد کوچک‏ترین پاره‏گفتارها و گزاره‏های دلالت‏گر بر درستی گفتمان خودی را برجسته کند و گزاره‏های دلالت‏گر بر نقاط قوت گفتمان رقیب را به حاشیه براند.

3ـ2 پارادوکس آتش بدون عذاب

از نظر ابن‏عربی براساس آیات قرآن، دوزخیان در «آتش» جاودانه خواهند ماند، نه در «عذاب». بنابر ادعای او در آیاتی که خلود اصحاب نار مطرح است، مانند «وَالَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُون» (بقره: 39) ضمیر «ها» در «فیها خالدون» به اسم مؤنث «نار» برمی‏گردد و در همة آنها سخن از خلود در نار است و نه خلود در عذاب. نمونة دیگر این ادعا در عبارت «خالِدَیْنِ فیها» در آیة «فَکانَ عاقِبَتَهُما أَنَّهُما فِی النَّارِ خالِدَیْنِ فیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الظَّالِمین» (حشر: 17) است که مرجع ضمیر «ها» در آن، نار است؛ زیرا اگر بازگشت ضمیر به عذاب بود، به‏صورت «خالدین فیه» بیان می‏شد. ابن‏عربی با دفع دخل مقدر، مرجع ضمیر «ه» در عبارت «خالِدینَ فیهِ» در آیة «خالِدینَ فیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلا» (طه: 101) را نیز لفظ «وزر» می‏داند که در آیة پیشتر بیان شده است ² و نه لفظ عذاب (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 77؛ همان، 1410 ق، ج 3: 106؛ ابن‏عربی، 1385: 393). او در آیة «خالِدینَ فیها لایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ» (بقره: 162؛ آل‏عمران: 88) نیز مرجع ضمیر «ها» را عبارت «لعنة الله و الملائکه و الناس» در آیة پیشتر می‏داند؛ بنابراین در این دو آیه نیز خلود را به لعنت مربوط دانسته است نه به عذاب ³ (ابن‏عربی، 1410 ق. ب، ج 1: 236).

سخن ابن‏عربی در بازگرداندن ضمیر «ها» به غیر عذاب (نار، لعنت و وزر) بنابر قواعد دلالی زبان، صحیح به نظر می‏رسد؛ اما ادعای اصلی او در اینجا از هم گسیختن معنای «نار» از معنای «عذاب» و نفی ملازمة میان آن دو، و ابداع مفهومی جدید و پارادوکسیکال تحت عنوان «آتش بدون عذاب» است که در روند غیریّت‏سازی مفاهیم و عناصری صورت گرفته که در گفتمان رقیب و گفتمان خودی مشترک است. او خلود در آتش را می‏پذیرد؛ اما آتش ابن‏عربی غیر از آتش در گفتمان رقیب است و او آن را آنگونه که گفتمان رقیب تعریف می‏کند، به رسمیّت نمی‏شناسد. غیریّت‏سازی (Antagonism) معمولاً در نزاع گفتمانی برای به حاشیه‏راندن جنبه‏های مثبت گفتمان رقیب به کار می‏رود (رک. هال، 1386: 7‑87)؛ اما ابن‏عربی این شگرد را با مهارت تمام به‏صورت وارونه در ارائة تعریفی متفاوت از مفاهیم و نشانه‏های موجود در گفتمان خودی به کار گرفته است؛ او با ساختارشکنی در معنای یک نشانه (نار) و گسستن رابطة آن با نشانه‏ای دیگر (عذاب)، معنای رایج آن را در پاره‏گفتارهای مرتبط با این دو نشانه دگرگون کرده و با انسداد معنای پیشین، همسو با فرضیه‏اش، معنایی جدید برای آن تولید کرده است.

شگرد دیگر ابن‏عربی در این شیوة استدلال ـ که هدف اصلی آن واژگون‏کردن مفهوم «خلود عذاب» و بازآفرینی آن به‏شکل «خلود نار» است ـ تعمیم این مدعا و به حاشیه‏راندن پاره‏گفتارها و گزاره‏هایی است که ادعای وی را کاملاً نقض می‏کند. ابن‏عربی با غفلت عامدانه از آیاتی که خلود را نه به «نار»، بلکه به خود «عذاب» نسبت می‏دهد، درپی پنهان‏کردن گزاره‏هایی است که درستی گفتمان او را مخدوش و برتری گفتمان رقیب را آشکار می‏‏کند. این آیات در پنج موضع از قرآن آمده است که عبارت است از: «إِنَّ الْمُجْرِمینَ فی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ» (زخرف: 74)، «یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فیهِ مُهاناً» (فرقان: 69)، «تَرى کَثیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده: 80)، «ثُمَّ قیلَ للَّذینَ ظَلَموا ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد هلْ تُجزَونَ إِلاَّ بِما کُنْتُم تَکْسبونَ» (یونس: 52)، «فَذُوقُوا بِما نَسیتُم لقَاء یومکُم هذَا إِنَّا نَسینَاکُم و ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد بِما کُنْتُم تَعملُونَ» (سجده: 14). در این آیات، برخلاف نظر ابن‏عربی، خلود به‏روشنی به خودِ عذاب منسوب است و نه به نار.

3ـ3 پارادوکس دیگر؛ عذاب بدون ألم

در پنج آیة یادشده، انتساب آشکار خلود به عذاب، فرضیة ابن‏عربی را به‏طور جدی به چالش کشیده است؛ اما او در دفاع از فرضیة خود به راه حل دیگری دست یازیده و معتقد است که در این آیات اگرچه خلود در عذاب مطرح شده، لفظ عذاب به‏طور مطلق آمده است و موصوف و مقیّد به صفت «ألیم» نیست و اینگونه بیان نشان می‏دهد که گناهکار اگرچه پیوسته در عذاب خواهد بود، ألم از او زائل خواهد شد (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 4: 108). بنابر این تفسیر آنچه اینگونه آیات بر آن دلالت دارد، خلود عذاب است؛ نه خلود رنج و ألم؛ پس میان «عذاب» و «ألم» ملازمه‏ای وجود ندارد و بر این اساس می‏توان شخصی را تصور کرد که با آنکه در عذاب جاودانه است، متألم از آن نیست. این شکل پارادوکسیکال از عذاب (عذاب بدون ألم)، تقریری دیگر از «عذب‏شدن عذاب» در فرضیة اوست که عذاب را از ماهیت اصلی خود ساقط کرده و مفهوم ألم ـ جوهرة اصلی و فصل مُمیّز عذاب از غیر عذاب ـ را از آن خارج کرده است.

ابن‏عربی بار دیگر با شگرد تقلیل و انسداد معنا، مفهوم «عذاب» را از محور معنایی خود خارج می‏کند و همسو با فرضیة «عذب‏شدن عذاب» معنایی جدید برای آن تولید و آن را چنان عقیم و خنثی کرده است که از درون، تهی و به‏صورتی بی‏جان بدل شود. او در بسط فرضیة خود ابتدا آموزة «خلود در عذاب» را انکار می‏کند و آن را به «خلود در آتش» تقلیل می‏دهد؛ سپس معنای آتش را چنان محدود و عقیم می‏‏کند که به عنصری سرد و سلام تقلیل می‏یابد؛ اما زمانی که در متن، گزاره‏ها و پاره‏گفتارهای استناد‏شدة وی ازسوی گفتمان رقیب به‏گونه‏ای ارائه می‏شود که آشکارا مدعای او را نقض می‏کند، «خلود در عذاب» را می‏پذیرد؛ اما این بار «خلود در الم» را انکار می‏کند و به تولید مفهوم جدیدی تحت عنوان «عذاب بدون الم» دست می‏زند. این شیوة برخورد با متن ناشی از شیوة تک‏گویگی (Monologism) ابن‏عربی است که در آن، مفاهیم و آگاهی‏های موجود در یک متن را بی‏محابا به روایت واحدی فرومی‏کاهد که می‏خواهد بر متن تحمیل کند. در شیوة تک‏گویگی، سایر آگاهی‏ها و ایدئولوژی‏ها با آگاهی و ایدئولوژی نویسنده هم‏تراز و هم‏ارز محسوب نشده است و انکار می‏شود یا به مخرج مشترک فروکاسته می‏شود؛ به‏طوری که نویسنده روایتی واحد را بر متن تحمیل و حقیقت را متناسب با دیدگاه خود به مخاطب ابلاغ می‏کند و در این باره مفاهیم متن را در چیزهایی محدود کرده که با اهدافش همسان است (رک. مکاریک، 1390: 98‑99). در نظام تک‏گویگیِ ابن‏عربی، مفاهیم و آموزه‏ها در جهت قطعیت‏سازی مدعای وی به‏راحتی دگرگون و مسخ می‏شود؛ او در موقعیت سوژگی برای پیشبرد گفتمان خود و تثبیت فرضیه‏اش از تحمیلِ هرگونه تفسیری بر متن دریغ نمی‏ورزد.

4ـ بی‏توجهی عامدانه به بافت استعاری و چندلایگی زبان متن

ابن‏عربی براساس آیة «أَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی‏النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیق^*خالِدینَ فیها مادامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُریدُ» (هود: 106‑107) معتقد است عذاب در آتش جهنم تا زمانی تداوم دارد که آسمان‏ها و زمین پابرجا باشد. عذاب در این آیه، دارای مدت معین یعنی از آغاز آفرینش زمین و آسمان تا زمان تبدیل و زوال صورت آن ‏دو است و به محض مبدل‏شدنِ آن‏ دو، عذاب منقطع می‏شود (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 354‑355). این برداشت ابن‏عربی را می‏توان ناشی از بی‏توجهی عامدانة او به ساختار بلاغی مفاهیم و عبارات در زبان عربی دانست؛ زیرا بسیاری از مفسران، تحدید و تعلیق خلود عذاب به دوام آسمان‏ها و زمین را در این آیه از باب مبالغه و تمثیل دانسته‏اند و آن را کنایه از جاودانگی عذاب به شمار آورده‏اند و این طرز بیان را شیوه‏ای متداول در زبان عربی دانسته‏اند ⁴ (رک. ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 10: 336 ؛ کاشانی، 1336، ج 4: 470؛ میبدی، 1371، ج 4: 448).

ابن‏عربی برای نشان‏دادن نمونه‏ای دیگر از چنین تعلیقی به آیة «إنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لایَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمینَ» (اعراف: 40) استناد می‏کند که در آن ورود مکذبین و مستکبرین در بهشت، تعلیق به امر محال (گذراندن شتر از سوراخ سوزن) شده ‏است؛ اما ابن‏عربی داخل‏شدن شتر در سوراخ سوزن در این آیه را از محالات نمی‏داند؛ زیرا معتقد است کوچکی و بزرگی شیء امر عارضی است و حقیقت آن را باطل نمی‏کند و خدا قادر است شتری چنان کوچک بیافریند که از سوراخ سوزن عبور کند (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 144).

اشکال پیش‏گفته دربارة بی‏توجهی عامدانة ابن‏عربی به کارکرد تمثیلی و کنایی زبان در این فقره نیز مشهود است. در این باره نیز مفسران براساس دلالت‏های رایج زبان، تعلیق یادشده را تعلیق به امر محال دانسته‏اند؛ برای مثال طبرسی و ابوالفتوح رازی اینگونه تعلیق را مطابق عادت زبانی عرب دال بر نفی کلی به شمار آورده و مطلب را مانند این دانسته‏اند که گفته شود: هرگاه کلاغ سفید، و قیر چون شیر شود، من به خانة تو می‏آیم که مستفاد چنین سخنی این است که هرگز به خانة تو نخواهم‏آمد (ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 8: 191‑192؛ طبرسی، 1372، ج 4: 647؛ طوسی، بی‏تا، ج 4: 400).

ابن‏عربی با بی‏اعتنایی به بافت کاربردی زبان و با تلقی محدود و ایستا از الفاظ و عبارات متن درپی آن است که با بارکردن معانی ظاهری و محدود بر آنها، فرضیة خود را اثبات کند. این شیوة برخورد با متنی که با زبان تمثیل، چندلایه‏گی معنایی دارد، به فروبستگی و انسداد معنا و متوقف‏شدن در سطح ظاهری کلام می‏‏انجامد. بسیاری از الفاظ در زبان تمثیلی و استعاری، چندمعنایی‏اند، نه تک‏معنایی. در این زبان الفاظ به‏طور بالقوه معانی حقیقی متعددی دارند که در مقام وضع بر آنها، معانی متعین ایجاد می‏شود؛ اما دلالت الفاظ بر آنها دلالت تصوری نیست؛ یعنی به هنگام شنیدن یا خواندن لفظ، معانی حقیقی و مجازی، هر دو به ذهن خطور می‏کند (نصری، 1389: 38‑39). ابن‏عربی که شیوة معمول وی در خوانش آیات، توجه به لایه‏های زیرین مفاهیم و تأویلِ ظواهر عبارات متن است، در اینجا با ساده‏نمایی و بی‏توجهی عامدانه به کاربرد استعاری زبان، عباراتی مانند «رد شدن شتر از سوراخ سوزن» و «دوام آسمان‏ها و زمین» را که براساس قواعد دلالی زبان دارای معنایی استعاری و مجازی است، در معنای ظاهری تلقی کرده و با توقف در لایة ابتدایی عبارات و فروکاستن یک امر زبانی به یک امر واقعی، موجب مسدودشدن معنای آنها شده است.

5ـ انکار بدیهیات گفتمان رقیب با طبیعی‏سازی مدعاها در گفتمان خودی

ابن‏عربی نصوص صریحی را که عموم مفسران دربارة جاودانگی عذاب پذیرفته‏اند، دارای دلالت قطعی نمی‏داند و معتقد است آنگونه که نصوصِ تردیدناپذیر دربارة جاودانگی نعیم در دست است، نصوص ‏تردیدناپذیری دربارة جاودانگی عذاب وجود ندارد (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 164؛ ابراهیمی، 1388: 7). او پذیرش خلود عذاب را در گرو نصوص متواتر و موثّقی می‏داند که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 1: 243).از نظر ابن‏عربی خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است. از همین روی خلود عذاب به‏دلیل نبودِ نص ضرورت ندارد؛ اما خلود نعیم به‏دلیل نصوص صریحی که در آیات قرآن آمده، ضرورت یافته است (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 263). ابن‏عربی عبارت «عطاء غیرمجذوذ» به‏معنای عطای لاینقطع و بی‏پایان در آیة «وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» (هود: 108) و همچنین عبارت «لامقطوعه» به معنای نعیم پیوسته در آیة «وَ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ» (واقعه: 32) را نصوصی دال بر خلود نعیم می‏داند. از نظر وی ازآنجا‏که چنین توصیفاتی دربارة عذاب دوزخیان نیامده است، پس عذاب آنها پایان‏پذیر خواهد بود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 7 ؛ همان، 1410 ق، ج 2: 356).ادعای ابن‏عربی دربارة نبودِ نص صریح بر خلود عذاب نمی‏تواند موجّه و کارآمد باشد؛ زیرا نصوصِ صریح و تأویل‏ناپذیر در این باره در قرآن، چنان بسامدی دارد که تردید و معارضه در این باب را منتفی می‏‏کند (رک. بخش اول مقاله).

ابن‏عربی بار دیگر با نادیده‏گرفتن پاره‏گفتارها و گزاره‏هایی که گفتمان رقیب را تقویت و گفتمان او را تضعیف می‏کند، مستندات روشنی را به حاشیه می‏راند که بر بطلان فرضیة او دلالت می‏کند و سپس با استفاده از استراتژی‏های کلامی، نبودِ نص بر خلود عذاب را امری بدیهی و مسلم می‏شمرد. او عباراتی همانند «پذیرش خلود عذاب در گرو نصوص متواتری و موثّقی است که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند»، «خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است» و «خلود عذاب به‏دلیل نبودِ نص ضرورت ندارد» را در مسیر پیشبرد گفتمان خود به کار می‏بندد تا مخاطب را در پذیرش ادعای خود متقاعد کند. او با مهارت تمام به‏جای «نبودِ نص بر پایان‏پذیری عذاب»، آن وارونه‏ساخته و «نبودِ نص بر پایان‏ناپذیری عذاب» را مطرح می‏کند. این ترفند شیوه‏ای است که در نقد گفتمانی از آن به واژگون‏سازی تعبیر می‏شود (رک. حاجتی و رضی، 1392: 56‑57). با کاربرد چنین شگردی می‏توان در برابر سنت یا مکتبی که تفسیر خاصی از یک اصل یا رویداد عرضه می‏کند، تفسیری مغایر و متضاد با آن را ارائه و زمینة تازه‏ای در آن باره مهیا کرد (ضیمران، 1390: 38). ابن‏عربی با بهره‏گیری از این شگرد، و در روند طبیعی‏سازیِ (Naturalization) مدعای خود می‏کوشد از امکان بروز هرگونه تردیدی در حتمیّت و عینیّت گفتمان خود در برابر گفتمان رقیب جلوگیری کند. طبیعی‏سازی شگردی است که نویسنده با آن با نوعی اغواگری، امکان تشکیک در مدعیات خود را به پایین‏ترین سطح می‏رساند تا مخاطبش را در پذیرفتن ادعاهای خود متقاعد کند. به نظر می‏رسد ابن‏عربی در طرح ادعای خود (نبودِ نص) این شگرد را آگاهانه یا ناآگاهانه به‏خوبی به ‏کار بسته است.

6ـ صورت‏بندی مدل‏های عذب‏شدن عذاب

یکی از شگردهای ابن‏عربی در خوانش آیات، بازروایت متن با بهره‏جستن از زبان استعاره و تمثیل است که با آن معناهایی بیش از دلالت اولیه و طبیعی عبارات را از متن استخراج و بر آنها بار می‏کند. ابن‏عربی در صورت‏بندی‏هایی که برای عذب‏شدن عذاب ارائه می‏دهد، تمثیل‏های خود را به‏روش اقناعی و در قالب تصاویری خیالی و شاعرانه ارائه می‏کند که در ادامه بیان می‏شود.

6ـ1 عذب‏شدن عذاب به‏مثابة استغراق در خواب

ابن‏عربی با تمرکز بر عبارت «لایموت فیها و لایحیی» در آیة «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى» (طه: 74) و حدیث نبوی «و ما اهل النّار الذین هم اهلها فانّهم لایموتون فیها و لایحیون» (مسلم، 1412 ق، ج 1: 172) عنصر اصلی در فرایند عذب‏شدگی عذاب بر دوزخیان را نبودِ استشعار آنان به جایگاه واقعی خود و استغراق در حظّی موهوم می‏داند. او در تمثیلی، نعیم دوزخیان را مانند خشنودی شخص بیمار و فقیری می‏داند که در خواب، خود را پادشاهی باشکوه می‏بیند و غرق شادی و لذت می‏شود. چنین شخصی از آن جهت که در عالم خواب به موقعیتی لذّت‏بخش دست ‏یافته، در نعیم است؛ اما همو ازآن‏روی که در واقعیت، فردی بیچاره و مسکین است، در عذاب به سر می‏برد. استغراق ابدی دوزخیان در چنین خوابی موجب می‏شود علی‏رغم عذاب ظاهری، غرق در رحمت و نعیم باشند (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 290). قاعدتاً از تمثیل ابن‏عربی چنین برمی‏آید که لذت و آسایش دوزخیان امری موهوم، و عذاب آنها امری واقعی باشد؛ اما او از این تمثیل نتیجه‏ای وارونه گرفته است و به‏جای آنکه خواب دوزخیان را توهمی از نعیم بداند، توهم آنان را گونه‏ای نعیم شمرده است.

یکی از شگردهای ابن‏عربی در بازروایت متن، بهره‏جستن از زبان استعاره و تمثیل به‏عنوان یک ابزار اقناعی اثرگذار در مخاطب است. در این شیوه به‏کارگیری ایماژهای شاعرانه و خیال‏انگیز، درستی و باورپذیری یک فرضیه را به‏طور غیرمستقیم در ذهن مخاطب تقویت و تثبیت کرده است و او را در مسیر پذیرش مدعای نویسنده قرار می‏دهد. این شیوه که نوعی از طبیعی‏سازی و بدیهی‏سازی گفتمان مدّنظر نویسنده است، موجب مقبولیت ادعای وی نزد مخاطب شده است و امکان تشکیک در آن را کاهش می‏دهد. کاربرد الگوهای اقناعی همانند استفاده از داستان، شعر، تمثیل و تکرار مدعیات نویسنده در صورت‏بندی‏های مختلف ازجمله سازوکارهایی است که در پیشبرد گفتمان خودی استفاده می‏شود (حاجتی و رضی، 1392: 56‑59) و ابن‏عربی در روند طبیعی‏سازی مدعای خود از این شیوه‏ها غفلت نورزیده است.

6ـ2 عذب‏شدن عذاب به‏مثابة بی‏هوشی از شدت درد

ابن‏عربی با بهره‏گیری مجدد از آیة یادشده، شکل دیگری از عذب‏شدگی عذاب را صورت‏بندی می‏کند که در آن خواب دوزخیان مانند نابودی و فنای یک بیمار از شدت درد ترسیم می‏شود. در این مدل، دوزخیان دراثر عذاب مانند کسانی که از شدت درد بی‏هوش می‏شوند، از حال می‏روند تا چیزی از درد و عذاب احساس نکنند. این حالت بی‏هوشی در سه مرحله و بین سه دوره عذاب رخ می‏دهد و سرانجام عذاب دوزخیان به پایان می‏رسد (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98؛ همان، 1410 ق. ب، ج 3: 99). ابن‏عربی با اشاره به آیة «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب» (نساء: 56) معتقد است خداوند پوست دوزخیان را در بین دوره‏های عذاب، که در خواب عمیقی فرورفته‏اند، به پوست نو مبدل می‏کند تا آنان بتوانند عذاب دورة بعد را بچشند و درنهایت به واپسین دورة عذاب برسند (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98).

در اینجا نیز ابن‏عربی علاوه‏بر کاربرد سازوکارهای پیش‏گفته در اقناع مخاطب، از شگرد غیریّت‏سازی در تولید مفهومی جدید از کارکردِ «تجدید جلود» در آیة یادشده بهره برده است. او این مفهوم را که عموم مفسران آن را دال بر خلود عذاب دوزخیان دانسته‏اند، در درون نظام گفتمانی خود بخشی از فرایند عذب‏شدن عذاب تلقی کرده است و کارکرد و هدف آن را همسو با فرضیة خود طوری باز روایت می‏کند که مفهومی مغایر با آن چیزی داشته باشد که در گفتمان رقیب تعریف شده است.

6ـ3 عذب‏شدن به‏مثابة سردشدن آتش بر ابراهیم

ابن‏عربی با اشاره به آیة «قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهیمَ» (انبیاء: 69) عذب‏شدن عذاب بر دوزخیان را مانند سردشدن آتش بر حضرت ابراهیم دانسته و معتقد است آتش دوزخ پس از سپری‏شدن مدت عذاب سرانجام بر دوزخیان سرد و سلام می‏‏شود و آنها درنهایت در همان آتش، از رحمت خدا برخوردار خواهند شد (عفیفی، 1380: 148). از نظر وی وضعیت اهل دوزخ مانند حال ابراهیم ^(ع) خواهد بود که وقتی در آتش افکنده شد، ابتدا از تصور مهلک‏بودن آن در عذاب بود؛ اما پس از آنکه مراد خدا را از آن واقعه فهمید، آتش را درحالی‏که برای دیگران مهلک و سوزان می‏نمود، بر خود سرد و سلام یافت (ابن‏عربی، 1370، 169‑170).

در اینجا ابن‏عربی با همانندسازی و تعمیم نابه‏جا مفهوم آتش دوزخ را به اندازه‏ای تقلیل داده است که با آتشی هم‏تراز شود که بر ابراهیم ^(ع) سرد شده است. وی به مقایسه و همسان‏سازیِ کارکرد متعارفِ یک نشانه (آتش) در گفتمان رقیب با کارکرد نامتعارفِ همان نشانه در یک نظام گفتمانی متفاوت (اعجاز حضرت ابراهیم) می‏پردازد و درپی تغییر معنا و ماهیت آن نشانه و تولید معنایی جدید برای آن در گفتمان خودی است. این سوء‏تشخیص برای غیریّت‏سازی و ایجاد تقابل میان عناصر مشترک در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است (رک. هال، 1386: 84‑87). درواقع ابن‏عربی با اینگونه تعمیم، درپی تولید معنایی متفاوت با کارکردی متفاوت برای یک نشانة مشترک (آتش دوزخ) در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است.

7ـ تحمیل پیش‏انگاشته‏های خداشناختی و انسان‏شناختی بر متن

ابن‏عربی با مسلم‏انگاشتن یک سلسله پیش‏فرض‏های انسان‏شناختی و خداشناختی خوانشی یکسونگرانه از برخی آیات به عمل آورده است تا بتواند فرضیة خود را تقویت و تثبیت کند.

7ـ1 توحید و عبودیت فطری انسان

ابن‏عربی با استناد به آیة «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون» (روم: 30) و آیة «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172) معتقد است هر انسانی بنابر اعتراف ازلی به ربوبیّت خدا ذاتاً سرشت توحیدی دارد و هرگز نمی‏تواند از آن جدا شود (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 1: 257؛ همان، ج 12: 268؛ همان، ج 14: 266). بنابر تفسیر ابن‏عربی فطرت الهی و به‏تبع آن صفت عبودیّت در وجود انسان، امری جوهری است و اعمال او امری عرضی و فناپذیر است و ازآنجا‏که شرک و کفر اموری عارضی و زوال‏پذیر است، حکم آن (عذاب) نیز زوال‏پذیر است (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 14: 266؛ ابراهیمی، 1376: 113). وی بنابر آیة 172 سورة اعراف معتقد است خدا در روز الست آدمیان را نه بر «وحدانیّت» خود، بلکه بر «ربوبیّت» خود گواه گرفته است. از همین روی فرموده است: «الست بربّکم» و نفرموده است «الستُ بواحد»؛ از نظر وی این شیوة پرسش نشان می‏دهد که خدا می‏دانست برخی از آدمیان مشرک و ملحد خواهند شد؛ اما همة آنها معترف و مؤمن به «ربوبیّت» او خواهند بود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 2: 247 ؛ ابوزید، 1386: 185).

ابن‏عربی با در نظر گرفتن آیات پیش‏گفته و آیة «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ» (غافر: 60)، میان «عبادت» و «عبودیّت» تفاوت می‏نهد و معتقد است افرادی در ظاهر از «عبادت» خدا سرباز زنند؛ اما در نفس‏الامر هرگز از «عبودیّت» حق بیرون نمی‏روند؛ گرچه خود به این حقیقت علم نداشته باشند (رک. ابن‏عربی، 1410 ق، ج 4: 23، همان، ج 3: 532). او معتقد است صفت عبودیّت حتی اگر عبد ادعای ربوبیّت کند، همواره در انسان باقی است و بنابراین اشقیا اگرچه خدا را عبادت نمی‏کنند، نسبت عبودیّت از آنها زائل نمی‏شود و به همین دلیل پس از شقاوتشان به سعادت خواهند رسید؛ تفاوت آنها با سعدا در این خواهد بود که سُعدا هم از جزای عبودیّت و هم از جزای عبادتشان برخوردار خواهند بود؛ اما اشقیا فقط جزای عبودیّتشان را خواهند داشت (ابن‏عربی، 1397 ق،ج 14: 264‑265). ابن‏عربی همسو با این تئوری و با استناد به آیة «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ» (یونس: 18) مشرکان را برخوردار از نوعی توحید می‏داند. براساس خوانش ابن‏عربی، مشرکی که شریکی را نزد خدا شفیع قرار دهد، خدا را دارندة چنان عظمت یگانه‏ای می‏داند که آن شفیع چنان عظمتی ندارد و در مرتبه‏ای فروتر از خداوند است. پس رایحه‏ای از توحید در سخن این مشرکان وجود دارد و اگر از آتش خارج نشوند، بعید نیست که خداوند در دوزخ گونه‏ای نعیمِ آمیخته به رنج برای آنها قرار دهد (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 300).

ابن‏عربی با برجسته‏سازیِ آن دسته از آیاتی که بیانگر سرشت الهی و عبودیّت ذاتی انسان است، می‏کوشد دستة دیگری از آیات را ـ مانند «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ^* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا ^* وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّیهَا» (شمس: 8‑10) و «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» (نور: 10) ـ که بیانگر سرشت بینابینی انسان است، به حاشیه براند و با تمرکز بر نمونه‏هایی که فرضیة او را در این باب تقویت می‏کند، خوانش یک‏سویة خود را موجّه کند. او با مسلم‏دانستن پیش‏انگاشته‏های انسان‏شناختی و خداشناختی خود در خوانش آیات، مجال ظهور پادگفتمانی مستقل را در رویارویی با گفتمان خود نمی‏دهد. او ابتدا با استناد به چند آیه، تئوری زوال عذاب از دوزخیان را به‏دلیل برخورداری آنها از نوعی توحید و عبودیت مطرح می‏کند؛ اما سپس با رویکردی ساختارشکنانه مفهوم توحید و عبودیّت را چنان تقلیل می‏دهد که مرزبندی میان ملحد و مشرک و موحد به هم می‏ریزد و همة آنها در یک تراز قرار می‏گیرد. ساختارشکنی ابن‏عربی در این باب را می‏توان نوعی مسخ آموزه‏های دینی به نفع گفتمان خودی دانست. یکی از شگردهای نویسندگان مسخ تعالیم و آموزه‏هاست که در آن آموزه‏ها چنان بازسازی و طراحی می‏شود که از محتوای اصلی خود تهی می‏شود و تنها بر درستی ادعای نویسنده دلالت می‏کند (عبدی و زرقانی، 1396: 134). ابن‏عربی با مسخ و دگرگون‏سازی آموزة توحید به مفهوم پارادوکسیکالی می‏رسد که شامل نقطة مقابل خود یعنی شرک و الحاد است و سازگار و هم‏تراز با آن می‏‏شود. به این ترتیب وی با کاربست این شگرد درپی آن است تا مخاطب خود را به پذیرش گزارة متنافی‏الاجزایی مانند «هر مشرکی موحد است» یا «هر ملحدی خداباور است» متقاعد کند.

7ـ2 نفی امکان وقوع وعید ازسوی خدا

ابن‏عربی با اشاره به آیة «وَ اذْکُرْ فِی‏الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادقَ الْوَعْدِ» (مریم: 54) «خلف وعده» را امری نکوهیده و دور از ساحت قدس خدا و در برابر آن «خلف وعید» را امری ستوده و نشانة‏ فضل خدا می‏داند. او معتقد است خدا ذاتاً خواستار ستایشی پسندیده است و چون سبب چنین ستایشی علاوه‏بر صدق وعده، خُلف وعید ازسوی اوست، پس خداوند از وعیدهایش می‏گذرد تا شایستة ستایشی پسندیده شود (ابن‏عربی، 1370، 93‑94؛ همان، 1397 ق، ج 8: 108). ابن‏عربی با استناد به آیة «فَلاتَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِه» (ابراهیم: 47) وفای به وعده ازسوی خدا را قطعی دانسته است؛ اما وفای به وعید را با توجه به نبودِ نص، امری ممکن می‏شمرد که تحققش به مرجّح نیاز دارد و آن مرجح گناهان بندگان است که خدا در آیة «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» (احقاف: 16) آشکارا عفو و بخشایش آن را وعده داده ‏است؛ ازآنجا‏که وفای به چنین وعده‏ای بر خدا واجب است، پس امکان وقوع همة وعیدها منتفی می‏شود. او با اشاره به آیة «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ» (زمر: 53) معتقد است بخشوده‏شدن همة گناهان ازسوی خدا «تنها مرجّح امکان وفای به وعید» را از بین برده و آن را ممتنع کرده است (ابن‏عربی، 1370: 94؛ عفیفی، 1380: 148).

ابن‏عربی در برابر انبوهی از آیات که وقوع عذاب (وعید) در آنها به‏طور قطعی تصریح شده است (رک. بیات، 1393: 113)، با استراتژی‏های کلامی و با شگرد وارونه‏سازی مفاهیم و آموزه‏ها در نظام گفتمانی خود زمینه‏ای فراهم می‏کند تا به‏جای «نبودِ نص بر خلف وعید» ادعای جدیدی تحت عنوان «نبودِ نص بر وقوع وعید» را مطرح و با طبیعی‏سازی این مدعا، معنای وعید را به‏کلی عقیم و ناکارآمد کند. او با به حاشیه‏راندن گزاره‏های فراوانی که آشکارا نافی مدعای او (خلف وعید) است ⁵، چند پاره‏گفتار را بدون توجه به دایرة شمول و قراین حالی و مقالی آنها، برجسته‏ و بزرگ می‏کند. این نمونه‏های اندک چنان برای ابن‏عربی مهم و بنیادین جلوه‏گر شده که حکم آنها را به همة نمونه‏های مرتبط تعمیم داده است و بدینسان آگاهانه یا ناآگاهانه با نفی کلیِ امکان وقوع وعید، دامنة تئوری خود را از نفی جاودانگی عذاب به نفی همة وعیدها گستردانده است. او برای اثبات فرضیة خود به‏جای رفع یک جزء متنازعٌ‏فیه در گفتمان رقیب (خلود)، به دفع کل آن (عذاب) می‏پردازد؛ درحالی‏که این مدعا با فرضیة اصلی وی، یعنی نفی جاودانگی عذابْ مغایرت دارد.

8ـ نتیجه‏گیری

خوانش متفاوت ابن‏عربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة پایان‏پذیری عذاب به‏عنوان بخش مهمی از گفتمان تساهل و تسامح برپایة شگردهای گفتمانی همانند تقلیل، حاشیه‏رانی، برجسته‏سازی، طبیعی‏سازی، وارونه‏سازی، تک‏گویگی، غیریّت‏سازی و... استوار شده است. ابن‏عربی با قرارگرفتن در موقعیت سوژگی، گفتمان تساهل را ـ که نشانه‏ها و عناصر آن، حول هستة مرکزی «رحمت فراگیر الهی» صورت‏بندی شده است ـ با ارائة فرضیة پایان‏پذیری عذاب و اعتباریابی برای آن ازطریق تأویل آیات قرآنپیش می‏برد. او با بهره‏جستن از استراتژی‏های کلامی، صورت‏بندی‏های محتوایی و زبانی متفاوت و جدیدی از آموزه‏های مربوط به جاودانگی عذاب در قرآن ارائه می‏کند؛ این صورت‌بندی‌ها به ساختارشکنی نشانه‏های گفتمان رقیب و انسداد معنایی آنها در نظام گفتمانی وی می‏انجامد. از میان شگردها و سازوکارهایی که ابن‏عربی به کار بسته، «انسداد معنا، وارونه‏سازی و حاشیه‏رانی» بیشترین بازتاب را در صورت‏بندی گفتمانی وی داشته است. آشکارشدن استفادة آگاهانه یا ناآگاهانة ابن‏عربی از اینگونه شگردها و ترفندها در خوانش عرفانی وی از آیات قرآن، گفتمان فراگیر در فرضیة او و نظام تثبیت‏شدة مفاهیم در آن را به چالش می‏کشد و از اعتبار و ارزش این فرضیه می‏کاهد.

پی‏نوشت

1. مفسران عذوبت عذاب را دراثر استمرار و عادت‏پذیرشدن آن، براساس اصل «تجدید جلود» در آیة «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ ‏نُصْلیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ‏ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزیزاً حَکیما» (نساء: 56) نفی کرده‏اند. طبرسی در رد چنین فرضی، «تجدید جلود» در این آیه را بیانگر ابدیّت عذاب اهل جهنم دانسته است و می‏نویسد: تجلید جلود دوزخیان به‏طور پیوسته بدان جهت است که آنها در همه‏حال احساس درد و ألم کنند و دراثر استمرار عذاب به آن عادت نکنند و درد و آلام آنها سبک و آسان نشود (طبرسی، 1372، ج 3 : 97). فخر رازی (رک. فخر رازی، 1420 ق، ج 10: 106) و ابوحیان اندلسی (رک. ابوحیان اندلسی،1420 ق، ج 3: 680 ؛ بیات، 1393: 107) مقصود از رویش پوست‏های جدید به‏جای پوست‏های سوخته‏شده در این آیه را دوام عذاب و قطع‏نشدن آن دانسته‏اند.
2.  درون‌مایة این دو آیه این است که هرکس در دنیا از خدا روی‏گردان شود، روز قیامت باری بر دوش خواهد گرفت که جاودانه زیر آن خواهد ماند. ابن‏عربی خلود ناظر به حمل وزر را نیز در این آیه نمی‏پذیرد و معتقد است شخص به محض رسیدن به منزلش در جهنم، بار بر دوش خود را فرومی‏نهد (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 77؛ همان، 1410 ق، ج 3: 106).
3. دربارة مرجع ضمیر «ها» در این دو آیه میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد و برخی همانند ابن‏عربی بازگشت آن را به «لعنت» و برخی دیگر به «نار» یا «عذاب» دانسته‏اند (ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 1: 385)؛ ولی آن دسته از مفسران نیز که بازگشت ضمیر را به لعنت ترجیح داده‏اند، آن را دال بر نفی خلود عذاب ندانسته‏اند؛ برای مثال فخر رازی ذیل آیة 162 بقره بازگشت «ها» به «لعنت» را مفیدتر از بازگشت آن به «نار» می‏داند؛ اما معتقد است در «لعنت»، آتش نیز مندرج است (فخررازی، 1420 ق، ج 4: 144). وی ذیل آیه هشتاد و نُه سورة آل‏عمران نیز خلود در لعن را خلود دراثر لعن، یعنی عذاب می‏داند (همان، ج 8: 285). از نظر آلوسی نیز مرجع ضمیر «ها» در این دو آیه «لعنت» است؛ اما معنای «نار» نیز از آن مستفاد و بازگشت ضمیر به آن جایز است (آلوسی، 1415‏ ق، ج 1: 428). البته باید توجه داشت که این مفسران نار را، برخلاف ابن‏عربی، جزء لایتغیر و جدایی‏ناپذیر عذاب دائم در نظر گرفته‏اند.
4. برخی از مفسران با نادیده‏انگاشتن ملاحظات بلاغی اشاره‏شده، مراد از آسمان و زمین را «آسمان و زمین آخرت» یا «آسمان و زمین برزخی» دانسته‏اند که فناناپذیر است و بنابراین آیه را بیانگر خلود و ابدیّت عذاب دانسته‏اند (طبرسی، 1372، ج 5: 297؛ طباطبایی، 1390 ق، ج 11: 23‑27؛ طباطبایی، 1374، ج 11: 30‑34). برخی دیگر نیز استثناء از خلود نار را در این آیه را پذیرفته‏اند؛ اما اسقاط عذاب را مربوط به اهل توحید، فاسقینِ اهل نماز و شفاعت‏شدگان نبی ^(ص) می‏دانند (طوسی، بی‏تا، التبیان، ج 6: 67‑68).

آیاتی مانند «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ‏ بِالْعَذابِ‏ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» (حج: 47)، «وَ لا یَزالُ الَّذینَ کَفَرُوا تُصیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَریباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّى یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ‏ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعاد» (رعد: 31)، «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ‏ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُور» (لقمان: 33)، «وَأَصْحَابُ الْأَیْکَةِ وَقَوْمُ تُبَّعٍ^ج کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ» (ق: 14) و «وَأَمَّا إِنْ کَانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ ^*فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ ^*وَتَصْلِیَةُ جَحِیمٍ^* إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ» (واقعه: 92‑95) آشکارا وقوع وعید را قطعی شمرده است.