مطاﻟﻌﮥ آداب‌ورسوم ایرانی در سفرنامه‌های جیمز موریه و به سوی اصفهان اثر پیر لوتی

مقدمه

بررسی سفرنامه‌های جهانگردان غربی و پژوهش دربارﮤ دیدگاه آنها، یکی از راه‌های مطالعه و بررسی آداب‌ورسوم و فرهنگ جاﻣﻌﮥ ایرانی در زمان‌ها و دوران‌های پیشین است. سفرنامه‌ها در واقع جلوه‌گاه زندگی هر ملت‌اند. از این منظر، مطالعه‌های بین‌رشته‌ای و رویکردهای مربوط به آن در حوزﮤ تاریخ و ادبیات، ازجمله تصویرشناسی، «به ملت‌ها فرصت می‌دهد چهرﮤ خود را در ادبیات سایر ملل ببینند و از مقام و منزلت خود در میان ملت‌های دیگر آگاه شوند» (غنیمی هلال، 1390: 546). بنابراین برای اطلاع هر ملت از تصویری که دیگران دربارﮤ آنها ارائه کرده‌اند، بررسی سفرنامه‌هایی که خارجیان نوشته‌اند، بسیار ضروری است؛ به همین منظور در این مقاله، دو سفرنامه از دو قرن متوالی، یعنی سفرناﻣﮥسفر یکم به ایران و سفر دوم به ایران از جیمز موریه، دیپلمات انگلیسی، و سفرناﻣﮥ به سوی اصفهان پیر لوتی، ادیب و جهانگرد فرانسوی، را انتخاب کرده‌ایم. حال تلاش خواهیم کرد با استفاده از روش بینارشته‌ای تصویرشناسی، تصویر بازنمایی‌شده از جامعه و فرهنگ ایرانی را در قرن نوزده و اوایل قرن بیست میلادی/سیزده و چهارده شمسی که این دو نویسندﮤ متعلق به دو ملت گوناگون ارائه کرده‌اند، تجزیه و تحلیل کنیم.

دربارﮤ موضوع این مقاله، هیچ پژوهش یا مقاله‌ای به زبان فارسی وجود ندارد؛ اما مقاله‌هایی دربارﮤ رویکرد بینارشته‌ای تصویرشناسی وجود دارند؛ همچون «درآمدی بر تصویرشناسی معرفی یک روش نقد ادبی و هنری در ادبیات تطبیقی» نوﺷﺘﮥ نامورمطلق (1388). مقاله‌هایی نیز دربارﮤ تصویر ایرانی‌ها و فرهنگ آنها در سفرنامه‌های خارجی نوشته شده است که عبارت‌اند از: «فرهنگ و شخصیت ایرانی‌ها در سفرنامه‌‌های خارجی» از حسین میرزایی و جبار رحمانی (1387) که در آن از تفسیر گادامر (Gadamer) استفاده شده است؛ «تصویر ایران و ایرانی‌ها در سفرناﻣﮥ ژان شاردن؛ تأملی در انگاره‌آفرینی و کلیشه‌ها در ذهنیت سفرنامه‌نویس» از فرزانه علوی‌زاده (1393) که در آن از روش تحلیلی‌استنباطی استفاده شده است؛ به‌علاوه، در مقاﻟﮥ دیگری با نام «دوگاﻧﮥ هویت/غیریت و بازتعریف نوع ادبی حماسه» نوﺷﺘﮥ دومینیک کارنوی ترابی و منیره اکبرپوران (1395) از روش تصویرشناسی استفاده شده است.

مقاله‌های دیگری براساس این روش نگاشته شده‌اند؛ همچون «تصویرشناسی فرهنگی ایرانی‌ها در آﻳﻨﮥ سفرناﻣﮥ پولاک» از تورج زینی‌وند و پروین امیری (1396)؛ اما تطبیق این دو سفرنامه در این موضوع خاص، در هیچ پژوهشی نیامده است.

در پژوهش حاضر که به روش بینارشته‌ای انجام گرفته، تلاش شده است با بهره‌گیری از اصول روش تصویرشناسی در خوانش دیدگاه‌های جیمز موریه و لوتی دریابیم این دو سیاح در روایت خود، در باب آداب‌ورسوم و فرهنگ ایرانی‌های عصر قاجار، چه نوع تصویرپردازی را بررسی کرده‌اند. در این روش پژوهش که به طور خاص بر محور تاریخی‌اجتماعی تأکید می‌شود، مطالعه و بررسی ارتباط این تصویر با زمان و محیطی که در آن شکل گرفته است، بسیار اهمیت دارد.

علت انتخاب این دو سیاح با دو ملیت متمایز و موقعیت اجتماعی و هدف متفاوت در سفر به ایران، بررسی نحوﮤ نگرش متفاوت آنها به ایران خواهد بود؛ همچنین خواهیم دید این دو سفرنامه‌نویس باوجود توصیف‌های مثبتی که در برخی مواقع ارائه می‌کنند، همچون بسیاری از سفرنامه‌نویسان دیگر، در برداشت‌های خود و تصویری که از آداب‌ورسوم و فرهنگ ایرانی‌های عصر خود ارائه می‌کنند، تابع کلیشه‌ها و انگاره‌های ذهنی بوده‌اند؛ بنابراین «خود» را ملاک عقلانیت و حقیقت در نظر گرفته و از نگاه «خودِ» فراتر، «دیگری» فروتر را معرفی کرده‌اند که این نگاه، نگاهی فرادستی و در بیشتر مواقع، نگاه منفی به فرهنگ «دیگری» بوده است.

تصویرشناسی، رویکرد بینارشته‌ای: تاریخ/ادبیات

تصویرشناسی در مطالعه‌های بینارشته‌ای در حوزﮤ ادبیات و تاریخ، یکی از شاخه‌های فرعی بوده است که «تحت‌تأثیر متفکّرانی چون مادام دُ استال (Madame de Staël) و هیپولیت تِن (Hipollyte Taine) در قرن نوزدهم و پس از آموزش‌های روشمند ادبیات تطبیقی در فرانسه به وجود آمد» (علوی‌زاده، 1393: 150). اما قدمت این رشته، در شکل امروزی آن، به اواسط قرن بیستم میلادی می‌رسد که ژان-مارک کاره (Jean-Marie Carré) تصویرشناسی را «تفسیر متقابل ملت‌ها، سفرها، سراب‌ها» (مورا، 1998: 37) تعریف کرد. این رشته با تلفیق تاریخ و ادبیات، در اصل با دو نوع متن مرتبط است: سفرنامه‌ها و آثار داستانی که در آن شخصیت‌های خارجی حضور دارند یا کشوری خارجی را به تصویر می‌کشند (مورا، 1998: 35).

علاوه‌بر فرانسه، تصویرشناسی در دیگر کشورهای اروپایی همچون هلند و آلمان گسترش یافته است. در این کشورها، افرادی همچون یوپ لرسن (Joep Leerssen) و مانفرد بلر (Manfred Beller)در این رشته فعال بوده‌اند. تصویرشناسی، نظریه و مکتب ادبی جدیدی نیست. نوعی خوانش متن است و فقط رهنمودهایی برای خوانش تصویرهای «دیگری» در سفرنامه‌ها یا داستان‌ها ارائه می‌کند. از دیدگاه مورا، «تصویر به وجهی سه‌گانه به‌صورت «تصویری از» ظاهر می‌شود: تصویری از یک خارجی است، تصویری از یک ملت یا یک جامعه (که در آنها ریشه دارد) و تصویری از حساسیت یک نویسنده» (مورا، 1998: 42)؛ پس از آن، تصویر نماد گفت‌وگوی میان دو فرهنگ، دو ادبیات یا دو متن می‌شود.

مفاهیم این رویکرد عبارت‌اند از: کلیشه، الگوی قالبی، پیش‌داوری و تصویر (نانکت، 1390: 109تا111). بلر و لرسن (Beller and Leerssen) این چهار مفهوم تصویرشناسی را در توالی سازمان‌یافته‌ای به هم مرتبط می‌کنند: «مجموعه‌ای از کلیشه‌ها یک الگوی قالبی تشکیل می‌دهد و مجموعه‌ای از الگوهای قالبی یک پیش‌داوری را شکل داده و مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌ها یک تصویر (از دوستان یا دشمنان) تشکیل می‌دهد» (بلر ولرسن، 2007: 431).

«کلیشه در اصل گراوری بود در صنعت چاپ برای چاپ مکرر. این ﺟﻨﺒﮥ مادی تکرار از قرن نوزدهم جای خود را به تکرار زبانی داد و کلیشه به صورت تقلیل زبان به بیان قالبی تعریف شد» (Ruth Amossy and Anne Herschberg,2007: 13) Pierrot. کلیشه‌ها در واقع، عقاید تکراری دربارﮤ یک ملت‌اند و در بیشترِ مواقع، عناصر متضادی‌اند که بین «خود» و «دیگری» وجود دارد.

چنانکه دیدیم، مجموعه‌ای از کلیشه‌ها الگوی قالبی تشکیل می‌دهند. الگوی قالبی «تصویری جمعی» است که «حول یک گروه و اعضای آن دور می‌زند» (نانکت، 1390: 110)؛ برای مثال، الگوی قالبی ملت‌های متناقض دربارﮤ ملت‌های بسیاری به کار رفته است و «این الگوی قالبی بنیادی به‌ویژه در تصویر فرانسویان از ایران به عنوان کشور فرهیختگی و تحجّر، دخیل است. گنجینه‌ای از یک فرهنگ بزرگ و تاریک‌اندیشی» (نانکت، 1390: 110و111).

مجموعه‌ای از الگوهای قالبی نیز یک پیش‌داوری را شکل می‌دهد. ایماسی و هرشبرگ با مثالی، تفاوت میان الگوی قالبی و پیش‌داوری را این‌گونه نشان می‌دهند: «الگوی قالبی تصویری جمعی است که برای مثال، حول عرب‌ها می‌چرخد. حال آنکه پیش‌داوری تمایل به داوری منفی دربارﮤ فردی به دلیل تعلق او به گروه عرب‌هاست» (Amossy and Herschberg, 2007: 35).

مجموعه‌ای از پیش‌داوری‌ها نیز تصویری را شکل می‌دهند. لرسن تصویر را در تصویرشناسی به‌صورت «بازنمایی یا وﺟﻬﮥ ذهنی یا استدلالی یک فرد، گروه، قوم یا ملت» (Beller and Leerssen, 2007: 343) تعریف می‌کند.

روند تشکیل تصویر از ملت‌ها در سفرنامه‌ها نیز به این صورت است. به این معنی که هر تصویر از ملتِ موضوع مطالعه و آداب‌ورسوم و فرهنگ او، از سه مرﺣﻠﮥ کلیشه و الگوی قالبی و پیش‌داوری عبور کرده و شکل گرفته است. به این ترتیب، مطالبی که سفرنامه‌نویسان دربارﮤ ملتی نوشته‌اند، واقعیت محض نیست و ترکیبی است از کلیشه‌ها و تعمیم‌ها و پیش‌داوری‌هایی که در ذهن سفرنامه‌نویسان وجود داشته است. در واقع، براساس این نمونه‌ها، در ذهن آنها انگاره‌هایی شکل می‌گیرد که از تجارب شخصی آنها اثر می‌گیرد یا مطالبی که پیش از نگارش سفرناﻣﮥ خود دربارﮤ ملتِ موضوع مشاهده خوانده‌اند. هدف تصویرشناسی در واقع شناخت تصویر «فرهنگ خودی» در ادبیات «دیگری» است. اهمیت این شناخت بیشتر به این علت است که در رویکرد تصویرشناسی، «تصویر یک فرهنگ، مهم‌ترین سرماﻳﮥ آن فرهنگ و منبع الهام برای تأثیرگذاری بر ادبیات و هنر دیگر ملت‌هاست» (نامورمطلق، 1388: 34).

در پسِ مشاهدﮤ فرهنگ «دیگری» که متفاوت از فرهنگ «خودی» است، آنچه موجب حیرت از فرهنگ دیگر می‌شود، تفاوت بین فرهنگ و آداب‌ورسوم مشاهده‌گر و مشاهده‌شونده است که در بیشتر مواقع با این پیش‌فرض همراه است که فقط در سرزمین ما و در فرهنگ ما معیارهای عقلانیت و حقیقت وجود دارد (میرزایی، 1387: 56).

با این حال، نوع نگاه نویسنده یا سفرنامه‌نویس به فرهنگ و آداب‌ورسوم دیگری: نگاه منفی، مثبت، همراه با پیش‌داوری یا منصفانه، فرادست یا فرودست، واقعیت یا تحریف و... و نیز عوامل درونی و بیرونی تأثیرگذار بر چگونگی تفکر و قضاوت نویسنده یا سفرنامه‌نویس از پرسش‌های اساسی رویکرد تصویرشناسی‌اند.

بحث و تحلیل

جیمز ژوستین موریه (Morier)، در سال 1780م/1159ش در ازمیر ترکیه به دنیا آمد. او سیاست‌مدار و نویسندﮤ انگلیسی بود که بیشتر با رمان خود با نام حاجی بابای اصفهانی (1824) به شهرت رسید. این رمان دربارﮤ روش زندگی ایرانی‌های آن عصر بود. او در سفرنامه‌های خود که دربارﮤ شهرهای گوناگون ایران است، زندگی و آداب‌ورسوم و عادت‌ها و عقاید ایرانی‌های عصر قاجار را توصیف کرده است. موریه در سفرناﻣﮥ نخست خود، دربارﮤ آداب‌ورسوم و مشاهده‌های خود و صفات ویژﮤ ایرانی‌ها و همچنین همسایگان آنها، به‌ویژه عثمانی‌ها، مطالب بسیاری گنجانده است. در سفرناﻣﮥ دوم نیز دربارﮤ آداب‌ورسوم ایرانی‌ها به‌صورت دقیق مطالعه کرده است؛ با این تفاوت که در بیشتر مواقع، این آداب‌ورسوم را با نوشته‌های موجود در کتاب مقدس مقایسه کرده و بارها شباهت‌های فراوانی بین آنها یافته است.

       لوئی ماری ژولین ویو ) (Louis Marie Julien Viaud یا پیر لوتی نیز در سال 1850م1230ش در فرانسه به دنیا آمد. شهرت او به طور کلی در رمان‌نویسی است؛ اما به علت علاقه‌ای که به شرق و شرقیان داشت، پس از مسافرت به این سرزمین‌ها، به‌ویژه ایران، سفرنامه‌ای نوشت و با نوشتن آن، بسیار مشهورتر از پیش شد. پیر لوتی در سال 1901م/1280ش، هم‌زمان با سلطنت مظفرالدین‌شاه، به ایران سفر کرد و پس از سه سال، یعنی در سال 1904م/1283ش، مشاهده‌ها و خاطره‌های خود از این سفر را با نام به سوی اصفهان منتشر کرد. در این سفرنامه که از احساسات شخصی و برداشت‌های ادبی او از جاﻣﻌﮥ ایرانی سرشار است، مطالب بسیاری دربارﮤ ایرانی‌ها و فرهنگ و آداب‌ورسوم آنها یافت می‌شود.

ﭘﻴﺸﻴﻨﮥ ذهنی که موریه از ایران و فرهنگ ایرانی‌ها داشت، به نخستین سفرنامه‌نویس فرانسوی، یعنی شاردن، مربوط می‌شد. در واقع، او به شیوﮤ شاردن که در سال 1672م/1051ش فرهنگ ایرانی‌ها را در سفرناﻣﮥ خود توصیف کرده بود، در سال 1810تا1818م/1189تا1197ش این آداب‌ورسوم را توصیف کرد (میرزایی، 1387: 35)؛ اما در سفر دوم، برای تطبیق این آداب‌ورسوم با آداب‌ورسوم یهودیان عهد باستان، از کتاب مقدس بسیار کمک گرفت و بارهاوبارها جمله‌هایی از کتاب مقدس آورد (میرزایی، 1387: 31و32).

       علاوه بر این، لوتی در جایگاه جهانگردی فرانسوی، از آثار جهانگردان فرانسوی پیش از خود بسیار بهره برد. باید اشاره کرد در اواخر قرن نوزدهم میلادی، روابط فرهنگی بین ایران و فرانسه به اوج خود رسید و آثار بیشترِ شاعران ایرانی همچون سعدی، حافظ، فردوسی، نظامی، مولانا و... به زبان فرانسوی ترجمه شد؛ بنابراین لوتی با کمک این ترجمه‌ها و همچنین آثار جهانگردان فرانسوی، با ایرانی‌ها و فرهنگ آنها آشنا شد. اما باید اشاره کرد دریافت آنها از این فرهنگ ژرف تاحدودی ناقص بود. «براساس تحقیقات انسان‌شناسان، شناسایی هر جزء فرهنگی از سوی افراد دیگر، ناقص است و پژوهش‌های غربیان دربارﮤ فرهنگ ایرانی از این قاعده مستثنی نیست» (ترابی، 1383: 10تا12).

هر دو جهانگرد براساس مشاهده‌های خود، در ارتباط با افراد گوناگون جامعه، از درباریان گرفته تا حکام محلی و مردم عادی کوچه و بازار، برداشت‌های خود از فرهنگ و آداب‌ورسوم ایرانی را ارائه کرده‌اند؛ اما نباید از نظر دور داشت: «امروزه اغلب محققان پذیرفته‌اند که تصاویر ارائه‌شده در آثار یک نویسنده یا هنرمند، براساس واقعیت بیرونی صورت نمی‌گیرد؛ بلکه در ساخت و پرداخت این تصاویر، همواره بخشی از داوری‌ها و پیش‌داوری‌ها دخالت داشته‌اند» (نامورمطلق، 1388: 126).

موریه سفرناﻣﮥ خود را در دو جلد نگاشت و تلاش کرد از واقعیت، گزارشی درست ارائه کند؛ با این حال، کتاب او از غرض و تعصب به دور نبود و او همواره درصدد نشان‌دادن برتری دین خود به دین اسلام بود و رسم‌ورسوم ایرانی‌ها را با زبانی طنزآلود به تصویر می‌کشید (نامورمطلق، 1383: 27و28).

سفرناﻣﮥ لوتی با نام به سوی اصفهان، دربردارندﮤ بخش‌های گوناگون از شهرهای جنوبی تا شهرهای شمالی است. لوتی در این شهرها، هر آنچه از فرهنگ و آداب‌ورسوم مردم عادی می‌دید، با احساسات و عواطف خود درمی‌آمیخت و با نگاهی غربی، آنها را توصیف می‌کرد. در تمام توصیف‌های او از فرهنگ ایرانی، تقابل میان شرق و غرب احساس می‌شود و تصویری که او از این فرهنگ ارائه کرده، از افکار غربیان دربارﮤ شرقیان تأثیر پذیرفته است (لوتی، 1372: 23).

تصویرسازی موریه و لوتی از فرهنگ و آداب‌ورسوم ایرانی‌ها

تصویرسازی از فرهنگ کشورهای بیگانه به اَشکال گوناگون انجام می‌گیرد و می‌توان ابتدا آنها را در دو دﺳﺘﮥ کلی قرار داد: تصاویری که ﻧﺘﻴﺠﮥ ارتباط مستقیم‌اند و تصاویری که براساس تصاویر دیگر شکل گرفته‌اند. موریه و لوتی علاوه بر آنکه با مردم ایران ارتباط مستقیمی داشتند و از نزدیک شاهد فرهنگ و آداب‌ورسوم آنها بودند، تصاویر با واسطه‌ای نیز داشتند؛ هر دو در بخش‌هایی از کتاب خود، به روابط بینامتنی با سفرنامه‌نویسانی همچون شاردن و... اشاره کرده‌اند.

موریه در بخش‌هایی از سفر نخست، به سفرنامه‌های شاردن و لوبرن اشاره می‌کند و برای مثال زمانی‌که دربارﮤ جامه و لباس ایرانی‌ها توضیح می‌دهد، می‌نویسد: «جاﻣﮥ ایرانی‌ها از زمان سفر شاردن به ایران تاکنون دگرگونی بسیار یافته است. شیوه‌های دوخت جاﻣﮥ آنها چنان دگرگون شده که هرگاه مدهای امروز را با نوشته‌ها و تصویرهای شاردن و لوبرن بسنجیم، دیگر آن مردم را نمی‌شناسیم» (موریه، 1386: سفر یکم/273). موریه در جای دیگر می‌گوید: «عید نوروز هنوز مانند زمان شاردن از بزرگ‌ترین عیدهای ایرانیان است» (موریه، 1386: سفر یکم/241).

این شور و شوق از ملاﺣﻈﮥ اشتراک‌ها را در توصیف مناطق دیگر نیز می‌بینیم: «هرچند هنوز تهران را ترک نکرده، در کانون کشور ایران بودم و هنوز چشمم به گنبد کلیسای پولس قدیس و برج‌های لندن نیفتاده بود شور و احساس من درست مانند حالت تورنفور بود آن زمان که می‌خواست به فرانسه برگردد» (موریه، 1386: سفر یکم/434)؛ به‌علاوه، چنانکه اشاره شد، موریه به‌ویژه در سفر دوم خود، از مطالب کتاب عهد عتیق و عهد جدید، تورات و انجیل، بسیار استفاده کرد و آداب‌ورسوم ایرانی را بارها با متون این کتاب‌ها مقایسه کرد (موریه، 1386: سفر یکم/31).

لوتی نیز از شاردن و سفرنامه‌نویسان پیش از خود اثر پذیرفت. او در بسیاری از مواقع، تنها به احساسات و مشاهدات خود از فرهنگ ایرانی بسنده می‌کرد؛ اما نادیده‌گرفتن تأثیر خوانش متون جهانگردان پیش از خود، بر او ناممکن است.

به‌علاوه، این نوع تصاویر با ترﺟﻤﮥ کتاب‌های ایرانی و آثار ادبی ایرانی به زبان فرانسه یا انگلیسی نیز به دست می‌آید. از میان شاعران، موریه و لوتی به حافظ و سعدی اشاره‌هایی کرده‌اند؛ به‌ویژه در بخش توصیف شهر شیراز که آرامگاه هر دو شاعر در آنجا قرار دارد؛ برای مثال، موریه هنگام دیدن آرامگاه ویران سعدی بسیار ناراحت و غمگین شده است و «از وضع آن و مردمی که این خواری و ویرانی را تحمل می‌کنند، بیزار می‌شود» (موریه، 1386: سفر یکم/97). البته، در توصیف مزار این شاعر به شعردوستی ایرانی‌ها نیز اشاره می‌کند و این امر را از اشعاری درمی‌یابد که بر در و دیوار آرامگاه نوشته‌اند ( موریه، 1386: سفر یکم/98). او در سفر نخست خود، دربارﮤ حافظ مطالبی می‌آورد و حافظ را «محبوب‌ترین شاعر فارسی‌زبان» می‌نامد (موریه، 1386: سفر یکم/147) و می‌گوید: «ایرانی‌ها به حافظیه بسیار رفت‌وآمد می‌کنند و به کشیدن «قلیان»، نوشیدن قهوه و شعرخوانی می‌پردازند» (موریه، 1386: سفر یکم/147).

لوتی نیز چنین توصیفی دارد؛ به‌ویژه زمانی‌که در شیراز بود و از مزار دو شاعر دیدن کرد: «اینجا سرزمین سعدی و دیار گل و بلبل است» (لوتی، 1372: 80). او در جای دیگری، دربارﮤ زندگی حافظ و آرامگاه او و غزلیاتش می‌گوید: «که مانند غزل‌های سعدی شهرت دارد» (لوتی، 1372: 109و110). او در ادامه، دربارﮤ آرامگاه سعدی و زندگی و اشعار او توضیحاتی می‌دهد (لوتی، 1372: 112) و می‌گوید: «اشعار سعدی از سروده‌های حافظ ساده‌تر و کمتر اغراق‌آمیز است. شیخ سعدی در مغرب‌زمین بیش از حافظ شهرت دارد. خوب به یاد دارم که در هنگام جوانی خواندن ترﺟﻤﮥ قطعه‌ای از گلستان او مرا فوق‌العاده خرسند ساخت. در اینجا کودکان خردسال اشعار سعدی را می‌خوانند» (لوتی، 1372: 110).

حال برای درک بهتر تصویرهایی که موریه و لوتی از فرهنگ و آداب‌ورسوم ایرانی‌ها ارائه کرده‌اند، روایت آنها از این فرهنگ را در دو سطح نگاه مثبت و منفی دسته‌بندی می‌کنیم.

سطح نخست (نگاه مثبت)

الف. یکسان‌انگاری

       براساس تعریف پاژو (Pageaux): «تصویرشناسی ویژگی اصلی تصویر را برآمدن آن از تفاوت یک «من» و یک «دیگری» و میان «اینجا» و «آنجا» تعریف می‌کند؛ از این رو، تصویرشناسی به معنای تفاوت میان دو نظام واقعیت و دو مکان است» (Pageaux,1994:60). از دیدگاه او، «علقه» یکی از نگرش‌های اساسی به دیگری یا بیگانه و تنها تبادل واقعی بین من و دیگری است و به معنای به رسمیت شناختن دیگری است که کمابیش نزدیک به یک «من» است (نانکت، 1390: 107). اینجاست که یکسان‌انگاری میان خود و دیگری به وجود می‌آید؛ این گونه که سفرنامه‌نویس که مدت طولانی در کشور بیگانه (دیگری) حضور دارد، خود را با دیگری یکسان می‌انگارد و در فرهنگ و آداب‌ورسوم دیگری، به دنبال شباهت‌هایی با فرهنگ و آداب‌ورسوم خود است. در اینجا نیز چون احساس‌ها و هیجان‌های لوتی به مردم مشرق‌زمین بسیار شبیه بود، به‌نوعی با روحیه‌های ایرانی‌ها احساس نزدیکی می‌کرد و بسیار زود موفق شد خود را با فرهنگ ایرانی سازگار کند.

گراهام فولر (Graham Fuller) در این باره می‌گوید: «این قبیل مشاهدات فرهنگی، غالباً همان‌قدر مشاهده‌گر را به نمایش می‌گذارد که موضوع مشاهده را» (فولر، 1377: 5). در واقع، موریه و لوتی در جایگاه مشاهده‌گران فرهنگ و آداب‌ورسوم ایرانی، گاه از این فرهنگ، تصویرهایی مشابه با فرهنگ خود ارائه می‌کردند تا در تصویرهای خود مقداری تعادل ایجاد کنند و احساس نزدیکی خود را با فرهنگ ایرانی نشان دهند.

موریه در سفر یکم می‌گوید: «ایرانی‌ها برخلاف ترکان عثمانی، چون تنها دوستدار دگرگونی و تحول‌اند، اندک‌اندک آماج پذیرش نفوذ آیین‌های اروپایی می‌شوند» (موریه، 1386: سفر یکم/75). این موضوع به همسان‌شدن ایرانی‌ها به اروپاییان اشاره می‌کند. در جایی دیگر، بین موسیقی ایرانی و موسیقی اروپایی همسان‌انگاری می‌شود. موریه دربارﮤ نوازنده‌ای می‌گوید: «آهنگ‌های گیتارش با آهنگ‌های گیتارهای اروپایی ما برابری می‌کرد» (موریه، 1386: سفر یکم/155). او دربارﮤ مراسم عید نوروز می‌نویسد: «مردم بامدادان به دیدار یکدیگر شتافته، همدیگر را در آغوش می‌گیرند و می‌گویند: «عیدت مبارک» هم چنان که ما در انگلیس به دوستان خود عید مسیح را خجسته باد می‌گوییم» (موریه، 1386: سفر یکم/241).

در سفرناﻣﮥ دوم نیز نمونه‌هایی از همسان‌انگاری را مشاهده می‌کنیم. در این سفرنامه، موریه در بیشتر مواقع آداب‌ورسوم ایرانی‌ها را با آداب‌ورسوم یهودیان و مسیحیان قدیم که در کتاب مقدس است، مقایسه می‌کند؛ برای مثال، اجازه‌ندادن میرزاابوالحسن‌خان برای گرفتن زن دوم، به علت برتربودن پایگاه اجتماعی زنش را با داستان حضرت یعقوب و دخترانش مقایسه می‌کند (موریه، 1386: سفر دوم/92و93)؛ یا در جایی، رسم سنگ بر سنگ گذاشتن و دعا برای سلامت‌برگشتن جهانگردان را با نذر یعقوب در کتاب مقدس همسان می‌داند و شباهت آنها را یادآور می‌شود (موریه، 1386: سفر دوم/117و118). در جایی دیگر، ارج‌گذاری ایرانی‌ها به پدر و مادر خود و ایستاده‌ماندن پسر در مقابل پدر را به کتاب مقدس تشبیه می‌کند (موریه، 1386: سفر دوم/170و248).

این همسان‌انگاری بیشتر به آن معنی است که آداب‌ورسوم و خلق‌وخوی مردم آن زمان ایران به عهد باستان غرب شباهت دارد.

لوتی نیز نمونه‌هایی از همسان‌انگاری را می‌آورد که نشان‌دهندﮤ حس قرابت او با زندگی شرقی است: «ما در ایران احساس غربت نمی‌کنیم، بلکه چنین می‌پنداریم که در کشور خود هستیم؛ ولی چندین قرن به عقب برگشته‌ایم» (لوتی، 1372: 64). او دربارﮤ عزاداری برای امام‌حسین(ع) نیز می‌نویسد: «پیرمرد داستان شهادت و رنج‌های امام‌حسین را نقل می‌کند؛ مثل اینکه کشیشی در کشور ما آلام و رنج‌های حضرت مسیح را شرح دهد». برای او اذان یادآور لحظاتی است که در آن زمان اعلام می‌شود تا چرﺧﮥ زندگی بر نظم باشد: «پس از خاﺗﻤﮥ گردش بامدادی، هنگامی‌که مؤذن اذان ظهر را می‌گوید، به خانه باز می‌گردم؛ همان گونه که در کشور ما زنگ‌های ساعت‌های بزرگ وقت را اعلام می‌دارد» (لوتی، 1372: 122و123).

بنابراین لوتی در بیشترِ مواقع، بین فرهنگ و سرزمین خود و فرهنگ و سرزمین ایران یکسان‌انگاری می‌کند. در زمانی‌که در جنوب قرار دارد، اعلام می‌کند احساس می‌کنم در کشور خودم هستم؛ اما سه قرن به عقب برگشته‌ام. او در شهرهای شمالی که از فرهنگ اروپایی، به‌ویژه فرانسوی ﺗﺄثیر می‌گرفتند، احساس می‌کند آن سه قرن را طی کرده است (لوتی، ‌1372: 277)؛ اما با این حال، این موضوع برای لوتی ناراحت‌کننده بود و از نظر او، ایرانی‌ها از جنبه‌های بد فرهنگ غربی اثر گرفته‌اند.

ب. تحسین‌گری

موریه در سفرنامه‌های خود، چندین بار آداب‌ورسوم ایرانی‌ها را تحسین می‌کند و دربارﮤ سبک زندگی آنها برداشت مثبتی ارائه می‌دهد. موریه به ادب و خوش‌خویی ایرانی‌ها در زمان مهمانی و سرو غذاهای متنوع و فراوان برای مهمان بارها اشاره می‌کند (موریه، 1386: سفر دوم/115تا117). در جایی خوراک‌هایی را توصیف می‌کند که در یکی از مهمانی‌ها آماده شده بود و می‌گوید در آن مهمانی، دویست نوع غذا سرو شد (موریه، 1386: سفر دوم/ 155و156). فراوانی خوراک در سفرﮤ ایرانی‌ها موجب شگفتی اروپاییان شد؛ به‌علاوه، او می‌گوید ایرانی‌ها در زمان غذاخوردن سکوت می‌کنند و از نظر او: «خاموشی که در چنین زمان‌هایی بر مجلسیان حکم‌فرما می‌شود یکی از دل‌پسندترین کیفیت‌های مهمانی‌های ایران است» (موریه، 1386: سفر یکم/156).

رسم استقبال از مردم، رسم دیگری است که هنگام ورود به هر شهر و روستایی با آن مواجه می‌شوند و توجه موریه و همراهان او را برمی‌‌انگیزد. از نظر او: «رسم پیشواز «از شیوه‌های ارج‌گذاری ایرانی‌ها به مهمان است» که به مهما‌نوازی ایرانی‌ها اشاره می‌کند (موریه، 1386: سفر دوم/162). موریه همچنین به آداب‌دانی ایرانی‌ها و آداب سلام‌گفتن آنها، با توجه به طبقات اجتماعی، اشاره می‌کند: «بازگفت آیین‌ها و تشریفات دربار یا حتی زندگانی خصوصی مردم در ایران کاری است که نکته‌های کوچک بی‌شمار دربردارد. ایرانی‌ها آداب‌دانند و به آداب‌دانی شناخته شده‌اند» (موریه، 1386: سفر دوم/313).

موریه در کتاب خود، صفات خوبی را به ایرانی‌ها نسبت می‌دهد که نشان‌دهندﮤ توجه او به فضائل مطرح در آن زمان است. ایرانی‌ها «سخت به برتری سوارکاری خود حساسیت دارند»؛ یا «ایرانی‌ها با بی‌باکی بسیار اسب‌سواری می‌کنند» (موریه، 1386: سفر دوم/119). در پایان، تصویری که ارائه می‌دهد نشان‌دهندﮤ تصویر ایرانی‌ها در کتاب‌های تاریخی و مختصات خاص آن در طول تاریخ است: «من مردمانی آماده‌تر از ایرانیان برای سربازی نمی‌شناسم. ایرانیان ویژگی‌های سربازان راستین را دارا هستند: کوشا، خوگر به کار و رنجبری، بی‌اعتنا به زندگی و ستایش‌گر دلاوری و به‌راستی (برترین آرمانشان) این است که «رشید» نامیده شوند» (موریه، 1386: سفر دوم/310).

او پس از توصیف یک نقاشی که در قصری می‌بیند، به نبوغ ایرانی‌ها اشاره می‌کند و می‌گوید: بدون هیچ‌گونه آموزش آکادمیک، هنرمند «از استعداد بسیار برخوردار بوده و آثارش نمونه‌های نیرومندی از نبوغ این مردم است» (موریه، 1386: سفر دوم/206).

از میان ایرانی‌ها، شاهزاده عباس‌میرزا نظر موریه را به خود جلب کرده بود؛ به گونه‌ای که او صفات مثبتی را برای این شاهزاده برمی‌شمارد. عباس‌میرزا ویژگی‌هایی دارد که: «می‌توانند دیگران را سود رساند»؛ همچنین «در سادگی جامه نیز یگانه است» (موریه، 1386: سفر یکم/308). او به راستگویی اهمیت بسیاری می‌دهد و از دروغ بیزار است (موریه، 1386: سفر یکم/308). از نظر موریه، عباس‌میرزا «نشان ویژﮤ آزادگی» دارد که در میان فرمانروایان و نوکران آنها بسیار کمیاب بوده است. موریه مشاهده می‌کند عباس‌میراز به کتاب و دانش و پیشرفت کشور بسیار علاقه‌مند است و به مبارزه با عقب‌ماندگی مشغول است و در اندﻳﺸﮥ پیشرفت ایران و ایرانی است. او علاقه دارد از تاریخ کشورهای انگلستان و فرانسه و روسیه آگاه شود (موریه، 1386: سفر یکم/312).

       لوتی نیز در برخی مواقع از ایرانی‌ها تعریف و تمجید می‌کند. در جایی، او از احترام به ریش‌سفید نزد ایرانی‌ها سخن می‌گوید (لوتی، 1372: 35). موسیقی ایرانی و صدای مؤذن را تحسین می‌کند (لوتی، 1372: 56) و می‌گوید: «صدای غم‌انگیز خود را در فضای ساکت و نورانی طنین‌انداز ساخته است» (لوتی، 1372: 119 و 222 و 251). او دربارﮤ مقبرﮤ حضرت معصومه(س) در قم می‌گوید: «چشمان من چیزهای شگفت‌آور و زیبا بسیار دیده، ولی من هیچ‌یک از آنها را باشکوه‌تر یا شرقی‌تر و بهت‌آورتر از مقبرﮤ حضرت فاطمه(س) نیافته‌ام» (لوتی، 1372: 255و256). از نظر او، تقلید ایرانی‌ها از اروپایی‌ها «بسیار زشت و کاری خطا است» (لوتی، 1372: 271)؛ زیرا از نظر او، این کار نوعی تنزل برای آنها محسوب می‌شود و دلیل آن این است که «نیاکانشان طی قرن‌ها، خیلی پیش از ما دارای انواع هنرهای زیبا، معماری و جزء آنها بوده و درمورد لباس و مبل و زینت منزل شیوه‌های عالی و ویژه‌ای داشته‌اند» (لوتی، 1372: 271 ).

بنابراین همان گونه که می‌بینیم، از آنجا که لوتی ذوق و احساسات لطیف شاعرانه داشت، تلاش می‌کرد از این دنیای متفاوت از دنیای غربی، تصاویری بس شگرف و نشاط‌انگیز ارائه دهد. نگاهی که به دور از نگاه‌های غرض‌ورزانه، با دوران پرصلابت صفوی به طور کامل منطبق بود؛ اما این یک روی سکه بود و در ادامه، رویکرد دیگر را ملاحظه می‌کنیم.

نگاه دوم (نگاه منفی)

الف. کلیشه‌پردازی و تعمیم‌سازی

       تصویرها بسته به اینکه شکل عمومی و تکراری به خود گرفته یا نگرفته باشند، به دو نوع تصویر باز و بسته تقسیم می‌شوند. تصویرهای بسته عبارت‌اند از تصاویری که همواره تکرار شده‌اند و در بیشترِ مواقع، منشأ آنها درخور شناسایی نیست. این نوع تصاویر به علت‌هایی همچون اقتصاد در بیان، تبیین نظرهای عمومی و انتقال سریع‌‌تر به کار می‌روند؛ زیرا همواره پیش‌تر شنیده یا دیده شده‌اند (نامورمطلق، 1388: 130و131). این تصاویر همان‌هایی‌اند که کلیشه نامیده می‌شوند. تصاویری تکراری که همواره نزد سفرنامه‌نویسان یافت می‌شوند. موریه و لوتی نیز از این تصاویر در توصیف آداب‌ورسوم ایرانی‌ها بهره برده‌اند؛ زیرا این کلیشه‌ها جزئی از ذهن غربی دربارﮤ کشورهای شرقی، به‌ویژه ایران، است.

هر دو سیاح چندین بار از مطالب و موضوعات گوناگون صحبت کرده‌اند که این امر نشان‌دهندﮤ این است که آنها در برخی مواقع، به علت تنوع و تفاوت موضوعاتی که با آن روبه‌رو می‌شدند، دچار نوعی سردرگمی بودند. موریه در سفرناﻣﮥ یکم می‌گوید: «چون ماندن من در ایران به نسبت کوتاه است، نمی‌توانم بپذیرم که طرحی از اخلاق ملی را به دست دهم این است که از اراﺋﮥ هرگونه نگرش‌های کلی به خواننده خودداری می‌کنم» (موریه، 1386: سفر یکم/277). با این حال، در مواقعی نگرش‌هایی کلی و منفی از فرهنگ ایرانی‌ها ارائه می‌کند که از نظر او شبیه فرهنگ تمام کشورهای آسیایی است. او در پیشگفتار سفر دوم می‌گوید:

«آیین‌های خاوریان باوجود تغییرهای حکومت و کیش هنوز همان است که بود. تمام این آیین‌ها نقش‌های زننده‌ای هستند که در یک قالب ریخته شده‌اند و در هر گام، یک چیز یا اصطلاح یا جامه یا رسمی از زندگی عامه، روزگار باستان را به یاد جهانگرد می‌آورد و به‌ویژه زیبایی و دقت و درستی مضمون و تاریخ کتاب مقدس را تأئید می‌کند. شاید در سراسر خاورزمین جایی نیست که این دیده‌ها دربارﮤ آن درست نباشد؛ زیرا هرگونه اختلافی که از رهگذر دین و حکومت یا زبان که شاید در میان خاوریان باشد، هنوز میان هیچ‌یک از دو ملتی از آنان تفاوت چندانی نیست و مانند ملت‌های اروپاآسیا به‌روشنی از یکدیگر بازشناخته نمی‌شوند» (موریه، 1386: سفر دوم/31و32).

نمونه‌هایی از تعمیم‌های منفی دربارﮤ ایرانی‌ها در سفرنامه‌های موریه عبارت‌اند از: «ایرانیان مردمی خودبین هستند و جز خود متوجه کسی نیستند» (موریه، 1386: سفر دوم/52). او به‌ویژه دربارﮤ ملاهای ایرانی می‌گوید: «ملاها کاتبان ایرانی در خودبینی شهرت دارند» (موریه، 1386: سفر دوم/178).

دربارﮤ مراجعه به منجمان و اعتقاد ایرانی‌ها به آنها بارها می‌گوید:

«کمابیش هر شهر ایران منجمی ویژه دارد. بزرگان کشور هم هرکدام یک ستاره‌شناس در هم‌سخنی و همراهی دارند. ستاره‌شناس زمان خوب کارهای خداوند خود را تعیین می‌کند. در طول این روایت خواهید دید که توکل و یا وابستگی به ستارگان آسمان چه نفوذی بزرگ بر زندگی ایرانیان داشته است» (موریه، 1386: سفر دوم/73).

برای همین، ایرانی‌ها را مردمی خرافه‌پرست می‌نامد. او بارهاوبارها از اعتقاد خرافه‌آمیز ایرانی‌ها به ستاره‌‌شناسان و منجمان می‌نویسد و می‌گوید برای هر کاری به آنها مراجعه می‌کنند (موریه، 1386: سفر یکم/112 و 122). از نظر ایرانی‌ها، «آلیش‌کردن (عوض‌کردن) سفره بدبختی‌آور است» (موریه، 1386: سفر دوم/116)؛ برای همین، سفره‌های خود را تمیز نمی‌کنند. یکی دیگر از خرافه‌ها، شکستن ظرف چینی یا بلور پر از نبات و شکر در زیر سم اسبان به هنگام استقبال است. موریه به چرب‌زبانی و تعریف و تمجید ایرانی‌ها از هم اشاره می‌کند که در برخورد با ایلچی انگلستان نیز این رفتار را دیده است (موریه، 1386: سفر دوم/91و92). او درنهایت می‌گوید: «هرچند این‌گونه چرب‌زبانی آشکار در نظر ما بی‌ربط و نابهنگام می‌نمود، در نظر آنان ضرور و حذف آن بی‌ادبی بود» (موریه، 1386: سفر دوم/92).

او می‌گوید حتی صدر اعظم ما را به تملق‌گویی مقام‌ها توصیه می‌کرد (موریه، 1386: سفر دوم/92) و از نظر او این کار دروغ به حساب می‌آمد. موریه سپس ادامه می‌دهد: «ایرانیان در میان خودشان هم همین‌گونه فریب و تقلب را به کار می‌برند و با اینکه همگی از ارزش ستایشی که نسبت به آنها می‌شود، آگاه‌اند؛ اما ستایش، نادانی و خودبینی آنها را تحریک می‌کند. این صفتی که از دیرباز، یعنی زمان هرودوت، به ظاهر عیب همگانی و ملی بوده است»؛ زیرا او می‌نویسد: «ایرانیان خود را گل سرسبد بشریت می‌دانند» (موریه، 1386: سفر دوم/92).

موریه در جمله‌ای، ارزش‌قائل‌نشدن ایرانی‌ها برای زنان را نیز بیان می‌کند. او در جایی می‌گوید: «احساسی که ایرانیان امروز نسبت به زنان دارند، به‌خوبی در ﻛﻠﻤﮥ «ضعیفه» (برگرفته از «ضعیف») نمایان شده است که برای معرفی زن ویژه از آن بهره می‌برند» (موریه، 1386: سفر دوم/152و153). او مردم ایران را «مردمی پشت‌هم‌انداز و فریبکار و بداندیش» می‌نامد و به دروغ‌گویی ایرانی‌ها و توضیح‌های غلط آنها دربارﮤ پرسش‌هایی که خارجیان از آنها می‌پرسند، اشاره می‌کند (موریه، 1386: سفر دوم/107و108). او بیان می‌کند ایرانی‌ها دروغ‌های خود را با قسم‌های فراوان استوار می‌کنند (موریه، 1386: سفر یکم/313). در جای دیگری می‌گوید: «به‌راستی مردم ایران پرگو، اهل تعارف، دورو یا ریاکارند...» (موریه، 1386: سفر یکم/313). از نظر او، ایرانی‌ها «طبیعت مبالغه‌گر» دارند (موریه، 1386: سفر یکم/211).

لوتی نیز نمونه‌هایی از تعمیم و کلیشه منفی را دربارﮤ ایرانی‌ها و به طور کل مسلمانان، به میان می‌آورد؛ از قبیل: «در اینجا، زندگی مانند روزگاران پیشین است» (لوتی، 1372: 58)؛ یا معتقد است ایران از کاروان ترقی عقب‌مانده است و مردم آن از اختراعات مهم بی‌خبرند (لوتی، 1372: 63و64). او دربارﮤ مردم شهر شیراز می‌گوید: «مردم آن نیز کمتر تغییر یافته و از مردم دیگر نقاط جدا مانده‌اند» (لوتی، 1372: 82).

این‌گونه کلی‌گویی‌ها و تعمیم‌سازی دربارﮤ آداب‌ورسوم ایرانی‌ها و ایران، در جایگاه کشوری اسلامی، از ویژگی‌های این دو سفرنامه است. در حالی که «کلی‌گویی از خطاهای فلسفی است؛ به این معنا که فرد با دیدن چند مورد از یک پرونده، قانونی کلی می‌سازد و پدیده‌های متفاوتی را در آن قانون، جای می‌دهد. برخی از شرق‌شناسان، همه ملت‌های شرق را در یک قالب ریخته و همسان انگاشته‌اند تا آسان‌تر بتوانند دربارﮤ آنها داوری کنند. کلی‌سازی، روش میان‌بری است برای رسیدن به شناخت زودتر که در بیشتر موارد، به اشتباه و استنتاج غلط می‌انجامد» (زند زاگرس، 1389: 168).

ب. بزرگ‌نمایی تضادها و تقابل‌ها

       همان گونه که بارها اشاره کردیم، اصل اساسی تصویرشناسی، تضاد و تقابل میان «من» و «دیگری» و میان «اینجا» و «آنجا» است (Pageaux,1994:60). در فرهنگ اروپایی، «دیگری» همواره به‌صورت عجیب و غریب در نظر گرفته می‌شده است. از نظر آنها مردم شرق انسان‌هایی بدوی و عقب‌مانده و فرودست بودند: سفرنامه‌نویس غربی از الگویی که به ﮔﻔﺘﮥ ادوارد سعید، «نگاه شرق‌شناسانه به فرهنگ است، جدا نیست؛ نگاهی همراه با توهین و تحقیر، ایستانگری، عجیب و غریب‌انگاری که غیر متعارف است» (سعید، 1382: 88تا92).

موریه در بیان تفاوت بین نشستن ایرانی‌ها و اروپایی‌ها که برای او و همراهانش بسیار سخت بوده است، می‌نویسد: «... ما بر زمین نشستیم و ناتوانی ما در خم‌کردن زانوانمان چندان ما را به دشواری دچار کرد که خامه از نگارش آن ناتوان است» (موریه، 1386: سفر یکم/116). در ﺻﻔﺤﮥ بعد، تقابل و تضاد بین غذاخوردن ایرانی‌ها و اروپایی‌ها مطرح می‌شود: «به پندار آنان خوردن گونه‌ای تفریح بود؛ اما این گونه خوردن برای ما مصیبت‌بار بود» (موریه، 1386: سفر یکم/117)؛ یا در جای دیگر می‌گوید: «من دریافتم که حتی در زندگی خانوادگی نمایش فراوانی خوراک در سفرﮤ ایرانی که ماﻳﮥ شگفتی اروپایی‌ها می‌شود، ضرورت دارد» (موریه، 1386: سفر یکم/157).

این دیپلمات انگلیسی همواره به ﻣﺴﺌﻠﮥ زنان نیز توجه می‌کرد. او تقابل و تضاد بین دو تصویر را این‌گونه توصیف می‌کند: «چون به ایرانی‌ها می‌گفتم اروپایی‌ها به هر زن بیش از شایسته‌ترین مردان ارج می‌گذارند و هر مرد تنها یک زن دارد، شگفت‌زده می‌شدند که چرا باید به آفریدگانی مانند زنان که (در چشم آنان) تنها برای لذت و آسایش مرد آفریده شده‌اند توجه شود؛ زیرا تنها باید ویژﮤ مردان باشند» (موریه، 1386: سفر یکم/300). همچنین در تضاد بین زنان اروپایی و زنان ایرانی و آزادی زنان اروپایی می‌گوید: «هنگامی‌که دربارﮤ آزادی زنان با او [خواﺟﮥ حبشی که در حرم زنان به کار گمارده شده بود] گفت‌وگو می‌کردیم به هیچ روی باور نمی‌کرد و به‌ویژه هرگاه به او می‌گفتیم زنان ما بی‌حجاب از خانه بیرون می‌روند و با دیگر مردان، جز شوهرانشان، آزادانه گفت‌وگو می‌کنند، او را هراس فرا می‌گرفت» (موریه، 1386: سفر دوم/131).

در زمان به‌کارگیری انضباط اروپایی در سپاهیان ایران، تضاد و تقابل بین فرهنگ و اعتقاد ایرانی‌ها بیشتر رخ می‌نمود. با وجود این، در ساﻳﮥ کوشش‌های عباس‌میرزا این کار در ایران آغاز شد؛ ولی موریه از این موضوع تعجب کرده بود. او می‌گوید: «با در نظر گرفتن تعصب‌های دین اسلام و به‌ویژه القای سرنوشت و تقدیر این دین، جای شگفت است که چگونه کاربرد این انضباط در ایران آغاز شده و حفظ و تقویت شده است» (موریه، 1386: سفر دوم/251).

وی بارها از دین مسیحیت در مقابل دین اسلام دفاع می‌کند؛ برای مثال در جایی، عبارت «برﮤ خداوند» را که دربارﮤ حضرت مسیح به کار می‌رود، با عبارت «شیر خدا» که برای امام‌علی(ع) به کار می‌رود، مقایسه می‌کند و از زبان میرزابابا، استاد زبان فارسی خود، می‌گوید بره از شیر بهتر است؛ چون بره حلال و بی‌آزار است و شیر جانوری ناپاک و ویرانگر است (موریه، 1386: سفر دوم/263و264).

موریه دربارﮤ تضاد بین سبک ساده‌نویسی دیپلماسی غربی‌ها و سبک نوشتار پرتکلف و پر از صنعت‌های بدیع ایرانی‌ها نیز مطالبی می‌گوید و به نظر او این دو سبک با هم ناسازگارند. در سفر یکم می‌گوید: «کارهای سیاسی ایران چنان آشکارا انجام می‌شود که با شیوﮤ دیپلماسی پنهان اروپا سازگار نیست» (موریه،‌ 1386: سفر یکم/250).

نمونه‌هایی از تضاد و تقابل بین فرهنگ ایرانی و غربی نیز در کتاب لوتی آمده است: «در اینجا، زندگی مانند روزگاران پیشین است» (لوتی، 1372: 58) و «مردم آن از اکتشافات و اختراعات مهمی چون قوﮤ بخار، کارخانه‌ها، نیروی فشار و جزء آن بی‌خبرند» (لوتی، ‌1372: 64). «در نزدیکی‌های بلاد اسلامی علاوه‌بر تاریکی، همیشه چنین آرامش سکوت مطبوعی وجود دارد؛ پدیده‌ای که برای شهرهای اروپا قابل تصور نیست» (موریه، 1372: 81).

او در موضوع فاﺻﻠﮥ فکری ایرانی‌ها با اروپایی‌ها اغراق را از حد می‌گذراند و معتقد است: «از آنجایی که حاضران می‌دانند من مدتی در اسلامبول بوده‌ام، راجع به آن شهر و نیز دربارﮤ اروپا از من پرس‌وجو می‌کنند. تدریجاً سادگی و سطحی‌بودن پرسش‌ها بیش‌ازپیش، به من می‌فهماند که این مردم تا چه حد از لحاظ فکری از ما فاصله دارند» (لوتی، 1372: 95و96).

لوتی دربارﮤ شهادت امام‌حسین(ع) و به هنگام ورود به این مجلس می‌گوید به او گفته شده است: «خارج شو» و برای همین، اصرار بر ماندن در آنجا را کاری بیهوده می‌داند و می‌افزاید: «این مردم حق دارند تا نخواهند که یک نفر خارجی و غیرمعتقد، در مراسم مقدس مذهبی‌شان حضور داشته باشد. ناگزیر از آنجا خارج می‌شوم» (لوتی، 1372: 123).

مردم اصفهان نیز روی خوشی به او نشان ندادند و حتی زمانی‌که برای اجارﮤ خانه نزد آنها رفته بود، برمی‌گردد و می‌گوید: «صاحب‌خانه با تنفر پاسخ منفی داده و اظهار داشت که اگر اشخاص مسیحی روزی هزار تومان هم اجاره بدهند، خانه را به آنها نخواهم داد. بروند به جلفا یا هر جای دیگری که از اینجا دور باشد!» (لوتی، 1372: 190). بالاخره زنی فقیر راضی می‌شود اتاقی از خانه‌اش را به آنها اجاره دهد؛ اما به‌محض ورود آنها به اتاق، در حالی که روی زمین افتاده‌اند، هیاهویی برمی‌خیزد و مردم با تهدید پیرزن به مشت، از او می‌خواهند اتاق را پس بگیرد (لوتی، 1372: 190).

ج. تحقیر و توهین به فرهنگ ایرانی در سفرناﻣﮥ موریه و لوتی

زمان حضور موریه و لوتی با حکومت شاهان قاجار مقارن بود و در این دوره، ایرانی‌ها آداب‌ورسومی خاص داشتند که گاه تاکنون نیز تداوم داشته است. قضاوتی که سفرنامه‌نویسان غربی دربارﮤ ایرانی‌های آن زمان دارند، بیشتر بر این مبناست که شرق مکانی بدوی است و افراد جامعه، افرادی تغییرناپذیرند که از هزاران سال به همین صورت بوده و آداب‌ورسوم یکسانی داشته‌اند؛ به‌ویژه لوتی بسیار بر این عقیده است. او بارها اشاره می‌کند ایران از کاروان ترقی و تمدن عقب‌مانده است (لوتی، 1372: 58، 63و64، 82، 84، 215، 254، 260، 277، 280). هرچند این مسئله در این دوره نمایان بوده است.

لوتی همچنین مواقعی فرهنگ ایرانی‌ها را به تمسخر می‌گیرد و آنها را تحقیر می‌کند؛ برای مثال، صدای نقاره‌خانه در غروب را به «دستگاه موسیقی وحشی» و «آوای بوق‌ها و کرناها» را به «نوای جانوران وحشی» تشبیه می‌کند (لوتی، 1372: 215). او در جایی، ایرانی‌ها را «مورچگان انسان‌نام» می‌نامد که گودال‌های بسیاری در اطراف شهر پدید آورده و هیچ فکری برای رفت‌وآمد نکرده‌اند (لوتی، 1372: 248). این نمونه‌ها نزد لوتی بسیار کم است.

موریه نیز بر تغییرناپذیربودن رسم‌و‌رسوم و روش زندگی مردم شرق اشاره کرده است. در پیشگفتار جیمز موریه در سفر دوم آمده است: «آیین‌های خاوریان باوجود تغییرهای حکومت و کیش هنوز همان است که بود» (موریه، 1386: سفر دوم/31). همان گونه که ملاحظه می‌شود، تقابل میان تمدن و وحشیگری (عقب‌ماندگی) برای لندن (اروپا) و ایران آورده شده است. یا در جایی دیگر ایران را کشوری وحشی و «کشوری که پر از مردم وحشی و بی‌تربیت است» می‌نامد (لوتی، 1372: 83). او در زمانی‌که از ایران عزیمت می‌کرد نیز اشاره می‌کند در زمان حضور در ایران «از دنیای متمدن به دور بودم و از کشور و دوستان خود کمتر آگاهی می‌یافتم و نیازمندی‌های اجتماعی از دسترس به دور بود» (لوتی، 1372: 434).

نمونه‌هایی نیز از تحقیر و تمسخر و توهین به آداب‌ورسوم ایرانی‌ها در کتاب‌های موریه وجود دارد؛ برای مثال، موریه دربارﮤ رسم شکستن ظرف چینی پر از نبات در پیش پای اسبان و آیین استقبال با حالتی تحقیرآمیز سخن می‌گوید و افرادی که این مراسم را برگزار می‌کنند، افرادی وحشی می‌خواند (موریه، 1386: سفر یکم/125). زمانی‌که به تبریز می‌رود و عده‌ای را می‌بیند که برای خوش‌آمدگویی و استقبال آمده بودند، می‌گوید: «تا چشم گروه ما به آنها افتاد، مسخره بود که می‌دیدیم هر کسی چگونه کوچک‌ترین تکه زیور خود را بر تن کرده تا ستایش دیگران را برانگیزد» (موریه، 1386: سفر یکم/305).

این دو سیاح در برخی مواقع، حتی دربارﮤ مسائل مذهبی و دینی ایرانی‌ها نیز نظرهایی داشته‌اند که توهین‌آمیز بوده است. لوتی دربارﮤ روزهای عزاداری نیز، از مشاهده‌های خود توضیحاتی دقیق ارائه می‌کند (لوتی، 1372: 121تا123). در بیان اعمالی که مردم انجام می‌دادند، گاهی آنها را خرافی می‌نامد؛ برای مثال، دربارﮤ سینه‌زدن بر این اعتقاد است که مردم به خرافات پایبند شده‌اند (لوتی، 1372: 122). در جایی دیگر، عزاداری برای امام‌علی(ع) را به تفصیل توضیح می‌دهد و آن زمانی است که در «مقصودبیگ» و «قمشه» است (لوتی، 1372: 168تا177). در آنجا، او نیز تنها عزاداری را توصیف می‌کند و سینه‌زنی و نوحه‌خوانی را به همان صورت که می‌بیند، توصیف می‌کند؛ البته مترجم توضیح می‌دهد در اینجا نویسنده مرتکب اشتباه شده و این عزاداری به امام‌حسین و روز عاشورا مربوط بوده است. از نظر او، مردم عزادار «مانند امواج دریا با حرکتی مقاومت‌ناپذیر که بدون دخالت اراده انجام می‌گیرد، عبور می‌کنند» (لوتی، 1372: 172و173).

او مقبرﮤ حضرت فاطمه(س) و افرادی را که در اطراف آن قرار دارند، از قبیل «گدایان ناقص‌الاعضا»، «بینوایانی که جذام و قارنقاریا دارند»، «درویشان با موهای دراز» و دارای «قیافه‌های مهمان‌گریز» توصیف می‌کند (لوتی، 1372: 256و257) و درنهایت می‌گوید: «در میان میدان و این گورستان که این جماعت تهیدست با لباس‌های ژنده و تیرﮤ خود اطراف آن را گرفته‌اند، زیبایی و جذابیت چنین آستانه و مسجدی با درخشندگی و شکوهی باورنکردنی جلوه‌گری دارد» (لوتی، 1372: 257).

بنابراین موریه و لوتی با نگاهی فرادستی به آداب‌ورسوم ایرانی و بیانی توهین‌آمیز در برابر ایرانی‌ها، به دنبال اراﺋﮥ قضاوتی‌اند که بعدها باعث می‌شود زمینه استعمارگری فرهنگی و در ادامه، استعمارگری سیاسی فراهم شود؛ پس این گونه بود که «شرق به عنوان نفس بدویت و ضد اروپا و به مثابه شبه زایش «راسیونالیسم» (فردگرایی) (Rationalism) اروپا خارج از حوزﮤ مدرنیته قرار گرفت» (سعید، 1374: 55).

نتیجه

همان گونه که ملاحظه کردیم، موریه و لوتی از دیدگاه «من» غربی یا خود فراتر، فرهنگ و آداب‌ورسوم «دیگری» شرقی و فروتر را بررسی کرده‌اند. آنها در برخی مواقع نگاهی منفی و تحقیرآمیز و مواقعی نیز نگاهی مثبت و تحسین‌آمیز به این موضوع داشته‌اند. نگاه مثبت را در قالب همسان‌انگاری و تحسین‌گری و نگاه منفی را در شکل کلیشه‌پردازی و تعمیم‌سازی، بزرگ‌نمایی تقابل و تضاد و نیز تحقیر و توهین واکاوی کردیم.

آنچه در سفرناﻣﮥ موریه اهمیت دارد، همسان‌انگاری آن هم در برخی مواقع میان آیین‌های ایرانی و اروپایی است؛ همان گونه که بیان کردیم، در این همسان‌انگاری می‌توان به موسیقی و عید نوروز که آن را به عید مسیح شبیه می‌کند و رسم‌ورسوم گوناگون که با کتاب مقدس تطبیق می‌دهد، اشاره کرد. بنابراین نتیجه می‌گیریم از نظر او، رسم‌ورسوم ایرانی‌ها با غرب عهد باستان شباهت دارد. لوتی نیز همچون موریه، فرهنگ ایرانی‌ها ازجمله ادب و خوش‌خویی در زمان مهمانی، فراوانی غذا در سفرﮤ ایرانی، سکوت در سر سفره و نظم و ترتیب چیدن سفره و جمع‌کردن آن را تحسین می‌کند.

اما در بیشتر مواقع، آنها با اراﺋﮥ تصویرهای منفی به‌دنبال تعمیم‌سازی‌اند؛ به این معنی که برخی از وبژگی‌های منفی ازجمله خرافه‌پرستی، فریب‌کاری، دروغ‌گویی، ریاکاری و... را به تمام ایرانی‌ها و مردم آسیا نسبت می‌دهند.

هر دو نویسنده در بسیاری از مواقع، شرق را مقابل غرب قرار داده و نمونه‌هایی از تقابل و تضاد بین این دو را آورده‌اند؛ همان گونه که دیده شد، ازجمله دشواری خود در نشستن به شیوﮤ ایرانی، تفاوت چگونگی غذاخوردن ایرانی‌ها و اروپایی‌ها، تفاوت جشن‌ها و موسیقی‌های ایرانی با اروپایی یا رسم خلعت‌دادن و تفاوت لباس ایرانی با لباس اروپایی، دیپلماسی آشکار ایرانی‌ها و دیپلماسی پنهان اروپایی‌ها و... .

گاهی تقابل و تضاد بین دو فرهنگ، به تمسخر و توهین به فرهنگ ایرانی منجر شده است. موریه و لوتی هریک در تصویری که از آداب‌ورسوم ایرانی‌ها ارائه کرده‌، از ابزار تعمیم و کلیشه و پیش‌داوری منفی بهره برده‌اند. آنها بارها تصویری منفی از این مردم ارائه کرده و به طور مشخص، ایرانی‌ها را مردمی وحشی، در مقابل مردم متمدن غرب، دانسته و از نگاه «من» غربی به «ایران و مردم و فرهنگ آنها» نگریسته‌اند.

بنابراین براساس آنچه در هدف این مقاله دربارﮤ بررسی نحوﮤ توصیف و القا مطلب به خوانندگان آورده‌ایم، می‌توان به ﺗﺄثیر کلیشه‌پردازی و تعمیم‌سازی و همچنین بزرگ‌نمایی تقابل‌ها و تضادها اشاره کرد که به‌نوعی، به تحقیر و توهین در ارتباطات بین آنها منجر شده است. درنتیجه، آنچه در سفرناﻣﮥ این دو سیاح ملاحظه می‌کنیم، تصویری متفاوت است از آنچه از ایران عهد صفوی، ایران آرمانی و شگفت‌انگیز، در سفرنامه‌های سیاحان اروپایی، ازجمله ژان شاردن فرانسوی، بارها نقل شده است. در برخی مواقع توصیف‌های این دو سیاح با توصیف‌های شاردن همسان بوده است؛ اما به‌ویژه در سفرناﻣﮥ موریه، ذهنیت یک انگلیسی در جایگاه یک دیپلمات، در اراﺋﮥ تصویر به طور کامل غرض‌ورزانه بوده است.

در پایان قرن 19 و ابتدای قرن 20م، ظهور انقلاب صنعتی در انگلیس و پیشرفت روزافزون علم و صنعت در اروپا و عقب‌ماندن ایران از قاﻓﻠﮥ علم و صنعت، به علت زمامداری شاهان نالایق، باعث شد این فاصله روزبه‌روز بیشتر شود. بنابراین برخلاف اقبال و توجه گستردﮤ اروپایی‌ها به ایران قرن 17م و به گفته مونتسکیو (Montesquieu) در کتاب نامه‌های ایرانی که چطور می‌توان ایرانی بود؟ در این زمان شاهد اقبال به غرب و ظهور استعمارگری فرهنگی در جایگاه پیش‌زمینه استعمار سیاسی و اقتصادی بودیم. بنابراین تلاش در انجام این‌گونه مطالعات و به‌ویژه دیپلماسی فرهنگی، در راستای آسیب‌شناسی فرهنگ در دوره‌های مختلف مثمرثمر است و باید برای گرفتن تصمیم‌های مناسب در روابط بین کشورها، راه‌کارهای عملی ارائه شود.