مابعدالطبیعه و تعریف ارسطویی «انسان حیوان ناطق است» در اندیشۀ هایدگر

درآمد: طرح مسئلۀ وجود ازطریق پرسش از انسان    

اندیشۀ هایدگر را همۀ آشنایان به فلسفه به پرسش از وجود می‌شناسند؛ اما سؤال این است که ما از پرسش وجود هایدگر چه می‌فهمیم؟ هر دانشجوی فلسفه دربارۀ هایدگر این را نیز می‌داند که برای فهم این پرسش نباید سراغ مابعدالطبیعه برود؛ چون اساسش را او حاصل غفلت از وجود و اشتغال به موجود می‌داند. ام‌المسائل مابعدالطبیعه یعنی «پرسش از موجود من حیث هوهو به‌طورِ کلی» که به غیر از موجود نمی‌پرسد. پس هایدگر پرسش از وجود را چگونه طرح می‌کند؟ یعنی او پرسش وجودش را به‌لحاظِ محتوایی چگونه می‌پرسید؟ اساساً او با تکیه بر چه موضوعاتی است که طرح پرسش از وجود می‌کند؟ پاسخ مختصر اینکه هایدگر همیشه مسئلۀ انسان را بن‌مایۀ پرسش وجودش می‌سازد. مثلاً او در آغاز راه فکری‌اش پرسش وجود را به‌صورتِ پرسش از وجود زندگانی در حالت تحقق و فعلیتش می‌پردازد. بعداً هم آن را به‌واسطۀ پرسش از وجودِ دازاین دنبال می‌کند.

این مطلب را باید اصلاً همچون «قرب» انسان و وجود فهمید^[1]. چون انسان قریب‌ترینِ موجود به وجود است، هویتی پدیداری دارد که با آن می‌توان درباب خود وجود طرح مسئله کرد، فرقی هم ندارد که به انسان در تعابیر به‌کاررفتۀ هایدگر، بسته به دورۀ فکری‌اش عنوان فعلیت^[2] یا دازاین بدهد، یا خیلی ساده با نام انسان ذکرش کند. در دورۀ اول فرایبورگ، هایدگرْ زندگانی را با وجود یکی می‌گیرد و «زندگانی بالفعل‌ـ‌تاریخی انسان را همچون سپهر موضوع پژوهش وجود»^[3] اعلام می‌کند (Heidegger, 2005: 173 ff.) این است که به فلسفۀ خویش عنوان «هستی‌شناسی فعلیت» می‌دهد که بعدها در ماربورگ و دروجود و زمان به «هستی‌شناسی دازاین» تطور می‌یابد. پس هایدگر در تمامی دوران روش‌اندیشی‌اش (دوره‌ای که دائم از پدیدارشناسی و تأویلیات/هرمنوتیک می‌گوید) به مباحث وجود خود یا هستی‌ـ‌شناسی‌اش عنوانی انسانی می‌دهد. بعدها در رسالۀ مابعدالطبیعه چیست؟ هم انسان «نایب‌مناب عدم»^[4]، یعنی قائم‌مقام خود وجود است. (Heidegger, 1996 a: 118; auch, 115)؛ پس عدم نه معدوم، بلکه خود وجود است. هایدگر کمی قبل در نیم‌سال تابستانی 1928 در درس‌گفتار اولین اصول مابعدالطبیعی منطق با ابتدای از لایب‌نیتس^[5] دربارۀ تعلق انسان و وجود می‌گوید:

«اصل پرسش فلسفه، [یا] پرسش از وجود، به‌خودیِ‌خود عبارت است از پرسش درست فهمیده‌شدۀ از انسان؛ همین را که درست بفهمیم، پرسشی است از انسان که در تاریخ فلسفه پنهان می‌زید و در آن حرکتش ادامه می‌یابد؛ ولی هردَم ازنو بر آن پرتوی خواهند افکند. البته مشروط بر آنکه پرسش از انسان به‌قصدِ مسئلۀ وجود طرح شود؛ پس این پرسش بسیار به دور است از مهم‌جلوه‌دادن‌های پُرسروصدای زندگانی روحی خود و دیگران» (Heidegger, 1990: 20 f.).

در به سوی پرسش وجود که ازآنِ اواخر زندگانی فکری هایدگر است نیز همین را می‌گوید:

«درحقیقت پس دیگر حتی نمی‌توانیم گفت: ”وجود“ و ”انسان“ یکی ”هستند“؛ بدین معنا که متعلق به هم‌اند؛ زیرا با این بیان، هنوز هم دو [تای]شان را وامی‌گذاریم که به [حال] خود باشند» (Heidegger, 1996 a: 408 f.).

پس اصلاً درست نیست که پرسش هایدگر از انسانْ محدود به مباحث دازاین در وجود و زمان شود. پرسش از انسان اصولاً، هم مقدم بر توصیف وجوه مختلف شخصیت دازاین در این اثر می‌آید، هم چندجانبه‌تر از مسائلی است که در همان‌جا پیش می‌آید. به‌علاوه، اگر بلافاصله بعد ازوجود و زمان تعابیری چون «دگردیسی انسان به دا-زاینِ خویش» در مابعدالطبیعه چیست؟ (Heidegger, 1996 a:113) و یا «آزادساختن دازاین در انسان» (Heidegger, 1983 a: 255) و «برانگیختن دازاین»^[6] (Heidegger, 1996 a: §16) در مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه واسطۀ بیان موضوعات فلسفی هایدگرند، پس او انسان و دازاین را هم دو امر متفاوت می‌داند که درهم‌تنیدگی گره‌به‌گره‌شان نباید ما را به خلط آنها به هم بیندازد. هایدگر سال‌ها بعد در دهه‌های 50 و 60 هم انسان را «میرنده» می‌نامد و او را سکنی‌کرده در «چهارگانۀ»^[7] فلسفی‌اش، در میانۀ آسمان و زمین و دربرابرِ خدایان می‌بیند. پس او را طور دیگری می‌اندیشد به جز دازاینِ وجود و زمان که همچون وجود رو به مرگ تحلیلش می‌کند (Heidegger, 1977: §§ 46-53). کلاً در این دو دهه، هایدگر عبارات خود را بیشتر با واژۀ انسان می‌سازد تا با دازاین. مثلاً در نامه درباب اصالت انسان می‌گوید: «انسان شبان وجود است» (Heidegger, 1996 a: 331) یا «انسان همسایۀ وجود است» (Heidegger, 1996 a: 342)؛ پس دیگر عجیب نیست که در همین نوشته هنگامی که به وجود و زمان بازپس‌می‌نگرد، اصطلاح «تکوّن»^[8] را اغلب با انسان می‌آورد تا با دازاین (Heidegger, 1996 a: 324 ff.).

پرسش از انسان را هایدگر مفهومی و منطقی در نظر نمی‌آورد؛ بلکه طوری طرحش می‌کند که به‌طورِ انضمامی و عینی در تاریخ فلسفه واقعاً مطرح بوده است؛ ازاین‌رو است که همواره متعرض تعریف ارسطو ζώον λόγον έχον (زُوون لِگون اِشون/انسان حیوان ناطق است) و صورت لاتینی آن animal rationale (حیوان عاقل) می‌شود. این ترجمۀ لاتینی، و حتی به‌زعمِ او تفسیر لاتینی، بنیان تلقی از انسان را در تاریخ مابعدالطبیعه و بر پی‌اش در تاریخ اندیشۀ غربی بازمی‌گوید. در این تفسیر لاتینی، یعنی در تلقی مابعدالطبیعی از انسان این اتفاق بسیار مهم روی می‌دهد که λόγος (لوگوس/نطق) را به عقل برمی‌گردانند؛ اما به غیر از این قلب ماهیت، بحث هایدگر یک جانب دیگر هم دارد. او ازسوی دیگر، به سرمنشأ یونانی تلقی مابعدالطبیعی برمی‌گردد تا همین لفظ λόγος را به‌معنای نطق و سخن و زبان برگیرد و فلسفۀ خویش را هم با آن بنا کند؛ ازاین‌رو، در وهلۀ اولْ نطق یا سخن یا زبان در تحلیل دازاین نقش بنیادین دارد. از اوایل سال 1923 در درس‌گفتار هستی‌شناسی: تأویل فعلیت^[9]هایدگر دازاین را برای نخستین بار در قلب اندیشه‌اش نشاند. درعینِ‌حال، با همین بحث لوگوس/نطق سنگ‌بنای مسائل زبان در دوره‌های بعدی حیات فکری‌اش را هم گذاشت.

به‌هرحال، زبان در کنار وجود، همواره مهم‌ترین موضوع فلسفۀ هایدگر بوده است؛ ازاین‌رو، مسائل بسیاری از اندیشۀ هایدگر را می‌توان ذکر کرد که بر لوگوس به‌معنای نطق و سخن بنا شده‌اند: نقد و شالوده‌فکنی تاریخ مابعدالطبیعه و بر پی آن نقد تاریخ فکر و فرهنگ غرب، شالوده‌فکنی منطق و مبادی‌اش و پیرو آنها شالوده‌فکنی تلقی مابعدالطبیعی‌ـ‌منطقی از حقیقت که همین را در «حکم» یا «خبر» و «گزاره» جای می‌دهد؛ تلقی خاص هایدگر از حقیقت که هستی‌شناسانه است و به «ناپوشیدگی»^[10] یا «پرده/حجاب‌برگرفتن»^[11] از وجود یا وجود موجودات معنایش می‌کند، در چهارچوب همین نقادی شالوده‌فکنانۀ تفسیر مابعدالطبیعی‌ـ‌منطقی از زبان، هویت زبان‌های اروپایی را گاه اساساً منطقی می‌خواند و گاهی هم مابعدالطبیعی. به‌علاوه، لوگوس که در عنوان «پدیدارشناسی»^[12] به‌صورتِ «–لوژی/–لوگی»^[13] یا «-شناسی» آمده، اصلاً شالودۀ پدیدارشناسی خود هایدگر هم هست که از عناوین اصلی فلسفۀ روش‌اندیش وی است. خلاصۀ اصل سخن نوشتۀ حاضر این است که هایدگر مهم‌ترین عناصر فکری خود را با ابتنای بر لوگوس در برنامه‌ای مفصل مطرح می‌کند و آن را در درس‌گفتارهایش پی می‌گیرد؛ منتها برنامۀ لوگوس را مدام حک و اصلاح می‌کند؛ پس اصلاً نباید کسی تعریض همیشگی هایدگر به آن عبارت ارسطویی را نزاع بر سر تعریف درست انسان فرض کند یا بر سر تصحیح ترجمۀ غلط لاتینی‌اش.

حیوان ناطق/عاقل در درس‌گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه

پیداست هریک از موضوعاتی که در بالا ذکرشان رفت، پژوهشی مستقل می‌طلبند؛ پس درادامه به‌ناچار این پژوهش محدود می‌شود؛ آن هم محدود به درس‌گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه. عالم‌ـ‌پایان‌پذیری‌ـ‌تنهایی^[14](ایرادشده در نیم‌سال زمستانی30/1929)؛ چون نخستین اثری است که هایدگر در آن مسائل برگرفته از تعریف ارسطویی انسان را نسبتاً جامع و روشن مطرح می‌کند. به‌علاوه، این درس‌گفتار به‌دلیلِ نزدیکی زمانی‌اش به وجود و زمان پرتوی کامل بر این اثر هایدگر می‌افکند. مثلاً در نقل‌قولِ بسیار گویایِ زیر، هایدگر افزون‌بر اصل یونانی تعریف ارسطو، ترجمۀ لاتینی آن را نیز می‌آورد تا خطای این ترجمه و درحقیقت تفسیر را بازگوید که همانا ازدست‌رفتن زبان در فهم و تعریف از انسان است:

«بنابراین، یونانیان انسان را ζώον λόγον έχον می‌خواندند؛ موجود زنده‌ای که همچون دارایی ذاتی، امکان سخن دارد. [...] این تعریف انسان بعداً به تلقی سنّتی از انسان انتقال یافت که به‌دنبالِ آن سپس [...] λόγος به ratio لاتینی ترجمه شد. آن‌گاه گفتند: انسان animal rationale، یک موجود زندة عاقل [حیوان عاقل] است. شما می‌بینید از همین تعریف چگونه مسئلة تعیین‌کننده در دورة باستان که در آن انسان براساس سخن و زبان تعریف می‌شد، در این ضمن از دست می‌رود [...]» (Heidegger, 1983 a: 442; auch, 93, 443, 451, 455).

پس هایدگر ازسویی به سرچشمة ارسطویی فهم و تعریف انسان در مابعدالطبیعه بازمی‌گردد و تعریف او را بنیان تلقی سنّتی از انسان می‌داند. ازسوی دیگر، با برگرداندن λόγος به زبان موضع انتقادی خاص خود را نسبت به سنّت فلسفی غرب می‌گیرد؛ چرا که نگران ازدست‌رفتن زبان در فهم و تعریف از انسان است. درعین‌حال، او به‌مددِ همین تعریف، به λόγοςیونانی به‌معنای «نطق»، «سخن» و «زبان» هم بازمی‌گردد و باب بحث زبان را در فهم انسان و عالم می‌گشاید. کافی است نقش زبان یا سخن^[15] و پرگویی^[16] در تحلیل دازاین در وجود و زمان فرا یاد آید (Heidegger, 1977: §§ 34-35) و نیز اهمیت زبان به‌طورِ کلی در اندیشۀ اواخر هایدگر. درحقیقت او با بازگشت به یونان و به λόγος که از تعریف ارسطو برگرفته است، به طرح مسئلة زبان دست می‌زند که طبیعتاً با مباحث وجود او نیز در هم می‌تند؛ حتی از همان ابتدای راه فکری‌اش (Heidegger, 1985: 88)؛ بنابراین، مباحث لوگوس هایدگر دو جهت اصلی دارد: مسئلۀ انسان و مسئلة زبان که چون اشارات پیشین به اولی کافی می‌نماید، ازاین‌پس به دومی پرداخته می‌شود.

تعریض هایدگر به ترجمۀ لاتینی تعریف ارسطو فقط به‌دلیلِ برگردان نادرست لوگوس به‌معنای نطق و سخن به عقل نیست؛ وانگهی او این ترجمه را غلط نمی‌داند. هایدگرْ حیوان عاقل را حاصل تفسیر خاصی از زبان و نیز از انسان می‌داند که دراصل با خود ارسطو آغاز شده است. دلیل آن نیز نقد و تعریض او بر منطق در همین درس‌گفتار است که در آن معنای زبانی لوگوس/نطق در لفظ منطق (در آلمانی: لوگیک) محفوظ مانده و بحث آن نیز درعمل بر سر تحلیل زبان است؛ ولی باز هایدگر آن را انتقادی می‌بیند. نقد و تعریض بر منطق جزء نخستین موضوعات مباحث زبان نزد هایدگر است که او برمبنای لوگوس طرح می‌کند. (Heidegger, 1983 a: §§ 69-71). به‌هرحال، هایدگر منطق را دربنیان، تفسیر خاصی از زبان می‌داند (م.آ. 30/29، 6-464) که درعین‌حال تعلق ذاتی آن به مابعدالطبیعه را نیز نباید فراموش کرد. در این تفسیر خاص از زبان نخستْ لوگوس به «حکم»، «خبر» یا «گزاره» ترجمه و تفسیر می‌شود (vgl. Heidegger, 1983 a: 416, 435)؛ دومْ درست در همین‌جا هایدگر بنیان حقیقت در تمامی تاریخ مابعدالطبیعه را هم می‌یابد: حقیقت را در منطق و مابعدالطبیعه همواره به «مطابقت»^[17] حکم با موجودْ معنا می‌کرده‌اند. خلاصه هایدگر بارها می‌گوید در تمام تاریخ مابعدالطبیعۀ غرب، حقیقت را به‌معنای مطابقت با موجود و با واقع می‌فهمیده‌اند.

ولی منطق و لوگوس را هایدگرْ نظری در نظر نمی‌گیرد تا به‌طورِ مفهومی هم آنها را پیش براند؛ چون منطق برای او همانند مابعدالطبیعه امری تاریخی، انضمامی و بالفعل است؛ ازاین‌رو، هایدگر با آن به‌ناچار به مسئلة غرب نیز تصریح می‌کند (Heidegger, 1983 a: 439). یعنی هایدگر خود منطق را هم در فعلیت تاریخی‌اش لحاظ می‌کرد و نه مسائل مفهومی پیرامون آن را؛ بنابراین، پای شالوده‌فکنی او هم با آن حتماً به میان می‌آید. برای آنکه معلوم شود چگونه هایدگر مباحث لوگوس و پیرو آن مباحث زبانی خود را شالوده‌فکنانه به بحث می‌گذارد، در عین آنکه مسئلة غرب را هم بر زبان می‌آورد، در اینجا پاره‌متن زیر نقل می‌شود که در آن او مهم‌ترین موضوعات مباحث لوگوس و نیز نسبتشان را با هم به‌اختصار بیان می‌کند:

«[1] خبر و حکم را در فلسفة قدیم λόγος می‌نامیدند. [2] و اما λόγος/نطق موضوع اصلی منطق است. [3] و بدین ترتیب مسئلة [مورد بحث]مان عالم که پیروَش، عالم در وهلة اول مبیّن آشکارشدن موجود من حیث هوهو به‌طور کلی است، هنگام ازدرون‌روشن‌کردن همین ساختار، باز هادی به مسئلة λόγος می‌شود. [4] پرسش از ذات عالم یک پرسش اصلی مابعدالطبیعه است. مسئلة عالم همچون مسئلۀ اصلی مابعدالطبیعه [ما را] به منطق بازمی‌راند. درنتیجه، منطقْ اساس اصیل مابعدالطبیعه است. این ربط‌وضبط چنان حتمیتی یافته که انسان باید وقتی تعجب می‌کرد، اگر از قدیم‌الایام چنین ربط‌وضبطی در فلسفه رسوخ نمی‌یافت. [5] و درعمل آنچه اینک اجمالاً به‌مددِ مسئلة عالم بسط دادیم، همین ربط‌وضبط پایه و [نیز] بستر تمامی مابعدالطبیعة غربی و پرسش‌های آن است [6] ازاین‌حیث که منطق بحث دربارۀ همة مسائل را با λόγος و حقیقتش همچون مسائل مابعدالطبیعه، یعنی همچون پرسش از وجود ازپیش رقم می‌زند» (Heidegger, 1983 a: 418, 439).

پس هایدگر به شالوده‌فکنی تاریخ فکر و فرهنگ غرب ازطریق مابعدالطبیعه و منطق دست می‌زند و البته با ابتنای بر لوگوس که به‌معنای خبر یا حکمْ سنگ‌بنای اندیشة مابعدالطبیعی غرب را می‌نهد. هایدگر هنگامی که مابعدالطبیعه را به منطق و خود این را هم به لوگوس یا حکم و گزاره فرومی‌گسلد (شالوده‌افکنی)، طبیعتاً ارسطو را پیش چشم دارد. عملاً او در باب 72 درس‌گفتار با عنوان «خصایص گزارة خبری (λόγος άποφαντιχός) نزد ارسطو»^[18] لوگوس به‌معنای حکم را به ارسطو بازمی‌گرداند. درحقیقت، هایدگر در دورن سنّت و به مهم‌ترین عناصرش و سرانجام به سرنوشت آن نیز می‌اندیشد. در نخستین جملة باب مذکور، او به همین اشاره دارد و وظیفۀ خود را «پیوند از درون با مواریث»^[19] می‌داند (Heidegger, 1983 a: 341).

پس بحث لوگوس یا نطق و سخن موضوع سهل و آسانی نیست که هایدگر حاشیه‌وار درضمنِ مسائل دیگرش آورده باشد؛ بلکه برنامۀ فلسفی دقیقاً اندیشیده‌شده‌ای است که به‌مناسبتِ موضوعات مختلف آن را در آثارش پیش می‌برد. در همان باب 72 هایدگر امهات برنامۀ لوگوسش را مرور می‌کند و نیز به وجود و زمان نیز بازپس می‌نگرد تا از جهت‌گیری تازه‌اش در مسئلۀ زبان خبر بدهد که لابد توجه به مسئلۀ مابعدالطبیعه است:

«دربارۀ جهت‌گیری کلی در این مورد، آن‌طور که من مسئلۀ λόγος/سخن را به نیتِ و در ضبط‌وربط با مابعدالطبیعه بسط می‌دهم، به مواضعی اشاره می‌کنم که در آنها به مسئلۀ لوگوس/سخن پرداخته‌ام و البته به‌صورتی که از صورت کنونی‌اش عدول می‌کند. [اینک] در ارتباط با مسئلۀ خودمان می‌خواهیم جهت دیگری از پرسش را پی بگیریم: وجود و زمان باب‌های 7/ب، 33 و 44؛  کانت و مسئلۀ مابعدالطبیعه باب‌های 7 ، 11 و تمامی بخش سوم کتاب؛ درباب ذات اصل جهت کافی، بخش 1، مسئلۀ لوگوس نزد لایب‌نیتس در ضبط‌وربط با پرسش مابعدالطبیعی از وجود. اینها فقط منازل اصلی در درون تاریخچۀ مسئله هستند. اینها تمام سمت‌وسوی بسط خود این مبحث را به دست نمی‌دهند» (Heidegger, 1983 a: 441-442).

پس «تمام سمت‌وسوی این مباحث» ظاهراً هنوز آشکار نیست؛ ولی هایدگر از چرخشی در مباحث لوگوس خبر می‌دهد که به‌احتمالِ زیاد به مسئلۀ مابعدالطبیعه مربوط است؛ ازاین‌رو، در اینجا دوباره اُم‌المسائل مابعدالطبیعه مطرح می‌شود؛ یعنی به پرسش از موجود من حیث هوهو به‌طور کلی. درعین‌حال، باید توجه داشت که او نه‌فقط راجع‌به موجود، بلکه راجع‌به وجودِ موجود و دراصل در باب خود وجود نیز طرح مسئله می‌کند؛ پس هایدگر درحقیقت با ابتنای بر لوگوس و به‌وساطتِ ام‌المسائل مابعدالطبیعه درجهت طرح پرسش از خود وجود می‌کوشد.

باتوجه‌به این واقعیت در راه فکری هایدگر که بعد از وجود و زمان مسئلۀ مابعدالطبیعه بلافاصله به پرسش از دازاین تطور می‌یابد، باید با نظر بر دازاین نسبت میان لوگوس/نطق و ام‌المسائل مابعدالطبیعه را لحاظ کرد. ازاین‌حیث، هایدگر نهایتاً می‌کوشد روشن کند که چگونه دازاین به طرح سؤال از موجود من حیث هوهو به‌طور کلی می‌رسد. پس مسئله این است که هنگامی که انسان خود را همچون دازاین در میانۀ موجودات من حیث هوهو یا به‌طور کلی می‌یابد و برایش طرح این سؤال گریزناپذیر می‌شود، چه چیزی روی می‌دهد؟ پاسخ کوتاه را پیش از هرچیز می‌توان در ساختار کلی درس‌گفتار جست: در بخش اول از درس‌گفتار مفاهیم اصلی هایدگر سؤال مذکور را به‌اعتبارِ اصل حال/حالت اصلی^[20] دازاین بررسی می‌کند و پرسش به این صورت در می‌آید که چه حال و حالتی بر دازاین باید حاکم باشد تا او خود را در میانۀ موجودات و مواجه با پرسش از موجود من حیث هوهو ببینید؟ در بخش دوم نیز به این سؤال پاسخ می‌دهد که «عالم چیست؟». پس هم بخش نخست ازطریق حال/حالت اصلی دازاین به پرسش از موجود من حیث هوهو برمی‌گردد و هم بخش دوم که در آن هایدگر عالم را همچون مفهوم بنیادین مابعدالطبیعه تشریح می‌کند. این قول که «انسان عالم را می‌سازد»، سررشتۀ مباحث بخش دوم درس‌گفتار مفاهیم اصلی است (Heidegger, 1983 a: 261 ff.). اگر به‌زعمِ هایدگر مابعدالطبیعه عبارت است از سؤال از موجود من حیث هوهو به‌طور کلی، پس پیرو آن، عالم نیز عبارت است از «آشکارشدن موجود من حیث هوهو به‌طور کلی» (Heidegger, 1983 a: §§ 64-69). به‌بیانِ هایدگری: آری در عالم یا «در ذیل هدایت عالم» است که انسان نسبت به موجوداتْ موقفی اختیار می‌کند؛ ولی مسئلۀ عالم که ازطرفی به ام‌المسائل مابعدالطبیعه یا پرسش از موجود من حیث هوهو برمی‌گردد و ازطرف دیگر به دازاین، به‌دلیلِ آنکه اساس بودنش «وجودداشتن‌ـ‌در‌ـ‌عالم» است، همچنین به حال و حالت اصلی دازاین هم برمی‌گردد که گفته شد هایدگر آن را در بخش اول به بحث می‌گذارد. حاصل اینکه جهت اصلی این درس‌گفتار عبارت است از بررسی ام‌المسائل مابعدالطبیعه؛ ولی با ابتنای بر و با ابتدای از دازاین انسانی.

اکنون در این میان، هایدگر نقش اصلی را بر عهدۀ لوگوس به‌معنای سخن و زبان می‌نهد؛ بدین نحو که اصلاً خود لوگوس رجوع و نسبت با عالم را رقم می‌زند. نسبت میان دازاین با موجود و نتیجتاً با عالم درحقیقت زبانی است. یعنی لوگوس نحوۀ رجوع انسان به عالم و یا به موجود به اعتبارات مختلف را هم رقم می‌زند؛ ازاین‌رو، زبان مبنای موقف انسان نسبت به موجودات است. به‌بیانِ دیگر:

«همین قابلیت آشکارشدنِ^[21] موجود من حیث هوهو، باز چنان است که در هر موقف [و رفتار] بیانی، چون [یک] قوه است، قوت به‌گفتاردرآمدن را، هم با نظر بر [اینکه موجودی] فلان‌طور هست^[22]، هم اینکه هست^[23] و هم با نظر بر چه هست/چیست^[24] [آن] فراهم می‌آورد» (Heidegger, 1983 a: 497-8)

و درست همین زبان‌داشتن و موقف زبانی دازاین هم هست که او را از حیوان متمایز می‌کند:

«ولی از آن حیث که λόγος در علقۀ با νοΰς [عقل] و با νοειν [فکر] است، در پرسش‌گری از چیزی، می‌توانیم بگوییم: انسان یک گشودگی نسبت به ... دارد؛ به‌نحوی^[25] که این گشودگی نسبت به ... خصیصۀ پرسش‌گری از چیزی به‌اعتبارِ چیزی را دارد. این نحوۀ مراجعت به موجود را ما در تفاوت با ”کردار“ِ^[26] حیوانات، ”موقف داشتن“^[27] می‌نامیم. پس انسان یک ζωον λόγον έχον [موجود زندۀ ناطق] است، حیوان άλογον/بی‌نطق/بی‌زبان^[28]» (Heidegger, 1983 a: 443).

پس زبان جایگاه بنیادینی در برافراشتن بنای مابعدالطبیعه دارد؛ به‌خصوص از این طریق که هایدگر انسان را به‌پیروی از رویۀ یونانی‌ـ‌ارسطویی همچون ”لگون“ یعنی ناطق یا سخن‌پرداز تصویر می‌کند؛ ولی این نکته دربارۀ خود تحلیل دازاین هایدگر نیز صادق است؛ چون گفته شد لوگوس و نطق نقشی بنیادین در اساس وجود دازاین دارد، چه هایدگر مباحث مفصلی در توصیف شخصیت او برمبنای ”سخن“ و ”پرگویی“ می‌کند. به‌علاوه، نباید از یاد برد که مسئلۀ عالم را که ازسویی مابعدالطبیعه را ازطریق پرسش از موجود من حیث هوهو قوام می‌دهد و ازسوی دیگر ”وجودداشتن‌ـ‌در‌ـ‌عالم“ را همچون اسّ‌واساس دازاین به میان می‌کشد، هایدگر با ابتنای بر لوگوس تبیین می‌کند. پس هم مباحث مابعدالطبیعۀ هایدگر و هم تحلیل دازاین او به‌جهات گوناگون با لوگوس یعنی با مسئلۀ سخن و زبان گره خورده‌اند.

بدین ترتیب، روش هایدگر واساساً اندیشۀ وی دوپهلو است؛ چون با ابتنای بر ام‌المسائل مابعدالطبیعه که راجع‌به موجود من حیث هوهو است، پرسش بنیانی‌ترش از خود وجود را نیز در میان می‌نهد. پس اگر دوپهلوبودن اصلاً اصل بنیادین روش و اندیشۀ هایدگر است، نباید آن را در اینجا نیز از نظر دور داشت. عملاً هم مشاهده می‌شود که هایدگر در همین درس‌گفتار ازسویی به‌صراحت ”دوپهلوبودن را در ذات فلسفه (مابعدالطبیعه)“ می‌یابد (Heidegger, 1983 a: 15-35) و ازسوی دیگر، از ”اولی‌بودن/سرآغازین بودن^[29]“ یا بنیادین موضع منطقی‌ـ‌مابعدالطبیعی پرسش می‌کند:

«بااین‌حال، ما باید این سؤال را بپرسیم که آیا همین علقۀ میان مابعدالطبیعه و منطق که برایمان بداهت دارد و کاملاً تصلب یافته، به‌درستی پاگرفته است یا ای‌که آیا مباحث اولی‌تری [هم] هست یا باید باشد و آیا همین [شیوۀ] رایجِ طرح مسئله در مابعدالطبیعه جهتش را وام‌دار منطق به عام‌ترین معنا[ی لفظ] است؛ امری که بصیرت بر اختصاصات مسئلۀ عالم را تاکنون متوقف کرده است» (Heidegger, 1983 a: 419; vgl. 421).

این را هم درضمن باید گفت که هایدگر در ”69 §، ب“ که نقل قول بالا از آن است، نااصیل‌بودن موضع مابعدالطبیعه را تصریح می‌کند. حتی در عنوان این باب: «ب) جهت‌گیری مابعدالطبیعه با λόγος/نطق و با منطق همچون بنیانی برای بسط غیراصیل مسئلۀ عالم» (Heidegger, 1983 a: 418).

به‌هرحال، هایدگر نه‌تنها مابعدالطبیعه را از راه منطق به لوگوس و به زبان بازمی‌برد، بلکه او در پس‌زمینۀ آن سرآغاز عمیق‌تری را هم می‌بیند که خود وی هم سرانجام به آن بازمی‌گردد؛ ازاین‌رو، هایدگر در باب هفتادویکم (71§) «تکلیف بازگشت به ساحت اولای»^[30] تلقی منطقی‌ـ‌مابعدالطبیعی از زبان را توضیح می‌دهد که طبیعتاً اصل مدعایش تفسیر لوگوس/نطق یا سخن و زبان است به خبر و گزاره در این‌دو. درنتیجه، در باب هفتادوسوم (73§) مطلب را به «بازگشت به اصل امکان تمامت ساختار گزاره‌ای»^[31] بسط می‌دهد. درحقیقت، او با ابتنای بر موضع منطقی و مابعدالطبیعی که زبان را به‌صورتِ گزاره و جمله تفسیر می‌کند، دربارۀ حیث اولی یا جانب سرآغازین و سرمنشأبودن لوگوس طرح مسئله می‌کند. این حیث اولی و سرآغازین و سرمنشأ هم طبیعتاً چیز دیگری نمی‌تواند بود جز خود وجود یا ذات وجود. پس هایدگر پس از آنکه مسئلۀ عالم و یا پرسش از موجود من حیث هوهو به‌طور کلی را با نظر بر لوگوس طرح کرد، نقبی به مرتبۀ بالاتر و اولی‌ترِ وجود می‌زند. این است که هایدگر برای آنکه دست آخر نظرها را صرفاً به خود وجود برگرداند، در باب هفتادوپنجم (75§) بحث را به «تمایز هستی‌شناختی» می‌کشاند؛ ولی باز هم با ابتنای بر لوگوس:

«آنچه تمایز در اینجا می‌گوید، در وهلۀ اول روشن است: دقیقاً همین تفاوت وجود و موجود را. و در اینجا «هستی‌‌شناسی» به چه معناست؟ اول اینکه «شناختی/نطقی»^[32] همان امری را که ازآنِ λόγος/نطق است، [یعنی] امری که راجع بدان است و یا به آن متشخص می‌شود، ذکر می‌کند. امر «هستی‌‌شناختی» راجع‌به όν/موجود است؛ ازاین‌حیث، ازجانب λόγος/نطق در نظر می‌آید. در λόγος/نطق ما یک گفتار دربارۀ موجود داریم؛ ولی نه هر گفتاری و پنداری هستی‌شناختی است؛ بلکه فقط آنهایی که دربارۀ موجود من حیث هوهو هستند و البته با نظر بر آن امری که موجود را موجود می‌کند، همان که «است/هست»^[33] را به گفتار می‌آورد و همین را ما وجود موجود می‌نامیم. هستی‌شناختی آن امری است که به ”وجود“ موجود مربوط می‌شود. [...] تمایز هستی‌شناختی عبارت است از تمایز هدایت‌گر و حامل اموری چون امر هستی‌شناختی بالکل؛ بنابراین، عبارت از تفکیک مشخصی نیست که می‌تواند و می‌باید در دل امر هستی‌شناختی انجام گیرد» (Heidegger, 1983 a: 521).

دراینجا این نتیجه بسیار مهم است که هایدگر کمی پس از انتشار وجود و زمان لوگوس را مبنای طرح هستی‌شناختی قرار می‌دهد. به‌علاوه، می‌کوشد برمبنای سؤال مابعدالطبیعیِ از موجود من حیث هوهو به‌طورِ کلی، پرسش از ساحت سرآغازین یا حیث اولای وجود، یا به‌تعبیرِ دیگر از حقیقت وجود را نیز طرح کند. بدین معنا لوگوس، سخن یا زبان برای تمایز هستی‌شناسانه و بر پی آن برای سؤال او از خود وجود بنیادین است. به‌دلیلِ رعایت جانب اختصار، دراینجا نمی‌توان به‌دقت وارد قدم بعدی مباحث زبان هایدگر شد. فقط می‌توان کلمۀ قصار و معروف او در مرحلۀ بعدی اندیشه‌اش را ذکر کرد که تعلق ذاتی زبان و وجود را با شدت و حدت بیشتری بیان می‌کند: «زبان خانۀ وجود است»؛ ولی چون لوگوس یا سخن یا زبان، کلاً مبنای راستین مسائل اصلی اندیشۀ هایدگر است، اکنون باید بر این اساس بازگشت و نگاهی به شاهکار هایدگر، وجود و زمان، افکند.

”حیوان ناطق/عاقل“ در وجود و زمان

مباحث لوگوس یا سخن این امکان را می‌دهد که در وجود و زمان بازپس نگریسته شود تا مشخص شود که آیا سیری که هایدگر در آثار بعدی‌اش از انسانِ حیوان ناطق/عاقل به لوگوس (نطق و سخن) می‌کند، در این اثر نیز هست یا نه. دستِ‌کم فاصلۀ زمانی کم درس‌گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه با انتشار وجود و زمان نشان می‌دهد شاهکار هایدگر را هم می‌باید در برنامۀ فکری لوگوس یا نطق لحاظ کرد. منتها بازپس‌نگری در وجود و زمان برمبنای لوگوس یا نطق هم در وهلۀ اول کار فلسفی خود هایدگر است که در آثار مختلفش بارها انجامش می‌دهد. نخستین مثالش قسمتی از جلد دوم نیچه است با نام «تعریف ذات انسان و ذات حقیقت»^[34] (Heidegger, 19997: 171-177) در درس‌گفتار هیچ‌

انگاری اروپایی (Heidegger, 1997: V. Teil; auch Heidegger, 1986). این متن نخست، پیوند وجود و زمان با مسئلۀ مابعدالطبیعه را نشان می‌دهد و دومْ پیوند خود مابعدالطبیعه را با هیچ‌انگاری اروپایی یعنی با مسئلۀ غرب؛ سوم، ما را درعین‌حال به پرسش از انسان بازمی‌برد که هایدگر در ذیل مسئلۀ مابعدالطبیعه می‌آورد و لوگوس یا نطق و سخن را سررشتۀ بحثش قرار می‌دهد. این بازگشت به وجود و زمان را هایدگر با مسئلۀ حقیقت به‌معنای مابعدالطبیعی، یعنی «حقیقت دربارۀ موجود من حیث هوهو به‌طورِ‌ کلی^[35]» شروع می‌کند که پیش‌تر به‌اجمال بحث آن ذکر شد. سپس هایدگر سخن را به هیچ‌انگاری نیچه می‌کشاند و به تعلقش به مابعدالطبیعۀ دورۀ جدید، تا آنکه سرانجام فلسفۀ نیچه را «مابعدالطبیعۀ سوبژکتیویته» می‌خواند؛ ولی بعد از آنکه دوباره بازگشت مابعدالطبیعه به سؤال بنیادین از انسان را بازمی‌گوید. حاصل مابعدالطبیعۀ سوبژکتیویته هم آن است که انسان به سوژه تبدیل می‌شود و موجود به ابژۀ شناخت او؛ پس عجیب نیست که هایدگر باز پای حقیقت را به میان بکشد و ذات سوبژکتیویته را «به‌اعتبارِ ذات حقیقت به‌معنای ”یقین“ و به‌اعتبارِ وجود به‌معنای متصوربودن»^[36] تحلیل کند (Heidegger, 1996 a: 171). به‌عبارتِ دیگر، در دورۀ جدیدْ حقیقت را در نظریۀ شناخت و به‌اعتبارِ یقین می‌فهمند که مسلّماً خود هایدگر آن را به‌طورِ بنیادین‌تری به ذات حقیقت وجود برمی‌گرداند. به‌علاوه، اگر مبنای تحلیل هایدگرْ سوبژکتیویسم در نظر گرفته شود، و این را هم اگر او برای تحلیل مسئلۀ امروز به‌عنوانِ آخرین منزل تاریخ می‌بیند، پس او تاریخی می‌اندیشد و دقیقاً هم تاریخ فکر و فرهنگ غرب را در نظر دارد. نتیجۀ دیگر این سخن آن است که او هنوز در سال 1940 که درس‌گفتار هیچ‌انگاری اروپایی را ایراد می‌کند، از روش شالوده‌فکنی‌اش دست بر نداشته است. به‌هرحال، هایدگر کمی بعد در متن عبارت لاتینی حیوان عاقل را هم می‌آورد، آن‌هم با تعابیری چون «شرح‌وبسط این‌بارۀ انسان و لذا انسان تاریخی^[37]» و چون «شرح‌وبسط تاکنونی، یعنی مابعدالطبیعی انسان^[38]» (Heidegger, 1997: 172). مسلّماً هایدگر درمقابل اینها می‌گوید که خودش به «ذات حقیقت» و یا به ذات وجود بازمی‌گردد تا ذات انسان را از همان‌جا معلوم کند. بی‌گمان هایدگر حیوان عاقل یا انسان مابعدالطبیعی را انتقادی می‌نگرد و نقدش را در اینجا چنین بیان می‌کند:

«اگر چنین می‌باید باشد، پس ذات انسان توسط تفسیر تاکنونی یعنی مابعدالطبیعی از انسان به حیوان عاقل/ناطق، هرگز به‌اندازۀ کافی از سرمنشأ[ش] تحدید حدود نشده است؛ خواه در این میان rationalitas (عقلانیت و آگاه‌بودن و فکر و فرهنگ) بر صدر بنشیند یا animalitas، حیوانیت و جسمانیت و خواه میان این‌دو، باری صرفاً یک تعادل قابل‌قبولی را بجویند» (Heidegger, 1997: 172).

البته بازگشت به سرمنشأ و سرآغازی را که خود وجود باشد، هایدگر در هوا انجام نمی‌دهد؛ بلکه کاملاً انضمامی با ابتدای از ζώον λόγον έχον (انسان حیوان ناطق است) و ازطریق لوگوس/نطق/سخن به ساحت سرآغازین و حیثیت اولی بازمی‌گردد تا ازسویی از همان مقام تلقی مابعدالطبیعی از انسان، از زبان، از موجود و از تعلق آنها به هم را انتقادی تصویر و ترسیم کند (Heidegger, 1997: 173) و ازسوی دیگر، در گام بعد خودش بکوشد که تعلق ذات انسان و دازاین به ذات و حقیقت وجود را آشکار کند.

به‌هرحال، درست در همین‌جای متن که ازسویی سخن از سوبژکتیویسم است و ازسوی دیگر از «شرح‌وبسط جاری انسان در غرب همچون حیوان عاقل»^[39] و یا ζώον λόγον έχον (Heidegger, 1997: 173)، در قسمتی که با سطرهای کوتاه‌تر متمایز کرده تا به‌طورِ خاص بر آن تأکید کند، مستقیماً به وجود و زمان بازپس می‌نگرد (Heidegger, 1997: 172 f.). در آغاز این قسمت، هایدگرْ دلایل فهمیده‌نشدن وجود و زمان^[i] و مقصود اصلی از نگارش آن را ذکر می‌کند:

«بصیرت به همین ضبط‌وربط‌ها^[40] تلنگری بود برای رسالۀ وجود و زمان. ذات انسان از دلِ ذات ([به‌لحاظ دستوری] فعل) حقیقتِ وجود [و] به‌واسطۀ خود وجود به خویش تشخُص می‌دهد.

در رسالۀ وجود و زمان کوشش بر آن است که به‌دلیلِ پرسش از حقیقت وجود، دیگر نه به‌تبعِ حقیقت موجودات، ذات انسان در یک بازگشت به وجود و فقط از همین‌جا تحدید حدود شود؛ همان ذات انسان که به‌معنای بسیار محدودی در آنجا عنوان دا-زاین دارد» (Heidegger, 1997: 172).

بنابرین، وجود و زمان و دازاین که مضمون اصلی آن است، ”درقبالِ“ مسائلی آمده‌اند که بالاتر، از آنها صحبت شد: تأسیس مابعدالطبیعۀ دورۀ جدید، بنیان‌گرفتن و درهم‌تنیدگی‌اش با سؤال از انسان که عملاً ازطریق حیوان عاقل یا صورت اصلی یونانی‌اش ζώον λόγον έχον و ازطریق سنّت مابعدالطبیعه واقعیت انضمامی تاریخی به خود می‌گیرد و سرانجام مباحث لوگوس که آن را به مسئلۀ حقیقت در مابعدالطبیعه و منطق، تلقی خاص خود وی از آن، تفسیر منطقی از زبان، اهمیت زبان برای تفسیر وجود انسان و دازاین.

در «درآمد» بر مابعدالطبیعه چیست؟ هایدگر در بازپس‌نگری دیگری باز بر بازگشت بنیان و بنیاد وجود و زمان به حیوان عاقل/ناطقتصریح می‌کند (Heidegger, 1996 a: 372 ff.). در اینجا هایدگر می‌گوید وجود و زمان «در راه» است و دوباره آن را «در خدمت سؤال از حقیقت وجود» می‌خواند که به‌تبعِ آن «تدبر دربارۀ ذات انسان ضرورت می‌یابد». بدین اعتبار، هایدگر می‌کوشد با نظر بر «تجربۀ غفلت از وجود»ش، «نسبت وجود با ذات انسان» را هم در تحلیل دازاین نشان دهد. او این امر را مسلّماً بدون تعریض به حیوان عاقل/ناطق ناممکن می‌داند و این را به‌واسطۀ طرح سؤالی دربارۀ وجود و زمان به‌بیانِ زیر می‌گوید:

«اندیشه را به‌راهی‌آوردن که به‌مددِ آن توفیق ارتباط حقیقت وجود با ذات انسان حاصل آید، برای اندیشه طریقی‌گشودن تا خود وجود را خاصه در حقیقتش بیندیشد، تا بدانجا را اندیشۀ سعی‌شده در وجود و زمان «در راه» است. در این راه و این یعنی در خدمت سؤال از حقیقت وجود، تدبّر دربارۀ ذات انسان ضرورت می‌یابد؛ زیرا تجربۀ ناگفتۀ غفلت از وجود که نخست باید به ثبوتی می‌رسید، این گمانِ محمل همه‌چیز را در بر دارد که برحسب درحجاب‌بودن وجود، ارتباط وجود به ذات انسان اصلاً به خود وجود تعلق دارد. البته همین گمانه‌زنی تجربه‌شده نیز چگونه می‌توانست صرفاً به‌[صورت] سؤال گفته‌شده‌ای درآید، بی‌آنکه قبلاً تمام زحمت[مان] را بر این بگذاریم که تشخص ذاتی انسان با سوبژکتیویته را ولی به حیوان عاقل را هم بیرون بگذاریم؟» (Heidegger, 1996 a: 372).

گذشته از بازگشت وجود و زمان به حیوان عاقل/ناطق، در اینجا می‌شود از هر دو بازپس‌نگری هایدگر که در آنها پرسش از حقیقت وجود را مدعای اندیشۀ خود می‌داند، نتیجۀ دیگری گرفت. بازپس‌نگری‌های هایدگر ما را به این نتیجه می‌رساند که سؤال از انسان، البته با محوریت حیوان عاقل/ناطق، درحقیقت محل طرح پرسش از حقیقت وجود نیز هست. فراموش نشود که پرسش از حقیقت وجود درحقیقت بنیادی‌ترین مسئلۀ هایدگر است؛ در دورۀ پس از وجود و زمان؛ یعنی دورۀ مابعدالطبیعی اندیشۀ او؛ دوره‌ای که هایدگر در آن ابتدا برای تأسیس اساس مابعدالطبیعه می‌کوشد (فاصلۀ انتشار وجود و زمان تا اواسط دهۀ سی)، سپس در فکر غلبۀ بر آن می‌‌افتد (پس از 1935 و سلسله‌درس‌های نیچه‌اش).

نظر مستقیم در وجود و زمان هم نشان می‌دهد چگونه هایدگر در شاهکار خود اصل‌الاصولζώον λόγον έχον (انسان حیوان ناطق است) را به‌سمتِ λόγος یا نطق و سخن سوق داده است و چگونه λόγος یا نطق و سخن به تحلیل دازاین و به کل این اثر قوام می‌بخشد^[41]. البته با لوگوس یا نطق و سخن موضوعات گسترده‌ای از وجود و زمان هم به میان می‌آیند که بررسی دقیقشان قطعاً وظیفۀ کنونی این پژوهش نیست. برای بازپس‌نگریستن کوتاهی به این کتاب، به پیروی از نتایج پیشین، همان تعریف ارسطو سررشتۀ بحث قرار می‌گیرد که هایدگر آن را سه بار در وجود و زمان به‌صراحت ذکر می‌کند. صرفِ‌نظر از این اشارۀ کلی که حیوان عاقل/ناطق درواقع تلقی اصلی از انسان در تاریخ فکر و فرهنگ غربی و به‌تبعِ آن در فلسفۀ معاصر امروز است (Heidegger, 1977: 65; vgl. § 10)، هایدگر در دو جای تعیین‌کننده از کتاب به آن جملۀ ارسطو می‌پردازد: در مقدمه در 6§ که در آن روش شالوده‌فکنی خود را توضیح می‌دهد، همچنین، در 34§ هنگام توصیف شخصیت دازاین به‌واسطۀ سخن و زبان است. بحث صفحات آتی محدود به همین دو مورد می‌ماند.

نخستْ آنچه هایدگر در 34§ دربارۀ این تعریف می‌گوید نقل می‌شود؛ چه او در آن مهم‌ترین موضوعات مباحث لوگوس یا نطق و سخن خود را در وجود و زمان هم ذکر می‌کند؛ موضوعاتی که پیش‌ازاین، از درس‌گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه ذکر شد. فقط باید متذکر شد که این هر دو اثر ازآنِ دورۀ هستی‌شناسی بنیادی‌اند. باری او می‌گوید:

«آیا اتفاقی است که یونانیان که تکوین‌یافتن روزمرۀ خود را اغلب در باهم‌سخن‌گفتن نهاده بودند و درعینِ‌حال «چشمی داشتند» برای دیدن [1]، در شرح‌وبسط دازاین فلسفی و همچنین ماقبل فلسفی، ذات انسان را به ζώον λόγον έχον تحدید حدود می‌کردند؟ [2] شرح‌وبسط همین تعریف از انسان به‌معنای animal rationale، «موجود زندۀ دارای عقل» [3] البته «غلط» نیست؛ ولی مبنای پدیداری‌ای را در حجاب می‌کند که همین تعریفِ دازاین از آن گرفته شده است. [4] انسان خود را چون موجودی نشان می‌دهد که سخن می‌گوید. این نه بدان معناست که امکان با صوت به‌لفظ‌درآوردن را در اختیار دارد [5] بلکه یعنی اینکه همین موجود به‌طوری هست که عالم و خود دازاین را کشف می‌کند. یونانیان کلمه‌ای برای زبان نداشتند. آنان این پدیده را ”به‌طریقِ اولی“ همچون سخن می‌فهمیدند [6] البته چون برای تأملات فلسفی λόγος/نطق غالباً همچون خبر در نظرها آمد، بررسی ساختار اصلی صورت‌ها و پاره‌های تشکیل‌دهندۀ سخن با سررشتۀ همین لوگوس/نطق انجام گرفت. [7] دستورزبان پی و بُن خود را در «منطق» [برآمده از] همین لوگوس/نطق می‌جست [8] ولی همین [منطق] در هستی‌شناسی امور حصولی^[42] بنیان گرفته است. [9] قوام اصلی «مقولات معنایی» که به علوم زبانی آینده انتقال یافت و هنوز امروز هم معیارند، در سخن به‌اعتبارِ گزاره/خبر جهت یافته است» (Heidegger, 1977: 219-220).

دراینجا دوباره باید بر دوپهلوبودن تفسیر لوگوس به زبان تأکید کرد: ازسویی در تاریخ فلسفه و درعمل چنین کرده‌اند و ازسوی دیگر، خود هایدگر هم تحلیل دازاینش را برمبنای همین بنا می‌کند. هایدگر اصلاً نشان می‌دهد چه چیزی بالفعل در تاریخ فلسفه روی داده و در چه زمینی بیخ و پی گرفته است. طبیعتاً بنیان و بنیاد اصیل مسائلی که در نقل‌قول بالا ذکرشان رفت، هایدگر در خود دازاین می‌بیند که سخن و زبان پایۀ وجود خود اوست؛ بنابراین، تفسیر مرتبۀ اصیلی را که اولی و آغازین و در سرمنشأ است، «هستی‌شناسی بنیادین» هایدگر بر عهده می‌گیرد. منتها مشاهده شد که آن را برمبنای لوگوس/نطق انجام می‌دهد. این مباحث لوگوس/نطق را هایدگر در 34§ با نام «دا-زاین و سخن. زبان» سامان می‌دهد. هایدگر بعدها در گفت‌وگویش با استاد ژاپنی اهمیت باب مذکور برای مسئلۀ زبان را در اندیشه‌اش یادآور می‌شود (Heidegger, 1985: 130). اصل مطلب این بابْ توصیف و بازسای شخصیت دازاین است به‌واسطۀ نطق یا سخن. سخن درواقع هم‌منشأ با «درحالتی‌یافتن» و «فهمیدن» است و جزء «امور تکوینی بنیادین»^[43] نزد دازاین (Heidegger, 1977: 213). هایدگر هنگامی که می‌خواهد بر مقام خاص سخن تأکید کند، آن را «به وجه ذاتی اسّ‌واساس وجودی دازاین» می‌خواند (Heidegger, 1977: 224)؛ پس جا و مقام سخن در بنیان و بنیاد دازاین است و بس:

«چون برای وجودِ اینجا/این مقام (Da)، یعنی درحالتی‌یافتن و فهمیدن، سخن مقوّم است، ولی دازاین مبیّن وجودداشتن‌ـ‌در‌ـ‌عالم است، دازاین همانا همچون وجودِ‌ـ‌در که ناطق است، به گفتار آمده است. دازاین دارای زبان است» (Heidegger, 1977: 219).

به همین مناسبت است که هایدگر شخصیت دازاین را به‌نوبت بر اساس هر یک از آن سه وجه تکوینی مبنایی توصیف و باسازی می‌کند؛ بنابراین، باب 34 هم خصایص تکوینی دازاین را براساسِ سخن بازسای و توصیف می‌کند؛ البته پس از آنکه در باب‌های 3-31 §§ شخصیت دازاین را براساس فهم بازسازی کرده بود؛ ولی مقام سخن در قیاس با فهم باز هم مهم‌تر است که جا دارد در اینجا به آن اشاره‌ای بشود. نخستْ باید توجه داشت که هایدگر فهم را به مفهوم «شرح‌وبسط» یا تفسیر برمی‌گرداند و جزءبه‌جزئش را مشخص می‌کند. با این کار او دراصل پای تأویلیات را نیز به میان می‌کشد که از ارکان روش اوست. نکتۀ لازم دیگر آنکه هایدگر بعداً مفهوم شرح‌وبسط را هم به لوگوس یا سخن و زبان بازمی‌برد. خلاصه هایدگر فهم را نخست به «شرح‌وبسط» تبدیل می‌کند؛ دقیقاً در باب 32 § و بعد هم خود همین را در باب 33§ به «گزاره» بازمی‌‌گرداند. هایدگر این راه را در ابتدای باب 34§ این‌گونه خلاصه می‌کند:

«امور تکوینی بنیادین که وجود مقام/دا که پیوستگی^[44] وجودداشتن-در-عالم را قوام می‌دهند، عبارت‌اند از درحالتی‌یافتن و فهم. فهمیدن با خود امکان شرح‌وبسط/تفسیر را می‌آورد که توفیق بر^[45] متعلَّق فهم است. ازآنجاکه درحالتی‌یافتن با فهم هم‌منشأ است، درحالتی‌یافتن متوقف بر یک فهم مشخصی [هم] هست. دراِزای‌ این نیز یک قابلیت شرح‌وبسط مشخصی وجود دارد. همراه با جمله/گزاره یک شِق افراطی از شرح‌وبسط آشکار شده بود. توضیح معنای سوم جمله/گزاره همچون خبردادن (اظهارکردن) [ما را] به مفهوم گفتن و صحبت‌کردن هدایت می‌کند که تاکنون به دور از توجه مانده است و البته به‌عمد. اینکه زبانالآنتازه موضوعیت می‌یابد، می‌باید نشان بدهد که همین پدیده در اسّ‌واساس تکوینی پیوستگی دازاین ریشه دارد. سخن مبنای تکوینی‌ـ‌هستی‌شناختی زبان است» (Heidegger, 1977: 213).

تحقیق دربارۀ تفاوت و رابطۀ میان لوگوس و زبان و اینکه چگونه هایدگر دقیقاً مسئلۀ سخن را در وجود و زمان بسط می‌دهد، وظیفۀ پژوهش حاضر نیست. این پژوهش تنها می‌خواهد اشاره‌وار بسط پردامنۀ مباحث لوگوس یا نطق را در تحلیل دازاین و ازاین‌طریق بنیادی‌بودن آن را در این تحلیل معلوم کند. ازاین‌حیث، باید اشاره‌ای هم به دیگر اصطلاح زبانی هایدگر «پرگویی» بشود. او در قدم بعد در تحلیل دازاین، باز برمبنای اصیل سخن است که در 35§ «پرگویی» را به‌معنای صورت روزمره و نااصیل سخن توضیح می‌دهد؛ بنابراین، هایدگر براساس لوگوس یا نطق در دو حالت اصلیِ روزمرگی (پرگویی) که نااصیل است و حالت اصیل (سخن) هویت و شخصیت دازاین را را وصف و بازسازی می‌کند. خلاصه لوگوس یا نطق به‌معنای سخن برای تحلیل دازاین هایدگر در وجود و زمان بنیادین است.

دیگر اشارۀ هایدگر به تعریف بنیادین ارسطو ζώον λόγον έχον در وجود و زمان و برصدرنشاندن لوگوس/نطق در باب ششم (6§) آمده که بابی است برای تشریح و توجیه روش او در این کتاب. این سطور از بحث حاضر دراصل می‌خواهد پیوند بنیادین لوگوس/نطق را با روش هایدگر به‌اجمال نشان دهد. اشارۀ هایدگر چنین است:

«مباحث هستی‌شناسی یونانی باید همانند هریک از هستی‌شناسی[های دیگر] رشتۀ هدایتش را از خود دازاین بگیرد. دازاین، یعنی وجود انسان را [یونانیان] در «تعریف» عامیانه و نیز در «تعریف» فلسفی به ζώον λόγον έχον تحدید حدود کرده‌اند. [یعنی] دارندۀ حیاتی که وجودش ذاتاً به‌واسطۀ توانایی سخن‌گفتن تشخّص می‌یابد. λέγειν/نطق‌داشتن (مقا. 7§، ب) رشتۀ هدایتی است برای به‌دست‌آوردن ساختارهای وجودی موجودی که در سخن‌گفتن و به‌سخن‌درآوردن [با آن] مواجهیم» (Heidegger, 1977: 34).

پس در اینجا هم هایدگر اشاره‌وار همان مسائلی را می‌گوید که پس از وجود و زمان با نظر بر مابعدالطبیعه به‌تفصیل خواهد گفت. یعنی پرسش از انسان و در بُن آن دازاین که هنگام بنیان‌شدن مابعدالطبیعه به‌ضرورت پیش می‌آیند؛ به همان توضیحی که پیش‌تر آمد. منتها هایدگر این تلقی ارسطویی ”انسان حیوان ناطق است“ را نیز با برگرداندنش به دازاین تفسیر می‌کند. مبنای تفسیر او نیز همان سخن‌گفتن و به‌سخن‌درآمدن دازاین است. ساختار وجودی دازاین را هم هایدگر به‌صراحت می‌گوید که از سخن‌گفتن و زبان‌آوری اوست که به دست می‌آورد.

همین معنای زبانی و هستی‌شناختی لوگوس/نطق، ما را به روش وجود و زمان هم می‌برد. برای توضیح این، نخست باید نگاهی به کلیت باب ششم شود که نقل‌قول بالا را از آن گرفته شده است. پیش از هر چیزی عنوان آن می‌گوید که این باب توضیح کوتاهی دربارۀ «وظیفۀ شالوده‌فکنی تاریخ هستی‌شناسی» می‌دهد که یکی از وظایف اصلی ولی انجام‌نیافتۀ کتاب است. به‌هرحال، شیوۀ هایدگر در بررسی تاریخ هستی‌شناسی قابل‌تأمل است. او در شالوده‌فکنی‌اش سه منزل اصلی را برای این تاریخ هستی‌شناسی تمیز می‌دهد: هستی‌شناسی کانتی، هستی‌شناسی دکارتی‌ـ‌قرون وسطایی که آن‌دو را به سومینشان هستی‌شناسی یونانی بازمی‌برد. پس هایدگر هستی‌شناسی یونانی را سرمنشأ و مبدأ همۀ هستی‌شناسی‌های آینده می‌داند؛ ولی او خود، چنان‌که در نقل‌قولِ بالا هم به‌صراحت آمد، آن سرمنشأ یونانی و نیز همۀ انواع هستی‌شناسی‌ها را به دازاین تحلیل می‌دهد. سپس خود دازاین را هم به لوگوس یا نطق و سخن برمی‌گرداند. پس سررشتۀ شالوده‌فکنی تاریخ هستی‌شناسی ازنظر هایدگر به تحلیلی که او می‌گوید درحقیقت در لوگوس/نطق قرار دارد؛ بنابرین، روش هایدگر که شالوده‌فکنی هستی‌شناسی یکی از دو حیث اصلی آن است، به لوگوس/نطق ختم می‌شود.

حیث دیگر روش هایدگر «پدیدارشناسی تأویلی» یا «تأویل پدیدارشناختی» است که او در باب (7§) در ذیل مقدمۀ کتاب درباره‌اش سخن می‌گوید. در نقل‌قول بالا هم جزء دوم روش خود را او با این عنوان ذکر کرده است. در این باب که سه قسمت دارد، نخست هایدگر دو جزء لفظ پدیدارشناسی (φαινόvενον و λόγος) را به‌تفکیک در دو بخش اول توضیح می‌دهد: در قسمت «الف» به «مفهوم پدیده» می‌پردازد و در قسمت «ب» هم به «مفهوم لوگوس». هایدگر بخش «ب» را صرف دلایلی می‌کند که برای توجیه چند ترجمۀ لوگوس هست. باری در چنین متن‌وبطنی است که هایدگر وارد تفسیر لوگوس/نطق به حکم و خبر و نیز استقرار حقیقت منطقی در حکم و خبر می‌شود که پیش‌ازین بیان شد. هایدگر درقبالِ این موضع منطق نسبت به حقیقت، طبیعتاً دست به تبیین فهم اولی و سرآغازین از آن می‌زند که باز اشاره‌ای است به اینکه لوگوس را باید به نطق و سخن برگرداند و حقیقت را هم از همین‌جا فهمید؛ منتها ازمنظر هستی‌شناسی بنیادین؛ ولی هایدگر پیوند لوگوس با روش را در قسمت «ج» دقیق‌تر و واضح‌تر تشریح می‌کند. در این قسمت او نخست پدیدارشناسی را به‌صورت یونانی‌اش λέγειν φαινόvεναمی‌نویسد (Heidegger, 1977: 46). سپس می‌کوشد پدیدارشناسی را که ذاتاً توصیفی است، ازطریق دازاین همچون هستی‌شناسی تصویر و ترسیم کند. درعین‌حال، در این قسمت هایدگر باز به‌مددِ لوگوس/نطق به تأویلیات نیز پلی می‌زند. سرانجام ازاین‌طریق، خود پدیدارشناسی را هم به تأویل برمی‌گرداند. این نکات را او در سطور زیر این‌گونه خلاصه کرده است:

«[ازحیثِ] محتوایی که بگیریم، پدیدارشناسی علم وجود موجود است- هستی‌شناسی. در گفتارهایی که [پیش‌تر] درباب وظایف هستی‌شناسی عرضه شد، ضرورت یک هستی‌شناسی بنیادینی برآمد که موضوع آن به‌لحاظِ هستی‌شناسی موجودِ ممتاز دازاین است؛ البته به‌گونه‌ای که همان [هستی‌شناسی بنیادین] با ام‌المسائل^[46] پرسش از معنای وجود به‌کلی مواجه شود. از خود پژوهش برمی‌آید: معنای روش‌محور توصیف پدیدارشناختی عبارت است از شرح‌وبسط/تفسیر. [پس] λόγος/‌ـ‌شناسی در پدیدارشناسیِ دازاین هویت έρvηνεύειν [هرمِنِئین/تأویلی] دارد که ازطریقش از معنای اصیل وجود در فهم وجودی متعلق به خود دازاین و از ساختار اصلی وجود خاص دازاین خبر می‌دهد. پدیدارشناسی دازاین تأویلیات به‌معنای اولی [و سرآغازین] لفظ است که پیرو آن کاروبار شرح‌‌وبسط/تفسیر معلوم می‌شود» (Heidegger, 1977: 50).

اینک می‌توان نقش بنیادین لوگوس/نطق را در وجود و زمان خلاصه کرد: لوگوس/نطق نه‌تنها به‌واسطۀ پرسش از انسان و ذاتش در بُن و بنیان این اثر نهاده است، بلکه به‌معنای سخن به دازاین یعنی به مضمون اصلی این کتاب نیز شکل می‌دهد^[47]. لوگوس/نطق دربافته در روش هایدگر نیز هست، یعنی در شالوده‌فکنی، در پدیدارشناسی و در تأویلیات او؛ ولی لوگوس/نطق مبنای بالفعل‌ تاریخی وجود و زمان را و نیز ریشه‌گرفتنش در مسئلۀ غرب را نشان می‌دهد که ازطریق هردو سمت‌وسوی اصلی مباحث لوگوس/نطق صورت می‌گیرد: سؤال از انسان و مسئلۀ زبان و سخن.

نتیجه‌‌گیری

به جز آنچه به‌صراحت در لابه‌لای نوشتۀ حاضر آمده است، پژوهش حاضر نتایج دورتر، ولی قابل‌تأمل دیگری هم دارد که آنها نتایج اصلی پژوهش حاضر بوده‌اند:

نخست اینکه در پژوهش حاضر اصلاً بحث بر سر چگونگی پیدایش اندیشۀ هایدگر است، بر سر این سؤال که چه شد او به مفهوم و اصطلاح دازاین رسید. این نوشته دراصل خاستگاه فلسفی مفهوم دازاین را نشان می‌دهد که هایدگر اتفاقی یا دل‌بخواهی آن را جعل نکرده است؛ بلکه دازاین را درقبال تعریف ارسطو از انسان می‌گذارد که بعداً با تفسیر خاصی در تاریخ مابعدالطبیعه و پیرو آن در تاریخ تفکر غربی هم ادامه می‌یابد. تعبیر ”درقبالِِ“ و نه ”درمقابلِِ“ سنّت مابعدالطبیعی برای آن است که هایدگر فقط به مخالفت و نقد آن برنمی‌خیزد؛ بلکه در عین موضع انتقادی، اقبالی آشکار هم بدان دارد؛ زیرا او به سرچشمۀ ارسطویی و یونانی تعریف و تلقی مابعدالطبیعی از انسان بازمی‌گردد و از آن لوگوس یا نطق را برمی‌گیرد و بنیان و بنیاد زبانی وجود دازاین را مبنای اندیشۀ فلسفی خود قرار می‌دهد.

دوم اینکه مسائل فلسفی‌ای که هایدگر پیرامون انسان مطرح می‌کند و نیز مباحثی که او دربارۀ زبان می‌گوید، حاکی از گفت‌وگوی فلسفی هایدگر با ارسطوست که به‌طورِ کلی دامنۀ گسترده‌اش در مطالعات هایدگر باید جدی گرفته شود.

 سوم، درخلال این پژوهش و از توجه به گفت‌وگوی هایدگر با ارسطو، بنیان مابعدالطبیعی وجود و زمان هم آشکار می‌شود. چون هایدگر دازاین را دراِزای تلقی اصلی انسان در مابعدالطبیعه آورده است و چون پرسش از انسان ازنظر هایدگر مبنای تأسیس مابعدالطبیعه است، پس می‌توان به این نتیجه هم رسید که هایدگر با مفهوم دازاین در وجود و زمان به تأسیس مابعدالطبیعه می‌اندیشید؛ چه مابعدالطبیعه به‌اعتبارِ تاریخ تاکنونش و چه مابعدالطبیعه‌ای نوین (مابعدالطبیعۀ بنیادین) درمقابل و نیز درقبالِ سنّت کهنش.

چهارم اینکه هایدگر ازطریق پرسش از انسان خود پرسش از وجود را انضمامی می‌کند و آن را بر زمین انضمامی و امور متحقق انسانی می‌نشاند. به‌علاوه، هایدگر در گام بعد خود، همین پرسش از انسان را باز هم انضمامی‌تر می‌کند؛ چون آن را در واقعیت تاریخی‌اش لحاظ می‌کند. درحقیقت، سؤال هایدگر از انسان به‌سمتِ هرچه متشخص‌تر و متعیّن‌ترشدن پیش می‌رود. سؤال هایدگر دربارۀ انسانی است که با مابعدالطبیعی شرح‌وبسط یافت. انسان مشخص مابعدالطبیعی یا انسان تاریخی هم کسی نیست جز انسان غربی. این انسان که اساساً در ذات خود همچون حیوان عاقل انگاشته می‌شد، دراصل برگرفته از تعریف یونانی و از ارسطو است: انسان حیوان ناطق/عاقل است؛ بنابراین، اوج مقام فعلیت یعنی انضمامیت و عینیت مسئلۀ هدایت‌بخش انسان، همین تعریف تاریخی او است. خلاصه هایدگر همین انسان بالفعل و متحقق تاریخی را مبنای طرح پرسش از وجود قرار می‌دهد. پس وقتی گفته می‌شود پرسش وجود ازطریق پرسش از انسان انضمامی و بالفعل می‌شود، به همان معنایی است که هم‌اینک گفته شد و دقیقاً از همین طریق هم هست که هایدگر توفیق می‌یابد از بیخ‌وبن از هستی‌شناسی کلاسیک فاصله بگیرد که منطقی، مفهومی و انتزاعی است.