گفتمان مشروعیّت حکومت در تاریخ‌نگاری عصر ایلخانی براساس سه نسخۀ شهنامۀ چنگیزی، شهنشاه‌نامه و جامع‌التواریخ

ـ مقدمه

ایلخانان در آغاز با نیروی شمشیر به حکومت رسیدند؛ اما برای ایجاد نظم اجتماعی و برآورده‌کردن مقاصد سیاسی خود، ناگزیر به اجرای سیاست‌هایی بودند که مشروعیّت آنان را در برابر رقیبان و مردم تضمین کند. خاطرۀ جمعی ایرانیان از حملات خشونت‌بار چنگیز، پایبندی روانی ـ اجتماعی به ایلخانان را در جایگاهی متزلزل قرار می‌داد. همچنین کارشکنی‌های داخلی و اختلاف در جانشینی (اشپولر، ۱۳۸۶: ۸۴) در کنار ادعای دو اولوس (خاندان) مغولی، جوجی (آیتی، ۱۳۸۳: ۲۷‑۲۸) و جغتای (خواندمیر، ۱۳۸۷، ج ۳: ۴۴‑۴۵) تمامیت ارضی و حکومت را تهدید می‌کرد. ازسوی دیگر قدرت‌نمایی ممالیک در مناطق مصر و شام مانعی بر رؤیای دیرینۀ ایلخانان در دستیابی به این مناطق بود. این رقابت درپی اقدام هولاکو در حذف خلافت عباسی و تجدید حیات آن در دستگاه ممالیک، جنبۀ حیثیتی بالایی در دستیابی به سیادت در جهان اسلام یافت (بیانی، 1۳۹3: ۲۶۸)؛ ازاین‌رو ایلخانان با توسل بر سیاست‌های فرهنگی مختلف به کسب مشروعیّت اقدام کردند.

منابع مکتوبدر جایگاه دادۀ تاریخی ـ باستان‌شناسی، همواره از دو جنبۀ موجودیت مادی (نسخه) و محتوا (متن و تصویر) اهمیت داشته‌ است. به این ترتیب بررسی همه‌جانبۀ آنها در مطالعات تاریخی ـ باستان‌شناسی امری ضروری است؛ در ارتباط با همین موضوع، در این پژوهش برخی از مهم‌ترین منابع مکتوب به‌جامانده از این دوره، که بیشتر مغفول مانده، با هدف بازشناسی گفتمان مشروعیّتِ بازتاب‌یافته در متون دورة ایلخانی بررسی شده است. کتاب‌های متعددی از دورۀ ایلخانی در موضوعات مختلف وجود دارد. در این پژوهش با توجه به تأکید بر مشروعیّت‌سازی در اندیشۀ سیاسی ایلخانان، تنها به کتاب‌هایی بسنده شد که به سفارش ایلخانان و با مضمون شرح تاریخی حکومت آنان تألیف شده بود. در طول تاریخ این دست از آثار، همواره نوعی جهت‌گیری همسو با اوامر ملوکانه داشته و مقاصد و اندیشه‌های سیاسیِ حامیان به‌خوبی در آنها بازتاب یافته است؛ ازاین‌رو مطالعۀ آنها در بررسی گفتمان مشروعیّت ایلخانان ضرورت دارد. نسخه‌های مطالعه‌شدة این پژوهش، در دو گروهِ تاریخ منثور (جامع‌التواریخ) و شاهنامه‌های منظوم (شهنامۀچنگیزی و شهنشاه‌نامه) قرار دارد که با توجه به ساختار شکلی و محتوایی خود، بررسی شده است. گفتنی است بیشتر رخدادهای تاریخی نقل‌شده در این آثار، به‌جز اندک مغایرت‌هایی که در قیاس متن آثار با یکدیگر مشاهده شد، جریان مشابهی را بیان می‌کند. ¹ به این ترتیب بیش از هر چیز شیوة بیان مؤلف از رخدادهای تاریخی، گفتمان مشروعیّت در این آثار را شکل داده است؛ ازاین‌رو روش تحلیل گفتمان انتقادی ون لیوون برای تحلیل متن مناسب‌تر می‌نمود. به‌طور کلی در پژوهش این نسخه‌ها، به پرسش‌های زیر توجه شد: چگونه می‌توان مشروعیّت‌سازی ایلخانان را در محتوا و موجودیت نسخ تحلیل کرد؟ مؤلفان این نسخه‌ها چه راهبردهایی برای تولید گفتمان مشروعیّت ایلخانان به کار گرفته‌اند؟

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

دربارة متون تاریخی نوشته‌شده در این دوره پژوهش‌های چندی صورت گرفته است؛ اما تاکنون هیچ‌یک، همة نسخه‌های یادشده را در قالب یک ساختار مطالعاتی برای بازشناسی گفتمان مشروعیّت حکومت در تاریخ‌نگاری این عصر بررسی نکرده‌اند. در این میان تک‌نگاری‌هایی دربارة برخی نسخه‌ها صورت گرفته است. از جملۀ آن می‌توان به مقالۀ «عنایت به شاهنامة فردوسی و شاهنامه‌سرایی در عصر فرمانروایی مغولان بر ایران؛ بررسی موردی دو شاهنامۀ خطی در تاریخ مغول» (عباسی و راشکی، ۱۳۸۹) اشاره کرد؛ نویسندگان در مقالة یادشده ضمن بررسی شباهت‌های این دو نسخه با شاهنامۀ فردوسی، به بحث تقلید از شاهنامۀ فردوسی در این دوره پرداخته‌اند. به همین ترتیب گوهری و همکاران (۱۳۹۱) نیز در مقالۀ «ارزیابی جایگاه مغولان و ایرانیان در شهنشاه‌نامۀ احمد تبریزی» به دسته‌بندی مضامین گفتمانی شاعر در دو جبهۀ مغولان و ایرانیان در شهنشاه‌نامه توجه داشته و تعلق خاطر شاعر به سرزمین و هویّت ایرانی را شناسایی کرده‌اند. بر همین اساس، مجموعه آثار یادشده تاکنون به‌عنوان دادۀ باستان‌شناختی و با نگاه تحلیل گفتمانی برای بازشناسی گفتمان مشروعیّت ایلخانان بررسی نشده است.

با وجود جایگاه و اعتبار الگوی گفتمان‌محور ون لیوون در مطالعۀ فرایند ساخت مشروعیّت، سابقۀ استفاده از آن در پژوهش‌های متکی بر متون فارسی چندان گسترده نیست. از معدود نمونه‌های این زمینه در متون کلاسیک، مقالۀ حیاتی و عربزاده (۱۳۹7) با عنوان «بازخوانی باب اول بوستان سعدی با رویکرد مشروعیّت‌بخشی در گفتمان حکومت» است. نگارندگان در این پژوهش با تکیه بر روش گفتمان‌محور ون لیوون به بررسی شیوه‌های مشروعیّت‌سازی در باب اول بوستان پرداخته‌اند. بر مبنای نتایج این مقاله، به عقلانی‌سازی برای ایجاد یا سلب مشروعیّت در گفتمان امور حکومت در ادبیات سعدی توجه شده است. در پژوهش یادشده با توجه به خاستگاه بوستان، آیینه‌ای از تأملات شاعر دربارة حکومت ارائه شده است و لزوماً انعکاس مستقیمی از بافت سیاسی حکومت زمان خود نیست. مقالۀ «تحلیل بافت مشروعیّتی گفتمان جنگ تحمیلی» از طاهرخانی (۱۳۹4) از نمونه پژوهش‌های متکی بر متون معاصر فارسی است. نگارنده در این مقاله با بررسی متن‌های تولیدی کنشگران سیاسی ایرانی در دورۀ جنگ تحمیلی، گفتمان مشروعیّت جنگ را در سه گونه یا ژانر دفاع، جهاد و صلح شناسایی کرده است؛ ازاین‌رو پژوهش طاهرخانی بر متونی متمرکز است که مستقیماً از خاستگاه سیاسی وقت برآمده و به نگاه حکومت در مشروعیّت‌سازی برای رخداد تاریخی جنگ توجه داشته است.

در پژوهش‌های نام‌برده، تأکید پژوهشگران فقط بر روی متن بوده است؛ حال آنکه در این پژوهش، محور مطالعات اغلب بر نسخ خطی است؛ بنابراین در کنار کاربرد مبنای نظری ون لیوون در ساخت مشروعیّت، به نسخ خطی نیز به‌عنوان داده‌ای باستان‌شناسی و با اتکا بر شواهد نسخه‌شناختی مانند نگاره و شیوة کتابت متن، برای تحلیل دقیق‌تر توجه می‌شود. گفتنی است مطالعۀ گفتمان مشروعیّت یک حکومت تاریخی با دیدگاه گفتمانی ون‌لیوون در بستر متون تاریخی سفارشی سابقه نداشته است؛ ازاین‌رو این پژوهش ضمن برآورده‌سازی این امر، با شناسایی گفتمان مشروعیّت حکومت ایلخانان، تصویر روشن‌تری از سازوکار سیاست‌های فرهنگی آنان برای رسیدن به مشروعیّت در اختیار می‌گذارد.

2ـ تاریخ‌نگاری در عصر ایلخانان

تاریخ‌نگاری دورۀ ایلخانی در سایۀ حمایت‌های درباری پیشرفت بسیاری داشت. عواملی مانند علاقۀ سلاطین مغولی به جاودان‌سازی نام و تاریخ خود در کنار ارتباط با دربارهای اروپایی و ورود فنون و اطلاعات چینی و مغولی، پشتیبانی ایلخانان را از تاریخ‌نگاری برانگیخته بود (اتینگهاوزن و دیگران، 1383: 151)؛ ازاین‌رو این عصر زمینه‌ساز تولید متون تاریخی بسیاری شد که به سفارش دربار و یا مستقلاً نوشته می‌شد.

در متون آغازین، تهاجم مغولان به ایران و پیامدهای این حمله از مهم‌ترین مباحث تاریخ‌نگاری بود. به‌تدریج با اسلام‌آوردن ایلخانان و افزایش رقابت‌های سیاسی ـ مذهبی، کنش‌های ایلخان و رخدادهای سیاسی ـ اجتماعی بافت حاکم، در محتوای متون تاریخی سفارشی محوریت یافت؛ ازاین‌رو می‌توان دامنۀ نفوذ اندیشه‌های سیاسی ایلخانان در تاریخ‌نگاری را بیش از همه به حوزۀ تاریخ‌های سفارشی معطوف دانست؛ زیرا در این باره، جمعی از آگاهان درباری بر مبنای اوامر ایلخان به تألیف متون پرداخته‌اند. با این پیش‌فرض، متون تاریخی سفارشی مانند جامع‌التواریخ، شهنشاه‌نامه و شهنامۀچنگیزی مطالعه و ضمن تمرکز بر ماهیت سفارشی نسخ انتخابی، به پوشش تاریخی سراسر دورۀ ایلخانی در محتوای آنان نیز توجه شد.

2ـ1 متون تاریخی سفارشی عصر ایلخانی

در میان ایلخانان، غازان (۶۹۴‑۷۰۳ ق.) به تاریخ‌نگاری بسیار اهمیت می‌داد. به دستور او رشیدالدین فضل‌الله همدانی، وزیر دربار، به نگارش کتابی در تاریخ جهان پرداخت که بعدها جامع‌التواریخ خوانده شد (اقبال، ۱۳۸۴: ۴۸۸). درپی مرگ غازان، نگارش کتاب به دستور اولجایتو با افزودن بخش‌هایی در تاریخ عموم اقالیم و مسالک‌الممالک تداوم یافت (روشن و موسوی، ۱۳۷۳: ۹) که در راستای اهداف این پژوهش نمی‌گنجد؛ به همین سبب بخش داستان‌های مغول ـ که به دستور غازان تألیف شده بود ـ مبنای این جستار از جامع‌التواریخ بوده است. از این کتاب نسخ چندی به‌جا مانده است که روشن و موسوی در مطابقت آنها با یکدیگر، تصحیح کاملی را به چاپ رسانیدند و همانْ مرجع نگارندگان در این پژوهش قرار گرفت (همان: ۳۱).

شهنامۀ‌چنگیزی یا شاهنامۀ منظوم شمس‌الدین کاشانی² از منظومه‌های تاریخی عصر ایلخانان است که به تقلید از شاهنامه فردوسی و بر وزن آن (بحر متقارب) سروده شده است (مرتضوی، ۱۳۷۰: ۳۸۰). این کتاب به‌نوعی صورت منظوم بخش‌هایی از جامع‌التواریخ بوده که به تاریخ غزانی (مستوفی، ۱۳۶۴: ۷۳۷) نیز معروف است. شاعر علت و شیوة سرودن منظومه را خواست غازان برای جاودانگی نام، گفتار و کردار خود و نیاکانش بیان کرده است:

از این منظومه، دو نسخۀ خطی در کتابخانه‌های ملی پاریس (همان: ۵۹۰‑۶۲۵)، حمیدیه استانبول (تربیت، ۱۳۱۴: ۳۲) و نسخۀ ناقصی ³ نیز درکتابخانۀ مجلس شورای اسلامی ایران موجود است که فایل الکترونیکی ⁴ تصاویر آن به شمارة ۱۴۹۶۵ در پایگاه اینترنتی این سازمان، مرجع این پژوهش است.

شهنشاه‌نامۀ احمد بن محمد تبریزی منظومه‌ای در بحر متقارب است که تاریخ مغول، چنگیزخان و جانشینان او را تا عهد سلطان ابوسعید بهادرخان شرح می‌دهد. این منظومه صورت منظوم اثر خاصی نیست (راشکی و عباسی، ۱۳۸۹: ۳۷) و در شرح برخی از وقایع، اطلاعات تاریخی بدیعی از سال‌های پایانی حکومت ایلخانان را در اختیار می‌گذارد. بنابر قول شاعر، سرودن این منظومه به امر ابوسعید ایلخانی بوده است:

 اکنون تنها نسخۀ برجامانده از این منظومه، ضمن مجموعه‌ای چهار بخشی (مرتضوی، ۱۳۷۰: ۵۵۸) به شمارۀ Or2780 در پایگاه اینترنتی موزۀ بریتانیا مشاهده می‌شود که مبنای پژوهش نگارندگان است.⁵

3ـ روش بررسی

تمرکز این پژوهش بر نقش گزاره‌های زبانی در مشروعیّت‌سازی برای هویّت ایلخانان و کنش‌های سیاسی ـ اجتماعی آنان است؛ ازاین‌رو نسخ منظور به‌روش تحلیل گفتمان انتقادی (ون‌لیوون، ۲۰۰۸ م) تحلیل شد. تحلیل گفتمان انتقادی یک گرایش مطالعاتی بین‌رشته‌ای است که در آن به نقش قدرت و ایدئولوژی به‌عنوان شرایط فرامتنی مؤثر بر تحلیل گفتمانی تأکید می‌شود (ووداک و مایر، ۲۰۰۸: ۹). در این میان الگوی گفتمان‌مدار ون‌لیوون، به فرایندهای ساخت مشروعیّت پرداخته است که به اعتقاد وی، زبان مهم‌ترین ابزار آن است (ون‌لیوون، ۲۰۰۸: ۱۰۷). مبنای این الگو بر پیش‌فرض ماکس وبر، با مضمون تلاش همۀ قدرت‌ها برای بنانهادن باور به مشروعیّت خود و گسترش آن، استوار است (وبر، ۱۹۷۸: ۲۱۳). ون‌لیوون چهار نوع مشروعیّتِ اقتدارسازی، ارزیابی اخلاقی، عقلانی‌سازی و اسطوره‌سازی را مطرح می‌کند. این مشروعیّت‌ها به‌صورت مجزا و یا در ترکیب با یکدیگر رخ داده است و در مشروعیّت‌سازی، مشروعیّت‌زدایی یا نقد به کار می‌رود (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۴۹۷). برای درک بهتر این انواع، به یک پرسش پایۀ مطرح‌شده یا نشدۀ «چرا باید این کار را انجام دهیم؟» یا «چرا باید این کار را به این صورت انجام دهیم؟» توجه می‌شود و انواع مشروعیّت در پاسخ به این پرسش، تفسیر می‌گردد.

- اقتدارسازی (Authoriation): پاسخ به پرسش پایه در این نوع، به این اصل برمی‌گردد که چون سنّت، عرف، قانون و یا افرادی که نوعی اقتدار نهادی دارند، «اینگونه می‌گویند»؛ پس اقتدارسازی در سه محور عرف، اقتدار و توصیه شامل اقتدار شخصی و غیرشخصی، کارشناس، الگو، سنّت و انطباق است (همان: ۴۹۸).

- ارزیابی اخلاقی (Moral Evalution): به معنای مشروعیّت‌سازی با ارجاع (اغلب غیرمستقیم) به نظام‌های ارزشی است که مواردی مانند ارزیابی، قیاس (مثبت و منفی) و انتزاع را در بر می‌گیرد (همان: ۵۱۵).

- عقلانی‌سازی (Rationalization): با ارجاع به اهداف و کاربردهای کنش اجتماعی نهادی‌سازی‌شده و دانش‌هایی که جامعه ساخته است به مشروعیّت‌سازی می‌پردازد تا به آنها اعتبار شناختی ارزانی دارد (طاهرخانی، ۱۳۹۴: ۷۴) که دو بعد نظری و ابزاری را در بر می‌گیرد.

- اسطوره‌سازی (Mythopoesis): عبارت است از مشروعیّت‌سازی با روایت‌های اخلاقی که برآیندشان به کنش‌های اجتماعی مشروع قهرمانان پاداش داده است و کنش‌های نامشروع را مجازات می‌کند (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۳۹).

در ادامه مصادیق به‌کاررفتۀ هریک از این انواع در قالب راهبردهای فرهنگی ـ اجتماعیِ مغولی، ایرانی و اسلامی ⁶ در تعریف هویّت و کنش‌های سیاسی ـ اجتماعی ایلخان استخراج شده است.

4ـ مشروعیّت‌سازی مبتنی بر اقتدار

در مطالعۀ متون یادشده، مضامین اقتدار شخصی، غیرشخصی، کارشناس، الگو و سنّت شناسایی شد. گفتنی است انواع مشروعیّت‌سازی ممکن است به‌صورت مستقل یا در ترکیب با یکدیگر رخ دهد (همان: ۴۹۷)؛ ازاین‌رو در مطالعۀ این متون تاریخی، گاهی کاربرد دو یا چند منبع در ترکیب با یکدیگر دیده می‌شود که تعیین مرز و سهم مشخص هریک از منابع مشروعیّت‌سازِ به‌کاررفته را با دشواری روبه‌رو می‌کرد. به این ترتیب شواهد ذکرشده از متون تاریخی، اغلب بر مبنای پررنگ‌ترین منبع مشروعیّت‌سازِ به‌کاررفته در آنان انتخاب و دسته‌بندی شده است. در ادامه به شواهد این مضامین در تاریخ‌نگاری سفارشی دورۀ ایلخانی پرداخته می‌شود.

4ـ1 شخصی (personal)

این منبع اقتدار با تصدی جایگاه یا نقش در یک نهاد خاص تعریف می‌شود (همان: ۴۹۹). در مطالعۀ نسخ، می‌توان آن را در عنوان‌های «شهنشاه، سلطان، پادشاه اسلام و ایلخان» برای معرفی شخصی مشاهده کرد که در رأس قدرت قرار دارد (رک: جدول شمارة ۱). از این منظر، این جایگاه است که بار مفهومی مشروع را در زیرساخت‌های سیاسی ـ اجتماعی با خود به همراه دارد و شخص با تصدی آن جایگاه به‌طور مشخص به مشروعیّت نهادینۀ آن نیز دست می‌یابد.

ایلخان کلمه‌ای مرکب از دو واژۀ ترکی «ایل» به معنای قوم و قبیله و «خان» به معنای فرمانروای ایل است (دهخدا، ۱۳۷۳: ذیل «ایل» و «خان»). بار معنایی این واژه در اوایل دورۀ ایلخانی برای فرمانروای دست‌نشاندۀ خان بزرگ مطرح بود. با استقلال نسبی ایلخانان در زمان غازان، این وابستگی تنها به مرجع نژاد مغولی ایلخان تقلیل یافت.

جامع‌التواریخ ارغون را ایلخان خطاب کرده است (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۱۵۳). این درحالی است که بارها غازان را «سلطان اسلام» (همان: ۱۱۹۵) و «پادشاه اسلام» (همان: ۱۲۲۱) معرفی می‌کند؛ ازاین‌رو این عنوان‌ها با اشاره به جایگاه حاکم مسلمان، به مشروعیّت بر مبنای گفتمان اسلامی توجه داشته است. به همین ترتیب مؤلف با عنوان‌های «شهنشاه» (کاشانی، ن‌خ ۱۴۹۶۵: ۶۳۱)، «پادشاه دیهیم‌دار» (همان: ۳۹۴) و «شهنشاه دیهیم و تخت» (تبریزی، ن‌خ Or2780: f 47r) در فرهنگ ایرانی، به سیطرۀ قدرت و کنش فرمانروای مشروع بر مبنای اندیشۀ ایران‌شهری برای ممدوح خود توجه کرده است.

4ـ2 کارشناس (Expert)

اقتدار در این نوع با تخصص پدید می‌آید. گاه این تخصص آشکارا از نقل قول افراد سرشناس و اعتبارنامه‌ها و گاهی به‌شرط شناخته‌شدن کارشناس در بافت خاصی، بدیهی تلقی می‌شود (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۰۱). در بررسی تاریخ‌های یادشده، تخصص را می‌توان در شاخصه‌هایی مانند «دولت، اقبال، خرد، دادگری، دلاوری، مجازات مجرمان، فرّ پادشاهی، آیین سلطنت و کشور‌گشایی» طبقه‌بندی کرد که اغلب برآمده از مفهوم شاه آرمانی در اندیشۀ ایران شهری است. در این انگاره به دو وجهِ تأیید تخصصِ ایلخان ازسوی افراد سرشناس و اعتبارنامه‌ها می‌توان دست یافت. افراد سرشناس با توجه به بستر سیاسی ـ اجتماعی دورۀ ایلخانی، شاهان تاریخی و اساطیری ایرانی، الگوهای اسلامی (پیامبر و ائمۀ اسلام)، شاهان تاریخی و یرلیغ خان بزرگ مغول و اتفاق نظر شورای مغولی را در بر می‌گیرد (رک: جدول شمارة ۱).

فرّ [فرّه] نیرویی است که از ایزد تعالی در وجود پادشاهان تجلی می‌یابد و با آن، ریاست بر خلایق را به دست می‌آورند (دلیر، ۱۳۹۳ الف: ۹۹)؛ ازاین‌رو به‌عنوان یکی از ارکان مهم آیین پادشاهی (تأیید الهی) و لازمۀ قدرت فرمان‌روایی در مبانی سیاسی ایران باستان به کار رفته است (سودآور، ۱۳۸۳: پیشگفتار). این عنصر در دوران اسلامی نیز بارها برای مشروع‌سازی حاکمان کاربردی بوده است. چنانکه جامع‌التواریخ، درباب انتخاب هولاکو برای حمله به ایران بیان می‌کند که قوبیلای در وی «شمایل مخایل جهانداری مشاهده می‌کرد» (همدانی، ۱۳۷۳: ۲۵). همدانی همچنین شرحی از دورۀ کودکی غازان ارائه می‌دهد که اباقا «فرّ پادشاهی و شمایل سلطنت» (همان: ۱۲۰۹) و «آثار دولت و اقبال» را در وجود او دیده است (همان: ۱۲۱۱)؛ ازاین‌رو ایلخان قبلی (که در نظر مغولان جایگاهی مشروع داشت) به الزامات اعتقادی و اخلاقی شاه ایرانی از دورۀ کودکی غازان اشاره داشته است. مؤلف همچنین فرّ پادشاهی سرور خود را از زبان رقبای مغول‌تبار حکومت نیز تأیید می‌کند. چنانکه در روایتی از ملاقات احمد تکودار با غازان می‌گوید: «احمد در وى فرّ پادشاهى دید» (همان: ۱۲۱۳). سرایندۀ شهنشاه‌نامه نیز از زبان یاران هولاکو، فرّ او را عامل فتح و سروری در مناطق استراتژیکی مانند شام و روم مطرح کرده است:

دربارة اعتبارنامه‌هایی که مشروعیّت ایلخان را در فرهنگ مغولی تعیین می‌کرد، می‌توان به تشکیل قوریلتای ⁷ برای گزینش ایلخان و تأیید حکومت او اشاره کرد. چنانکه شهنامۀ‌چنگیزی، جانشینی اباقا بعد از هولاکو را درپی فرمان الهی، خشنودی هولاکو، تشکیل قوریلتای و فرمان‌نهادن شاهزادگان و امیران و لشکریان و خواتین توصیف کرده است (کاشانی، ن‌خ 14۹۶۵: 135). این موضوع دربارة الجایتو نیز با تأیید قوبیلای در زمان حیاتش بیان شده است (همان: ۳۷۱). جامع‌التواریخ نیز حکومت اباقا را در مسیر رضایت جمعی شاهزادگان و بزرگان و وصیت هولاکو بیان می‌کند (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۰۵۹). تأیید قوریلتای برای حکومت تکودار (همان: ۱۱۲۶)، ارغون (همان: ۱۱۵۳) و گیخاتو (همان: ۱۱۹۰) نیز مطرح شده است. همچنین این امر با فرستادن یرلیغ پادشاهی از خان بزرگ مغول برای اباقا (همان: ۱۰۶۰) و ارغون (همان: ۱۱۶۱) نیز تأکید شده است. این یرلیغ به‌نوعی در به رسمیت ‌شناختن ایلخان و حکومت او اهمیت داشت. چنانکه همدانی از یرلیغ خان بزرگ برای پادشاهی تکودار، گیخاتو و بایدو حرفی به میان نمی‌آورد.

4ـ۳ الگو (Role Model)

در این نوع، افراد از برخی الگوها یا رهبران صاحب عقیده پیروی می‌کنند (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۰۴)؛ ازاین‌رو مشروعیّت سوژه با پیروی از رهبرانِ صاحب عقیده و به‌عبارتی در بیان و کنش سوژه نهفته است. در این باره نیز افراد الگو شاهان تاریخی و جناج نظامی مغولی، شاهان تاریخی ایرانی و پیامبر اسلام را در بر می‌گیرند (رک: جدول شمارة ۱).

کاشانی در این باره نمونه‌های فراوانی به کار برده است؛ چنانکه در ابیاتی با پیش‌کشیدن ویژگی‌های مشترک غازان با اکتای قاآن و دیگر نیاکانش، به همانندسازی او با آنها در داد و دانش پرداخته است:

شاعر در یک مورد نیز اقدامات الجایتو در آبادانی کشور را با بیان مشابهت او با غازان بیان می‌کند:

وی همچنین در حکایت «گرفتن چنگیزخان پادشاه دیار ختای را...» ضمن بیان صفت بخشندگی برای الجایتو، او را در این خصلت همانند چنگیزخان دانسته است (کاشانی، ن‌خ ۱۴۹۶۵: ۱۴۰). شاعر در ابیاتی که از جنگ‌ها و پیروزی‌های هولاکو آورده است، او را همانند جد خود (چنگیزخان) «کشورگشا» توصیف می‌کند (همان: ۵۰۳). در اینجا علاوه‌بر تأکید به نسبت خونی، ایلخان در فتوحات نیز به الگوی مغولی خود تشبیه شده است.

جامع‌التواریخ حکایتی با عنوان «دوستى پادشاه اسلام در حق خاندان رسول علیه‌السلام» آورده است. در این حکایت «پادشاه اسلام» دو مرتبه در خواب، پیامبر ^(ص) را می‌بیند که «او را به مواعید خوب مستظهر گردانیده و میان ایشان محاوره بسیار رفته... و گفته می‌باید که شما برادران باشید و فرمود تا پادشاه اسلام با ایشان [امیرالمؤمنین، حسن و حسین ^(ع)] معانقه کرده و از جانبین برادرى قبول کرده‌اند» (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۵۸). در نظر اهل سنّت نصب و نص ازجانب پیامبر ^(ص) یکی از راه‌های مشروعیّت حکومت است (شهرستانی، ۱۹۹۰، ج ۱: ۱۱۷)؛ ازاین‌رو در این مورد مشروعیّت و اعتبار ایلخان با اعلام برادری با اهل ‌بیت از زبان پیامبر ^(ص)، تلویحاً تأکید شده و دوستی و همراهی وی با خاندان نبوت پررنگ شده است. کاشانی در تفسیری از مقام پادشاهی، دادگری انوشیروان، شاه باستانی ایرانی را از زبان پیامبر ^(ص) تأیید می‌کند:

و چنگیزخان را به‌سبب داد و دانشی که داشته است، صاحب «دین و بهشت» و ادامه‌دهندۀ راه انوشیروان ساسانی معرفی می‌کند (کاشانی، ن‌خ ۱۴۹۶۵: ۴۹‑۵۰).

4ـ۴ غیرشخصی (Impersonal)

در این نوع، قواعد و سیاست‌ها اقتدار سوژه را بیان می‌کنند (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۰۷‑۵۰۸)؛ ازاین‌رو در مطالعۀ نسخ، به همخوانی کنش‌های ایلخان با قواعد حاکم بر جامعۀ ایلخانی توجه شد و سنن و قوانین اسلام، عرف و فرهنگ ایران‌شهری و یاسای مغول، از منابع مشروعیّت‌ساز غیرشخصی تلقی گردید (رک: جدول شماره ۱).

در این باره توصیف همدانی از کودکی غازان به‌گونه‌ای است که دیگر کودکان را دور خود جمع و برای آنان مقام و مرتبه معین می‌کرده است و اگر کسی دچار خطا می‌شد، او را بر مبنای یاسا بازخواست می‌کرد (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۱۱). تبریزی نیز در اشعاری اکتای قاآن را با اینکه غیرمسلمان است، احترام‌گذار نسبت‌به بزرگان دینِ مقبول اکثر جامعه ایرانی نشان می‌دهد:

4ـ۵ سنّت (tradition)

در اقتدار سنّت،پاسخ صریح به پرسش پایه این است: «چون این کاری است که همیشه آن را انجام می‌دهیم» (طاهرخانی، ۱۳۹۵: ۷۵). در این نوع به عادات و کنش‌های دارای سابقۀ تاریخی میان جامعه توجه می‌شود و اغلب با کاربرد واژگانی مانند سنّت، رسوم، عرف و عادت به این نوع مرجعیت استناد می‌گردد. در این باره تأکید بر موروثی‌بودن حکومت و رعایت ترتیب پدر ـ پسری در انتقال قدرت به ایلخان، از عمده‌ترین نمونه‌های آن در متون مطالعه‌شده است (رک: جدول شمارة ۱).

شهنشاه‌نامه پادشاهی موروثی را دربارة یسوکا بهادر و تموچین و ارغون مطرح کرده است که به‌ترتیب شواهد آن ذکر می‌شود:

«پدر بر پدر تا بیافث خدیو» (تبریزی، ن‌خ Or2780: 46 r)؛

«پدر بر پدر در جهان پادشاه» (همان: 47r)؛

تبریزی در اشعاری به سنّتِ از پدر به پسر رسیدن شاهی پرداخته است:

و در ادامه ضمن ابیاتی از تولد ابوسعید با حذف نام تکودار، بایدو و گیخاتو به‌گونه‌ای تلویحی به اعتبار حکومت موروثی برای ایلخانان اشاره می‌کند؛ زیرا در تسلسل سابقۀ ایلخانی، نام آنان را از قلم انداخته و به‌نوعی مشروعیّت‌نداشتن آنان را بازگو می‌کند:

در جامع‌التواریخ نیز تأکید بسیاری بر موروثی‌بودنِ ایلخانیِ غازان صورت گرفته است؛ زیرا در دیباچه، انساب غازان با حذف تکودار، گیخاتو و بایدو (در جایگاه ایلخان نامشروع و غاصب حکومت) چنین معرفی شده است: «از اولاد کرام و احفاد عظام چنگیز‌خان پنجم ⁸بطن و ششم خان...» (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۰۶). بدین ترتیب، نویسنده به برحق‌بودن غازان در تداوم پادشاهی پدرانش با رساندن نسب مستقیم و بدون انشعاب او به چنگیزخان تأکید کرده است. این تفاخر و مشروعیّت‌سازی بر مبنای حکومت موروثی، در نقلی که همدانی از سخنرانی غازان پس از شکست لشکر مصر (699 ق.) آورده است نیز دیده می‌شود. در این روایت غازان در مجلس پس از فتح دمشق، از نسب خود می‌پرسد و بزرگان دمشق «به‌اتّفاق آواز برآوردند که شاه غازان بن ارغون‌خان بن اباقا‌خان بن هولاگو‌خان بن تولوى‌خان بن چینگز‌خان». این درحالی است که در برابر پرسش او از نسب پادشاه مملوک، حاضران بیش از نام پدر او نمی‌دانستند (همان: ۱۲۹۴). به این ترتیب همدانی با تأکید بر نژاد شاهانۀ غازان در برابر نبودنِ این عنصر برای رقیب سیاسی وی، به مشروعیّت‌سازی پرداخته است؛ چنانکه در ادامه، پادشاهی براساس وراثت را برحسب «استحقاق» می‌داند و شاهی شخص بدون وراثت را تصادف بیان می‌کند (همان: ۱۲۹۴). شهنامۀ‌چنگیزی نیز در بیان جانشینی الجایتو، مبنای مشروعیّت را بر وصیت غازان و شایستگی روایت می‌کند:

5ـ مشروعیّت‌سازی مبتنی بر ارزیابی و سنجش

ارزیابی برپایۀ برخی صفات صورت می‌گیرد که اهمیت بسیاری در مشروعیّت‌سازیِ این نوع دارد. این صفات با اینکه به توصیف کیفیت‌های ملموس کنش‌ها و ابژه‌ها می‌پردازد، آنها را بر مبنای برخی قلمروهای ارزشی نیز مورد ستایش قرار می‌دهد. به این ترتیب تمجید از یک چیز با واقعی‌بودن آن آمیخته می‌شود (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۱۸).

5ـ1 ارزیابی (Assessment)

در نسخه‌های مطالعه‌شده، این نوع در مفهوم ظل‌اللهی برای بازتعریف هویّت ایلخان به کار رفته بود. همچنین مفاهیم ارزشی مانند خرد، دادگری و فرّ نیز در تعریف شخصیت و کنش ایلخان بر مبنای مفاهیم ایران‌شهری، از راهبردهای این نوع به شمار می‌رفت. نکتۀ تأمل‌برانگیز این نوع در برابر نمونه‌های مطرح‌شده در اقتدار، تفاوت در گوینده و شیوة بیان آنهاست. به این ترتیب که در ارزیابی، صفات منظور به‌عنوان ویژگی‌های نهادی در شخصیت ایلخان و علت کنش‌های موفقیت‌آمیز او، از زبان شاعر یا مؤلف تصریح شده است (رک: جدول شمارة ۱).

شهنامۀ‌چنگیزی «خرد، عدالت و پارسایی» الجایتو را به‌عنوان بهترین شاه تاریخ می‌ستاید:

شهنشاه‌نامه نیز صفت دادگری را درباب هولاکو (ز داد شهنشاه گیتی ستان/ در آسایش افتاد پیر و جوان) (تبریزی، ن‌خ Or2780: 96r)، اباقا (همان: 104r)، غازان (چنین گفت غازان خداوند داد) (همان: 114r) و الجایتوآورده است (همان: 117r). تبریزی همچنین در ابیاتی، خرد، دانایی و آگاهی الجایتو را ستوده است: «.../ به‌یکباره دانا و آگاه بود ـ .../ خرد سرخوش از نرگس مست او» (همان: 116v). جامع‌التواریخ در روایتی آموختن خط، علوم، سوارکاری و تیراندازی غازان در پنج سالگی را با ابیات مربوط به سهراب در شاهنامۀ فردوسی توصیف کرده است:

و رفتار و افکار او در کودکی را متمایز می‌داند تا جایی که «متحمّل اعباء امور مملکت عالم گشت» (همان: ۱۲۰۶). در این میان ویژگی‌های خارق‌العاده و درایت، شجاعت و سعادت لازمۀ پادشاهی را از کودکی به غازان نسبت می‌دهد و از شایستگی و مشروعیّت او در کسب مقام پادشاهی سخن می‌گوید.

نظریۀ ظل‌اللهی ازجمله دیدگاه‌های نظری فقهای اهل سنّت است که در توجیه مشروعیّت حکومت‌های نوظهور قرون میانه پدید آمد (دلیر، ۱۳۹۳ ب: ۴۸). در این نظریه برای سلاطین که سایه و جانشین خداوند در زمین به شمار می‌روند، نوعی صفات خداگونه اتخاذ شده است و همین دامنۀ مشروعیّت قدرت قهری شاه را بالا می‌برد. در مطالعۀ منابع پژوهش، نشانه‌هایی از کاربرد صریح و تلویحی این مفهوم دیده می‌شود؛ چنانکه سرایندۀ شهنامۀچنگیزی در پردازش مفهوم پادشاهی، مفهوم «ظل‌اللهی» را برای پادشاه دادگستر تعیین کرده است و در همین باره، سرپیچی از فرمان وی ناپسند تلقی می‌شود:

شاعر در ادامه مفهوم ظل‌اللهی را دربارة غازان فقید پیش می‌کشد:

و پس از مدح الجایتو به‌عنوان پادشاه بی‌همتای ادامه‌دهندۀ راه غازان، او را ظل‌الله وصف می‌کند: «.../ که هست او بحق سایه کردگار» (همان: ۳۳۲).

5ـ۲ طبیعی‌سازی (Naturalization)

طبیعی‌سازی نوع خاصی از ارزیابی و سنجش اخلاقی است که ضمن انکار وجه اخلاقی، نظم طبیعی را جایگزین آن می‌کند (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۱۸‑۵۱۹). در این باره شاعر در توجیه کنش ایلخان به‌جای بیان شفافِ مقاصد و منافع او، به تقدیرگرایی خاص فرهنگ مغولی و خواست‌الهیِ برآمده از گفتمان اسلامی محوریت می‌دهد (رک: جدول شمارة ۱). چنانکه همدانی تقدس‌بخشی به زایش آلان‌قوا را با گزینش الهی وی برای اظهار آثار قدرت و حکمت خداوند در باطن شریف و بی‌مانند او بیان کرده است (همدانی، ۱۳۷۳: ۲۲۱).

تبریزی در شرایط گوناگون چنگیزخان را با عالم غیب و الوهیت پیوند داده است؛ برای مثال حملۀ او به ایران و کشتار و ویرانی ناشی از آن، نتیجۀ فرمان خداوند برای رهایی مظلومان و مقابله با ستمکاران روایت شده است:

همچنین این امر در سخنرانی او در مسجد بخارا نیز تأکید شده است. به این ترتیب که چنگیز خود را بدون اختیار، برگزیدۀ خدا برای مقابله با گناه اهالی شهر و تاوان‌گیرنده از آنان معرفی می‌کند: «شما راست تاوان بهانه منم ـ جهان‌آفرین گفت فرمان برید/ ... ـ نبردند فرمان من آمدم/ چو باد خزان در چمن آمدم».

به همین ترتیب تبریزی تقدیرگرایی را از زبان چنگیز در حمله به ایران بیان می‌کند: «.../ بسوزم به‌یکبارگی خشک و تر» (همان: f 61r). این صحنه به‌صورت گزینشی در نسخۀ منظور با نمایش اسباب پادشاهی ایرانی (تاج و کمربند) و بر روی منبر (جایگاه قضاوت) برای چنگیز تصویر شده است که هویّت و جایگاه مشروعی را برای او مقدر کرده است (رک: تصویر شمارة ۱).

تصویر شمارة ۱: نگارۀ وعظ‌گفتن چنگیزخان در مسجد بخارا (همان: f 61r)

شهنامۀ‌چنگیزی نیز خواست الهی برای انتقام خون بی‌گناهان و تسخیر حکومت را دلیل حمله به ایران و پیروزی چنگیز روایت کرده است:

کاشانی همچنین از زبان چنگیز در سخنرانی مسجد بخارا خود را فرستادۀ خدا و نتیجۀ گناهان مردم معرفی می‌کند:

همدانی نیز خواست الهی را در حمله به ایران با مضمونی مشابه و بیانی محافظه‌کارانه پس از نیایش چنگیز دراثر «اشارات بشارتی» بیان کرده است (همدانی، ۱۳۷۳: ۴۷۵).

5ـ۳ قیاس (Analogy)

در قیاس پاسخ به پرسش پایه این است که «چون این نیز مانند فعالیت دیگری است که با ارزش‌های مثبتی همراه است (قیاس مثبت)» و «این مانند کاری نیست که با ارزش‌های منفی آمیخته است (قیاس منفی)» (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۲۱). گاهی این مقایسه به‌صورت ضمنی است. به این ترتیب که فعالیتی که به یک فعالیت اجتماعی تعلق دارد، براساس اصطلاح یا مفهومی توصیف می‌شود که تحت‌الفظی به فعالیتی ارجاع دارد که متعلق به فعالیت اجتماعی دیگری است. به همین ترتیب ارزش‌های مثبت یا منفی که در بافت فرهنگی ـ اجتماعی خاص، به آن فعالیت متصل می‌شود نیز به فعالیت اصلی ارجاع داده می‌شود (همان: ۵۲۱). در این باره با قیاس ایلخان و کنش او با الگوهای اساطیری و تاریخی، صفات برجستۀ شخص الگو برای ایلخان نیز تجلی می‌یابد. این قیاس گاه تا جایی پیش می‌رود که ایلخان در ویژگی‌های خارق‌العاده و ارزش‌های اخلاقی از شخص الگو نیز پیشی می‌گیرد؛ ازاین‌رو بسته به ماهیت فعالیت اجتماعی فعال در قیاس و تناسب آن با ارزش‌های جامعه، قیاسْ مثبت یا منفی تلقی می‌شود.

در بررسی منابع منظور، الگوها اغلب از شخصیت‌های اساطیری و تاریخی شاهنامۀ فردوسی و الگوهای مذهبی انتخاب و برمبنای کنش‌های فرهنگی این دو حوزه قیاس شده بود (رک: جدول شمارة ۱)؛ برای نمونه کاشانی از اینکه دورۀ غازان را با انوشیروان برابر کند، خود را بازمی‌دارد؛ زیرا غازان بر «دین بهین» است؛ اما نوشیروان «به‌غفلت بسی نیز بیداد کرد» (کاشانی، ن‌خ ۱۴۹۶۵: ۵۸۲). سرانجام نیز عدل و امان حکومت غازان را فراتر از دورۀ حاکمیت فریدون و نوشیروان معرفی کرده است؛ تا جایی که نوشیروان نیز از «داد او شادمان» می‌شود (همان: ۵۸۲). در ابیاتی دیگر، شاعر الجایتو را به‌سبب دینداری، شخص مناسبی برای پیروی اسکندر و بسی برتر از او معرفی می‌کند:

در شاهنامۀ فردوسی، اسکندر از یک‌سو شاهی با نژاد ایرانی ⁹ و ازسوی دیگر شاهزادۀ مهاجم و فاتح ایران است (رنجبر و ابراهیمی، ۱۳۹۲: ۸۵ و ۸۶)؛ ازاین‌رو به‌کاربردن این تعبیر با توجه به بیگانگی ایلخانان با ایرانیان درخور توجه است.

سرایندۀ شهنامۀچنگیزی، هولاکو و سپاهیانش را برتر از شاهان تاریخی و قدرتمند ایرانی مانند «خسرو، هرمز و انوشیروان» و منحصربه‌فرد خطاب می‌کند که چنگیزخان و قاآن نیز نظیر آنان را ندیده بودند:

ازاین‌رو به قدرتمندی ایلخان در قیاس با شاهان ایرانی به‌طور مستقیم و در برابر اعجاب چنگیز و قاآن به‌طور غیرمستقیم تأکید شده است. همدانی نیز در تلاش بوده است تا با تشبیه و تمثیل، ایلخانان و نیاکان آنان را با شاهان تاریخی شاهنامۀ فردوسی قیاس کند. او در مواردی آنان را همسان با یکدیگر و حتی برتر دانسته است. چنانکه غازانِ «عدلپرورِ دادگستر» را حسادت‌شدة دورۀ «اردوان و دارا» و غبطۀ «اردشیر و انوشیروان» معرفی می‌کند (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۴۹). بدین ترتیب محاسن دورۀ حکمرانی غازان از روزگار الگوهای تاریخی مانند اردوان، دارا، اردشیر و انوشیروان والاتر معرفی می‌شود.

کاشانی در وصف الجایتو چنین سروده است:

کیخسرو پادشاه اسطوره‌ای شاهنامة فردوسی، نژاد ایرانی و تورانی داشت که مقام پادشاهی و روحانیت در او مقدر شده بود (فردوسی، ۱۹۶۵، ج ۴: ۸‑۳۱). از این نظر، دورۀ ایلخانی الجایتو در توجه به مذاهب در کنار مقام شاهی، با پادشاهی کیخسرو مشابهت دارد. سرایندۀ شهنشاه‌نامه نیز کامیابی اباقا را در قیاس با شخصیت‌های شاهنامه بیان کرده است و او را برتر از جمشید و افراسیاب پادشاهان اسطوره‌ای شاهنامه تشبیه می‌کند (تبریزی، ن‌خ 104r :Or2780). تبریزی اشاره‌وار در ابیاتی از مرگ ارغون به بقای غازان نسبت‌به زوال شاهان اسطوره‌ای شاهنامه و ایلخانان پیشین سخن گفته است:

شاعر همچنین در بیان شایستگی الجایتو:

و ابوسعید:

به همانندسازی آنان با شاهان تاریخی و اساطیری شاهنامه پرداخته است. به همین ترتیب تولوی را در جریان حمله به ایران «فریدون نژاذ منوچهر چهر» (همان: 60v) و لشکریان او را مایۀ شگفتی رستم و افراسیاب معرفی کرده است (همان: 70r)؛ ازاین‌رو آنان را در ذهن مخاطب ایرانی در قیاس با قدرت‌های شناخته‌شدۀ حافظۀ تاریخی ایرانیان بازنمایی کرده است.

در نسخ یادشده، ایلخان و عنصر مغولی هم‌تراز الگوهای مذهبی معرفی شده‌اند. شهنامۀ‌چنگیزی در ابیاتی که دربارة آلان‌قوا (که نسل ایلخانان از اوست) می‌سراید، از بکرزایی مریم مقدس در کتاب آسمانی مسلمانان، برای مشروعیّت‌بخشی در ذهن مخاطب مسلمان و ایرانی استفاده کرده است. بدین ترتیب با وجود تفاوت‌های این دو روایت، ¹⁰ آنها را هم‌پایه قرار داده و برای مقبولیت بیشتر، مکان روایت مریم مقدس را ایران نقل کرده است:

تبریزی نیز درباب زادن آلان‌قوا با داستان تولد مسیح از مریم، نوعی همانندی ایجاد می‌کند:

و به‌طور ضمنی به فرمایشی‌بودن محتوای اثر خود اشاره می‌کند. چنانکه برخلاف کاشانی که حکایت آلان‌قوا را برآمده از راستی معرفی می‌کند، مسئولیت گفتۀ خود را متوجه باورهای مغولی می‌داند:

به این ترتیب، مقدس‌سازی روایت آلان‌قوا به‌‌سبب هم‌ترازی با روایت‌های مقبول مسلمانان، صورت گرفته است. کاشانی همچنین غازان را مانند پیامبر اسلام ^(ص)، خاتم شاهان می‌نامد:

او در ابیاتی از پیروزی غازان در دمشق، ضمن تأکید بر خطبه و ضرب سکۀ طلا (الزامات پادشاهی دورۀ اسلامی) او را به‌سبب امنیتی که پدید آورده است مانند موعود مسلمانان می‌خواند:

این امر با توجه به رقابت دیرینه با ممالیک سنی‌مذهب بر سر دستیابی بر منطقۀ شام جالب توجه است. تبریزی در دیباچۀ منظومۀ خود پس از حمد و ثنای خداوند و ستایش پیامبر اسلام ^(ص)، علی ^(ع) و خلفای راشدین، ابوسعید را پادشاهی سلیمان صفت ¹¹ و مسلط بر دیو و پری و صاحب انگشتری معرفی می‌کند:

به همین ترتیب، همدانی نیز در اسلام‌آوردن غازان، اخلاص او را از «اویس و سلمان» صادق‌تر بیان می‌کند (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۵۵). در میان یاران پیامبر، اویس و سلمان خاستگاهی خارج از عربستان داشتند. با این حال بنابر روایات و احادیث، ازنظر ایمان از بسیاری از اعرابِ نزدیک پیامبر برتر شمرده می‌شدند. بدین ترتیب، قیاس غازانِ مغول‌تبار تازه‌مسلمان‌شده، با این دو شخصیت مطرح اسلام همخوانی داشته است.

6ـ مشروعیّت‌سازی مبتنی بر عقلانیت

ضمن مطالعۀ نسخ، عقلانیت ابزاری (Instrumental Rationality) با نمودهای درخور توجهی از بافت دورۀ ایلخانی استخراج شد. به‌طور کلی عقلانیتِ ابزاریْ امور را با ارجاع به ‌غایت، کاربرد و تأثیرات آنها مشروعیّت می‌بخشد (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۲۵). در این باره مسیر هدف به این فرمول وابسته است که «من این کار را انجام می‌دهم (من این هستم/ من این را دارم) تا این موردِ مشخص محقق شود» (طاهرخانی، ۱۳۹۴: ۷۸)؛ ازاین‌رو برای اینکه اهداف مشروعیّت‌ساز تلقی شود، فرایند وضع هدف باید شامل عنصری از اخلاقی‌سازی باشد. درواقع سنّت‌هایی که از این مسئله دفاع می‌کند، مواردی مانند هدفمندی و سودمندی است که ملاک‌های حقیقت و برپایۀ رفتارهای اخلاقی و هم‌رنگی با جماعت به شمار می‌رود (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۵۲۵‑۵۲۷). در نسخ یادشده سودمندی کنش‌های ایلخان بر مبنای دو راهبرد گفتمانیِ مغولی و اسلامی طرح شده است (رک: جدول شمارة ۱)؛ چنانکه در جامع‌التواریخ، آلان‌قوا در پرسش بزرگان از فرزندانش، با بیان بخشی از آیۀ ۱۲ سورۀ حجرات آنها را از گمان‌های بد نسبت‌به خودش بازمی‌دارد و مشروعیّت فرزندان خود را با استناد بر آیۀ «ذُرِّیَّةً بَعْضُهَا مِنْ‌ بَعْضٍ» ¹² (آل‌عمران: ۳۴) در ذهن مخاطب مسلمان می‌پروراند (همدانی، ۱۳۷۳: ۲۲۴).

همدانی همچنین در وصف اسلام‌آوردن غازان نقل می‌کند که پس از تحقیق در دیگر ادیان، اسلام را «اختیار کرد». او پرچمداری اسلام، تخریب کلیسا و محو بت‌پرستی را از کنش‌های غازان برای آبادکردن «اساس مسلمانی» معرفی می‌کند که به گسترش داد، خوشنودی خداوند، حضرت رسول و اهل دین انجامید (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۳۵۶). به همین ترتیب کوچ‌دادن و سخت‌گیری بر غیرمسلمانان را به این موارد افزوده است و کنش ایلخان را با دستاویز قراردادن شرع، مشروع می‌نماید: «شرعاً وجود آن در بلاد اسلام جائز نیست» (همان: ۱۳۶۱).

همدانی در روایت مرحمت غازان بر امرای شورشیِ (مغول) متصل به بایدو، ضمن شرحی از مرحمت ذاتی ایلخان، علت کنش او را چنین شرح می‌دهد: «که تمامت این سپاه بندگان آبا و اجداد نکوى مایَند» (همان: ۱۲۵۷). در اینجا بر اعزاز و اهمیت نژاد مشترک میان غازان و اشراف خطاکار تأکید شده است. درحالی‌که درگیری‌های جانشینی و اسلام‌آوردن او جایگاه غازان را در جناح مغولی تضعیف کرده بود. بدین ترتیب، مرحمت غازان نسبت‌به سران هم‌نژاد خود علاوه‌بر جایگاه عناصر مغولی در حکومت غازان، بخشندگی را به‌عنوان یک صفت فطری برای او بیان می‌کند. شهنشاه‌نامه نیز در ابیاتی به شرح کارهای عام‌المنفعۀ ابوسعید می‌پردازد:

 ساخت مسجد گرایش و اهمیت‌قائل‌شدن برای ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی را در ذهن مخاطب بازنمایی می‌کند؛ بنابراین تبریزی با برجسته‌نمایی انتخابی یک کنش هدفدار برای ابوسعید، تلویحاً اهمیت‌ قائل‌شدن ایلخان به مصادیق اسلام را برای مخاطب برجسته می‌کند. شهنامۀ‌چنگیزی پس از شکست سپاه مصر به فرماندهی ناصر مملوک، از قول غازان آنان را منافقان فرعونی توصیف می‌کند که از روی اخلاص پیرو اسلام نبوده‌اند. در ادامه بر کارشکنی‌های آنان در تاریخ اسلام گریزی می‌زند:

و سپس خود را منتقم الهی ِاهل بیت معرفی می‌کند:

7ـ مشروعیّت‌سازی مبتنی بر اسطوره‌سازی

به‌سبب اسطوره‌سازی، می‌توان مشروعیّت‌سازی را از راه داستان‌سرایی نیز به دست آورد. در این امر، قهرمان داستان در حکایت‌های اخلاقی به‌دلیل التزام به اعمال اجتماعیِ مشروع یا احیای نظم مشروع، سزاوار پاداش می‌شود. در این مسیر داستان‌ها می‌توانند از کنش‌های نمادین استفاده کنند (ون‌لیوون، ۱۳۹۵: ۱۱۱۴). نویسندۀ تاریخ مبارک، حکایتی از غازان در جریان تعقیب فتنۀ امیر نوروز بیان می‌کند که شبی در جوار درختی به نیایش پرداخته است و درنهایت از عالم غیب «بسطى و فرجى» رخ می‌دهد. چند سال بعد هنگامی که غازان به ایلخانی رسیده بود، در راه شام به قصد زیارت آنجا رفت؛ به شکرانۀ پیروزی دو رکعت نماز خواند و اطرافیان را به تکیه بر خداوند و عدل و انصاف نصیحت کرد. سپس حاضران نشان‌هایی بر درخت بستند که مانند زیارتگاهى شد. در این زمان یکی از امیران مغول، حکایت مشابهی را از عبادت «جد پادشاه ‌اسلام» در کنار یک درخت و زیارتگاه‌شدن آن پس از پیروزی بر عموی خود نقل می‌کند. در آن روایت، چنگیز دلیل اعطای جهانداری خود و خاندانش را نیاز و اخلاص اجدادش برشمرده بود (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۳۵۱). روشن است که در این روایات سروری و پیروزی چنگیز و غازان با التزام به اعمال مشروع اجتماعی مانند نیایش و استمدادطلبی از درگاه الهی رخ داده است. همچنین داستان غازان با ارجاعی که به داستان مشابه چنگیز داشته به تقویت بازتعریف اسطوره‌ای هویّت ایلخان پرداخته است (رک: جدول شمارة ۱).

جدول شمارة ۱: معادل‌سازی گفتمان مشروعیّت تاریخ‌نگاری ایلخانی با منابع ون‌لیوون (نگارندگان)

8ـ بحث

دربارة محتوا و آثار مطالعه‌شده، سه نکتۀ قالب نگارشی، مضمون تاریخی و ترتیب روایت داستان‌ها تأمل‌برانگیز است. قالب نگارشی در آثار منظوم ـ دو نسخۀ شهنامۀچنگیزی و شهنشاه‌نامه ـ ازنظر وزن و مضمون، مشابه و به تقلید از شاهنامۀ فردوسی سروده شده است. همچنین هر دو شاعر در اثر خود بر سفارشی‌بودن و نیّت ایلخان برای جاودانگی نام خود، خاندان و جلوگیری از فراموشی سخن گفته‌اند:

ازسوی دیگر در محتوای این آثار، الگوهای اساطیری و تاریخی شاهنامۀ فردوسی و مفاهیم برآمده از اندیشۀ ایران‌شهری به میزان درخور توجهی برای بازتعریف مشروع هویّت و کنش ایلخان استفاده شده است. این الگوها به‌عنوان مظهر مفاهیم سیاسی ـ اخلاقی مشروع برای توصیف و تفسیر قدرت ایلخانان و اجدادشان برای مخاطب ایرانی استفاده شده است. در این باره جامع‌التواریخ نیز گاهی با گریز به اشعار شاهنامۀ فردوسی، به تقلید یا استفاده از آن به بازتعریف مشروع هویّت ایلخان پرداخته است. این امر در کنار محتوای تاریخی و فرمایشی آثار، دلیل مهمی بر مشروعیّت‌سازی حکومت با این نسخ و آثار بوده است. بر مبنای اطلاعات جدول شمارة ۲، در جامع‌التواریخ و شهنامۀ‌چنگیزی، پادشاه سفارش‌دهنده و خاندانش بر مبنای الزامات پادشاهیِ برگرفته از اندیشۀ ایران‌شهری و سنّت‌های مغولی و ارزش‌های اسلامی، مدافع منافع مردم هستند که برآمده به خواست خداوند و درپی رضایت پروردگارند. این درحالی است که اطلاع ما از انحرافات اخلاقی، اعمال ناشایست و ظلم‌های شاهان، اغلب از برخی منابع غیردرباری به دست آمده است؛ ازاین‌رو متون تاریخی سفارشی به‌همراه گزارش تاریخی، سعی در بازگویی جهت‌دار وقایع برای مخاطبان خود داشته و به بازتعریف انتخابی هویّت ایلخان بر مبنای گفتمان مشروعیّت حکومت سیاسی رایج در دورۀ ایلخانی پرداخته‌اند. با این همه نمی‌توان کسب مشروعیّت را تنها دلیل پیدایی این آثار در نظر گرفت؛ اما می‌توان در کنار علل مختلف، سیاست مشروعیّت‌سازی را پررنگ‌تر از سایرین دانست.

مطالعات صورت‌گرفته بر محتوای متون تاریخی بیانگر این است که با نزدیک‌شدن به اواخر دورۀ ایلخانی و به حداقل رسیدن وابستگی ایلخانان به عناصر مغولی، کاربرد گفتمان مغولی در مشروعیّت‌سازی برای ایلخان کاهش یافته است (رک: جدول شمارة ۲)؛ چنانکه در شهنشاه‌نامه به مشروعیّت‌سازی بر مبنای گفتمان مغولی، در مقابل دو اثر دیگر با طیف محدود و تنها در منابع اقتدار و ارزیابی اخلاقی توجه شده است (رک: جدول شمارة ۲). به این نکته می‌توان در کنار زوال تدریجی بنیادهای مغولی حکومت ایلخانی و قدرت‌گیری خاندان‌های محلی در دورۀ تألیف شهنشاه‌نامه توجه کرد. درحالی‌که با توجه به مسلمان‌شدن ایلخان و استقلال از دربار مرکزی مغول و درگیری‌های جانشینی که بر سر راه ایلخانی غازان وجود داشت، اهمیت کسب مشروعیّت در برابر عناصر داخلی مغول در دو اثر سفارشی غازان (شهنامۀ چنگیزی و جامع‌التواریخ) بالاتر بوده است؛ ازاین‌رو در این آثار کاربرد عناصر مغولی در ساخت گفتمان مشروعیّت حکومت، نسبت‌به شهنشاه‌نامه جایگاه مهم‌تری داشته است. گفتنی است استفاده از گفتمان ایرانی و اسلامی در این آثار با اختلاف در جزئیات، میزان مشابهی را در برگرفته است (رک: جدول شمارة ۲).

در گفتمان ایرانی مشروعیّت جامع‌التواریخ، به استفاده از منبع عقلانیّت بیشتر توجه شده است. این امر با توجه به بیان گزارش‌های تاریخی و جزئیات اعمال ایلخان در جامع‌التواریخ، جایگاه والاتری نسبت‌به دو اثر دیگر دارد؛ زیرا در جامع‌التواریخ شرح و تفصیل بیشتری در روایت‌های شیوۀ حکومت غازان مشاهده می‌شود.

این درحالی است که به استفاده از مضامین گفتمانی اسلامی در مشروعیّت‌سازی هر سه اثر با نسبت‌های مشابه توجه شده است. با این تفاوت که کاربرد عناصر اسلامی در متون سفارشی غازان، اغلب مربوط به منابع برآمده از ارزیابی اخلاقی و عقلانیت و در شهنشاه‌نامۀ سفارش ابوسعید در حوزۀ اقتدار، ارزیابی اخلاقی و اسطوره‌سازی قرار دارد. این امر می‌تواند از گرماگرم بحران رقابت با ممالیک مسلمان در دورۀ غازان ناشی شده باشد. به این ترتیب که با توجه به تلاش هر دو جبهۀ مسلمان در کسب برتری در جهان اسلام، مؤلف با قیاس، همانندی و برشمردن صفات اسلامی برای ممدوح مغولی خود درپی تلاش جدی‌تری در کمرنگ‌کردن پیشینۀ غیرمسلمانی و ساخت تصویر حاکم برگزیده و مسلمان برای ایلخان بوده است. چنانکه کاشانی غازان را مانند پیامبر اسلام ^(ص)، خاتم شاهان (کاشانی، ن‌خ ۱۴۹۶۵: ۵۲) و امنیت حاصل از فتح دمشق به دست ایلخان را به زمان موعود مسلمانان تشبیه کرده است (همان: ۶۱۵). همدانی نیز اخلاص ممدوح تازه‌مسلمان خود را از یاران نخستین پیامبر نیز صادق‌تر بیان می‌کند (همدانی، ۱۳۷۳: ۱۲۵۵). این درحالی است که به پیشینۀ نامسلمانی ایلخانان به‌عنوان نقطه ضعفی در دستگاه ممالیک تأکید شده است و منابع عربی وابسته به دربار ممالیک، رویارویی ایلخانان را نبرد تاتار کافر با مسلمین (ممالیک) برشمرده‌اند (مقریزی، ۱۹۵۸، ج ۱، ق ۲: ۶۹۳‑۶۹۷)؛ ازاین‌رو با فروکش‌کردن التهابات میان دو جناح و صلح نسبی با ممالیک در دورۀ ابوسعید، کاربرد گفتمان اسلامی شهنشاه‌نامه در منابع اقتدار، ارزیابی اخلاقی و اسطوره‌سازی با نسبت‌های مشابه دنبال شده است؛ بنابراین مؤلف درپی ساخت هویّت جدیدی تحت عنوان اسلام، برای حاکم نبوده؛ بلکه به تأکید بر ویژگی‌های هویّت‌ساز قبلی پرداخته است.

جدول شمارة ۲: کاربرد منابع مشروعیّت‌ساز ون‌لیوون در سهنسخۀشهنشاه‌نامه،شهنامۀچنگیزیوجامع‌التواریخ (نگارندگان)

دربارة شیوة استنساخ نسخ نیز مشاهدات تأمل‌برانگیزی مطرح است. در بررسی نسخۀ شهنامۀ‌چنگیزی، ترتیب روایات از نظم منطقی تاریخی پیروی نکرده است. با توجه به اینکه نسخۀ مطالعه‌شده رونوشتی تهیه‌شده در دورۀ قاجار است، این احتمال وجود دارد که هنگام استنساخ، براثر بی‌دقتی کاتب یا برهم‌ریختگی و فرسودگی نسخۀ اصلی، این آشفتگی پدید آمده باشد و چون گاه در رکابه‌نویسیِ ¹³ هنگام استنساخ، به کاستی یا جابه‌جایی در متن‌های فرسوده توجهی نمی‌شده است (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۰: ۱۲۴) به مطابقت رکابۀ نسخه با ترتیب روایت‌ها به‌تنهایی نمی‌توان اعتماد کرد. ازسوی دیگر با دقیق‌شدن بر مضمون روایت‌ها می‌توان فهمید که بلافاصله پس از اشعار مربوط به نیاکان مغولی، ابیاتی در ستایش یا ذکر خصوصیات ایلخان سفارش‌دهنده آمده است (رک: تصویر شمارة ۲). گاه حتی داستان نیاکان مغولی، به‌یکباره قطع و پس از روایت ایلخان، دوباره از سر گرفته شده است (رک: تصویر شمارة ۳). به این ترتیب هرچند نمی‌توان به‌هم‌ریختگی زمانی نقل رویدادها را با قطعیّت به سراینده نسبت داد، بر مبنای مضمون و ترتیب ذکر داستان‌ها، می‌توان مشروعیت‌سازی برای ایلخان در تداوم مشروعیت نیاکان خود را به‌عنوان یکی از احتمالات عمدۀ این امر، طرح و بررسی است. بدیهی است بررسی نسخه‌های دیگرِ این کتاب در یافتن پاسخی قاطع برای این امر مفید خواهد بود.

9ـ نتیجه‌گیری

برپایۀ یافته‌های این پژوهش، تقلید از شاهنامۀ فردوسی از یک‌سو و چینش معنی‌دار روایت‌های تاریخی ازسوی دیگر، وجود نسخ یادشده را در مشروعیّت‌سازی برای ایلخانان توجیه می‌کند. تقلید از شاهنامۀ فردوسی به‌عنوان عنصر هویّتی ایرانیان در وزن شعری و ماهیت ادبی شهنامۀ‌چنگیزی و شهنشاه‌نامه و شیوة روایت مضامین تاریخی در همة آثار، تأثیرگذار بوده است.

همچنین مؤلفان متناسب با بافت فرهنگی ـ سیاسیِ جامعۀ ایلخانی و اهداف حاکمان در عرصۀ سیاست‌های بین‌المللی، از سه راهبرد گفتمانیِ مغولی، ایرانی و اسلامی برای بازتعریف مشروعِ هویّت، اعمال و تصمیمات ایلخان بهره گرفته بودند. گفتمان مغولی در این آثار، بیش از هر چیز در ساخت مشروعیّت برای شخص ایلخان به کار رفته است. این امر با توجه به ساخت مغولی دربار و تنش‌های پیش‌آمده بر سر جانشینی در بین ایلخانان، با وجود استقلال روزافزون ایلخان از دربار خان بزرگ مغول مطرح شده است؛ چنانکه کمرنگ‌شدن نقش و جایگاه عنصر مغولی در اواخر دورۀ ایلخانی، با کاهش محسوس کاربرد مفاهیم گفتمانی مغولی در نسخۀ شهنشاه‌نامه، نسبت‌به دو اثر دیگر، مشهود است. به همین ترتیب، مؤلفان با قراردادن شخصیت و حاکمیّت ایلخان در قالب شاه استانداردِ اندیشۀ ایران‌شهری، از گفتمان ایرانی برای مشروعیّت‌سازی در ذهن‌های ایرانیان استفاده کرده‌اند. مؤلفان به مفاهیم گفتمان اسلامی نیز با توجه به اهداف بلندپروازانۀ ایلخانان برای دستیابی به سیادت در جهان اسلام و در رقابت با ممالیک مسلمان، در مشروعیّت‌سازی ایلخان توجه داشته‌اند.

تصویر شمارة ۲: رکابه‌نویسی و رعایت‌نکردن ترتیب تاریخی در روایت داستان‌های نسخۀ شهنامۀ‌چنگیزی (همان: ۶۳۱)

تصویر شمارة ۳: رعایت‌نکردن ترتیب تاریخی در روایت داستان‌های نسخۀ شهنامۀ‌چنگیزی (همان: ۱۴‑۱۷)

پی‌نوشت

1. به‌جز در موارد معدودی که رخدادهای دورۀ ایلخان برای نخستین‌بار در یک اثر نقل می‌شد؛ برای مثال رخدادهای اواخر دورۀ حکومت ابوسعید به‌سبب موقعیت زمانی نگارش آثار، تنها در شهنشاه‌نامه نقل شده است. این درحالی است که داستان استمداد الهی چنگیز در زمان تصمیم‌گیری برای حمله به ایران، در هر سه اثر مطالعه‌شده آمده است.
2. از شاعران درباری اواخرا قرن هفتم و اوایل قرن هشتم هجری قمری (مدبری و همکاران، 1395: ۱۰۵).
3. این نسخه شامل ۳۳۵ برگ است و متن کتاب از صفحۀ هجدهم آغاز می‌شود؛ ازاین‌رو این کمبود با نقل مرتضوی از نسخۀ پاریس در کتاب مسائل عصر ایلخانان برطرف شد.
4. شخصی به نام محمدباقر در چهارم جمادی‌الاول سال ۱۲۹۷ ق. نسخة مدّنظر را از روی متنی کتابت کرده است که از آن اطلاعی در دست نیست.
5. در دو نسخۀ منظوم، حروفی همانند «ک» به‌جای «گ»، «ذ» به‌جای «د» به کار رفته بود؛ ازاین‌رو نگارندگان در چنین مواردی بر مبنای خوانش امروزی کلمات، در نگارش ابیات عمل کرده‌اند.
6.  منظور از این راهبردها در این پژوهش عبارت است از: راهبردی که بر مبنای فرهنگ و ارزش‌های قومی مغول شکل گرفته است. گفتمان مغولی و راهبردی که بر بن‌مایه‌های فرهنگی و سیاسی و اجتماعی ملی ایرانیان استوار بوده به‌عنوان گفتمان ایرانی مطرح شده است. به همین ترتیب نیز راهبرد اسلامی به شکل‌دهی گفتمان اسلامی بر مبنای اصول و ارزش‌های برخاسته از دین و جامعۀ مسلمانان پرداخته است.
7. مجلس مشورتی مغول.
8. نام احمد تکودار و بایدو و گیخاتو از فهرست ایلخانان حذف شده است.
9. فردوسی اسکندر را پسر داراب (پادشاه ایرانی) و از مادری رومی روایت می‌کند.
10. روایت به دنیا آمدن مسیح با وجود باکرگی مریم نقل شده است؛ این درحالی است که آلان‌قوا پس از مرگ همسرش و با وجود فرزندانی، سه پسر خود را به دنیا می‌آورد. در روایت مریم، مولود یک پسر است. درحالی‌که آلان‌قوا به گفتۀ تبریزی در فواصل زمانی سه پسر به دنیا می‌آورد.

11. قرآن کریم گسترۀ اختیارات پادشاهی سلیمان را در فرمانبری گروهی از جنیان از او ذکر می‌کند (سبأ: ۱۲).

12. فرزندانى که بعضى از آنان از (نسل) بعضى دیگرند (از پدران برگزیده زاده‌شده و در پاکى همانند یکدیگرند).

13. در نسخ خطی، چند کلمه‌ای از خط اول صفحۀ بعد (برای حفظ ترتیب صفحات) در آخر صفحۀ پیشین آورده می‌شده است (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۰: ۱۲۳).