بررسی تطبیقی آموزه‌های محیط زیستی طبیعی در اسلام و زرتشت با تأکید بر قرآن و وندیداد

مقدمه

گزافه نگفته‌اند آنان که بحران محیط زیستی را بحران معنوی خوانده‌اند (محقق داماد، 1393: 57)؛ زیرا جهان‌بینی آنچنان اثری در جلوگیری از تخریب محیط زیست دارد که به فرمودۀ علامه طباطبایی، اگر انسان زمین را مُلک خدا و خود را جانشین او روی آن بداند، در آن فساد نمی‌کند (طباطبایی، 1392: 1/ 115). مدلول آیه قرآن بر کلام ایشان افزوده می‌شود که زمین نه‌تنها مُلک خدا، مِلک او نیز هست (بقره/ 107؛ آل عمران/ 26). این نگاه عرفانی به طبیعت برای رسیدن به خدا، در آیه ﴿سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‌ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید﴾ (فصلت/ 53)؛ «بزودى نشانه‌هاى خود را در اطراف (جهان) و در خودشان به آنان مى‌نمایانیم، تا اینکه براى آنان آشکار شود که او حق است؛ و آیا کافى نیست که پروردگارت بر هر چیز گواه است؟!» دیده می‌شود. چنانکه برخی از مفسران اسلامی ﴿سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ﴾ را به زلزله و کسوف و پدیده‌های آسمانی (قمی، 1363: 2/ 267) و برخی پیگیری مسیر ستارگان و خورشید و ماه در آسمان و مطالعه روی کوه‌ها و درّه‌ها و درختان تفسیر کرده‌اند (طوسی، 1420: 9/ 138). ملاصدرا این نگاه عرفان‌گونه به محیط اطراف را به‌صورت برهانی بیان کرده است. با تقریری که آیت‌الله محقق داماد کرده، او معتقد است ﴿أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهید﴾ با توجه به استفهام تقریری بودن آن و نیز صفت مشبهه شهید به معنای مفعولی باشد و کلمه «علی» دلالت بر فوقیت و سبقت دارد؛ یعنی هر چیزی را که شما بخواهید بشناسید، مشهود قبل از آن خداست. بدین معنا که ابتدا خدا را مشاهده می‌کنید و سپس کوه و دریا و بیابان را (ملاصدرا، 1981: 9/ 375؛ محقق داماد، 1393: 173- 175).

از دیدگاه اسلام، واقعیت‌های جسمانی و فیزیکی، پایین‌ترین سطح واقعیت را دارند؛ درحالی‌که بالاترین مرتبۀ واقعیت، ذات باری تعالی است؛ اما در همین مرتبۀ پایین نیز جهان‌بینی اسلامی دوئیت ندارد و مسلمان با نظری به محیط اطراف خود می‌نگرد که جنبه‌ای از حقیقت الهی را در همین نشئه مادون کسب کند (محقق داماد، 1393: 48). درواقع انسان باید هم خود و هم محیط پیرامون خود را جهت و صبغه و رنگ الهی دهد. طبق نظر برخی از مفسران حکیم، برای اینکه درون و بیرون انسان هماهنگ باهم به خدامحوری برسند، باید حس و خیال و وهم و نیز شهوت و غضب و شهرت‌طلبی و امیال نفسانی را مأموم امامت عقل نظری و عملی خود کند (جوادی آملی، 1388: 72- 73). اگر انسان نتواند به این دیدگاه برسد، بعید نیست پیش‌بینی قرآن شامل وی و محیط زیست او می‌شود: ﴿ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون‌﴾ (روم/ 41)؛ «بخاطر دستاورد مردم، تباهى در خشکى و دریا آشکار شد؛ تا (سزاى) بعضى از آنچه انجام داده‌اند را به آنان بچشاند! باشد که آنان بازگردند»؛ زیرا انسان عاقل و الهی، کاری انجام نمی‌دهد که باعث ظهور فساد در دریا و خشکی شود. آیه گفته‌شده براساس قضیۀ حقیقیه بیان شده است؛ یعنی مخصوص زمان و مکان خاصی نیست (طباطبایی، 1392: 16/ 195- 196). در قضایای حقیقیه حکم روی افراد نمی‌رود، روی یک عنوان و طبیعت کلی می‌رود و دارای هیچ محدودیتى نیست (سبزواری، 1379: 249).

جالب است یکی از خصایص دیانت زرتشتی، نزدیکی کامل بین روح و ماده یا طبیعت است. شخص سالمی که اورمزد بدن او را بی نقص و سلامت آفریده، بهترین موجودی است که بر روی زمین وجود دارد. در میان زرتشتیان قدیم رسم بود که از افراد ناقص‌الخلقه به سبب اعتقاد به ورود اهریمن در او دوری می‌جستند. هم‌اکنون نیز کسی که از او خون جاری شود، متأثر از اهریمن می‌دانند. به برخی از اینگونه اعتقادها براساس مشاهدۀ عینی مری بوریس اشاره شده است (ر.ک: وهمن، 1386: 134). آنها معتقدند عصای اشوزرتشت، نُه بند دارد و از طرفی نُه اصل از آیین زرتشتیت را دارند که هر زرتشتی در هنگامی که سدره می‌پوشد و بعد از بلوغ دین خود یعنی زرتشیت را انتخاب می‌کند، باید به آن نُه اصل باور داشته باشد. یکی «اشا» به معنای راستی و هنجار است؛ بدین معنا که انسان توان آن را دارد که به علت برخورداری از خرد، از قوانین اشا سر درآورد یا از آن سوء استفاده کند. دیگری باور به مقدس‌بودن چهار «آَخشیج» یعنی سپنته و مقدس‌دانستن آب و باد و خاک و آتش و وجوب پاسداری از محیط زیست بر هر زرتشتی است. دیگری باور به «فرشکرد» یا «فرَشوچَرِتَر» یا «فرشوکَرِتَ» به معنای تازه‌شدن و تجدید جهان و نوکنندۀ جهان که لقب سوشیانت است؛ یعنی کسی که گیتی را خرّم خواهد کرد یا کسی که رستاخیز بر انگیزد؛ این اصطلاح بیشتر ناظر به عصر ظهور است. زرتشتی باید خواستار پیشرفت جهان و سهیم‌بودن در آبادانی آن باشد (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 53- 55؛ اوشیدری، 1394: 113 و 65 و 368؛ کریستین سن، 1368: 216). این همان هماهنگی انسان با قوانین طبیعت و هستی و تلاش برای آبادانی و حفظ محیط زیست است که می‌توان از این اصل در تبیین رابطۀ انسان و محیط زیست براساس باورهای زرتشتی استفاده کرد. شهاب‌الدین سهروردی معتقد است مؤسس حقیقى فلسفۀ اشراق، زرتشت، پیامبر بزرگ ایرانى است (دوانی، 1373: 106)؛ بنابراین پژوهش موضوعی دربارۀ افکار خردمندانۀ زرتشت و آئین او نسبت به محیط زیست می‌تواند از حیث فلسفی و حِکَمی نیز مهم تلقّی شود.

درنهایت، در هر عصر و محلّی که فسادی غیرطبیعی در دریا و خشکی دیده شود، دست آلودۀ بشر در آن نقش دارد. این یعنی اگر انسان در تعریف رابطۀ خود با طبیعت از حیث نظری و جهان‌بینی، از آموزه‌های مکاتب الهی استفاده نکند، به فساد در مقام عمل کشیده خواهد شد؛ چنانکه آیت‌الله جوادی آملی نیز بدان تصریح کرده‌اند (جوادی آملی، 1388: 76- 77).

انسان محور هستی است و همه چیز برای او خلق شده است. قرآن می‌فرماید: ﴿اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهار‌﴾ (ابراهیم/ 32)؛ «خدا کسى است که آسمان‌ها و زمین را آفرید؛ و از آسمان، آبى فرو فرستاد و به‌وسیلۀ آن، از محصولات براى شما روزى بیرون آورد و کشتى‌ها را براى شما رام گردانید، تا در دریا به فرمان او روان شوند؛ و نهرها را (نیز) براى شما رام نمود»؛ اما انسان با ناسپاسی به کفران این نعمت می‌پردازد که ﴿إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ‌﴾ (ابراهیم/ 34)؛ «انسان بسى ستمگر و بسیار ناسپاس است!» و به عقیدۀ علامه طباطبایی آنقدر انسان به کفران ادامه می‌دهد که همین کفران و ناسپاسی او را هلاک می‌سازد (طباطبایی، 1392: 12 /62) و بعید نیست این کفران همان رعایت‌نکردن حقوق طبیعت پیرامونش باشد.

با توجه به مطالب گفته شده ضروری است آموزه‌های معنوی و برگرفته از آیین‌های مذهبی و به‌ویژه الهی که بر حفظ محیط زیست تأکید دارند، در سایه قلم افتد و به مخاطبان مذاهب و ادیان و آیین‌های گوناگون برسد تا شاید از غفلت نوع بشر بکاهد و به التفات او افزوده شود. در میان پژوهش‌های محیط زیستی در ادیان و مذاهب، مقاله‌ای با نام «اهمیت محیط زیست در ایران باستان» (ابراهیم‌نیا، 1383: 113- 122) و مقالۀ دیگری با نام «متون دینی زرتشتی و محیط زیست: نقش انسان در آبادانی زمین و طبیعت» (عروج‌نیا و لیلا هوشنگی، 1395: 111- 131) تدوین یافته است که با توجه به عمومیت مقالۀ اول در بحث‌های تاریخی و آیینی ایران باستان و منحصرنشدن در دیانت زرتشتی و شمولیت مقالۀ دوم در همۀ تعالیم کتبی زرتشت، با پژوهش حاضر که ممحّض در وندیداد و به گونۀ تطبیق با قرآن است، تفاوت دارد.

این مقاله درصدد است با تحلیل و تبیین تطبیقی بین آموزه‌های نورانی قرآن کریم و با عنایت به روایات و آرای دانشمندان اسلامی و آموزه‌های آیین زرتشت با محوریت وندیداد، مباحث محیط زیستی طبیعی یا همان طبیعت پیرامون بشر را روشن سازد و وجوه اشتراک و افتراق این دو دین را واضح کند.

1- محیط زیست

محیط زیست از دو واژه «محیط» و «زیست» تلفیق یافته است. محیط در لغت از ماده اصلی حوط و به معنای دور و بر چیزی را گرفتن و دیوارساختن است (ابن‌فارس، 1404: 2/ 102). محیط در قرآن نیز به کار رفته است (نساء/ 126؛ هود/ 92) که اشاره به احاطۀ علم و قدرت الهی بر انسان دارد (طوسی، 1420: 6/ 55). برخی معتقدند این آیات بیان‌کنندۀ این نکته است که انسان در محیط زیست الهی غوطه‌ور است، اما به این نکته التفات ندارد (محقق داماد، 1393: 92). زیست نیز کلمه‌ای فارسی و اسم یا اسم مصدر یا مصدر مرخّم از زیستن و به معنای عمل زیستن، حیات و زندگانی و زندگی و عمر است (دهخدا، 1341: 14/ 1286).

در اصطلاع علمی، محیط زیست به فضایی گفته می‌شود که در آن موجود زنده و به تبع آن غیرزنده چون خاک و هوا و آب یافت می‌شود؛ بنابراین، از یک باغچۀ کوچک تا جنگل‌ها و اقیانوس‌ها و کوهها محیط زیست محسوب می‌شوند (بری، 1380: 16؛ میلر، 1371: 29). محیط زیست هدیه‌ای الهی و شامل مجموعه‌ای است به‌هم‌پیوسته از عوامل بیرونی که رشد و حیات موجودهای انسانی و حیوانی و نباتی از آن تأثیر پذیرفته است و معنای اصطلاح آن از سال 1960 میلادی پرکاربرد شد (میلر، 1371: 32؛ اسماعیلی ایولی، 1390: 27).

اما محیط زیست طبیعی در مقابل محیط زیست مصنوعی و انسان ساخت، آن محیط زیستی است که بشر در ساخت آن دخالت نداشته است؛ مانند کوهها و جنگل‌ها و بیابان‌ها و دریاها (برسون، 1382: 19) و هرچند انسان در آن دخالت کرده، هنوز اصالت طبیعی خود را از دست نداده است (میلر، 1371: 33؛ اسماعیلی ایولی، 1390: 28)؛ به همین سبب کشاورزی که اصالت طبیعت را از بین نبرد و جنگل را به زمین زراعی تبدیل نکند ازجمله محیط زیست‌های طبیعی بر می‌شمارند.

2- دلیل مقایسۀ قرآن با وندیداد

اینکه چرا از میان آیین‌ها و دین‌ها، زرتشت برای مطالعۀ تطبیقی با اسلام در حیطۀ مباحث محیط زیستی انتخاب شده است، بدین دلیل است که این آیین رابطۀ مستقیم با عالم طبیعت و عناصر کیهانی ازطریق رسوم مذهبی و مناسک و آموزه‌هایش برقرار ساخته است. آنها مراسمی در بیست‌وهشت دی ماه به افتخار زمین به‌عنوان یک فرشته برپا می‌کنند. در آیین مذکور عناصر اربعۀ آب و هوا و زمین و آتش و آنچه در زمین و آسمان موجود است، گرامی داشته شده است و باید آنها را پاک نگاه داشت (قارداشی، 1387: 395). به اقرار یکی از موبدان زرتشتی معاصر، آنها باور دارند اهورامزدا خدای یکتا و بی همتاست؛ اما در عین حال خیلی چیزها در طبیعت ایزدی (ستودنی) هستند. مانند فرشتگان که هر کدام را موکّل یکی از سی روز هر ماه از سال خورشیدی می‌دانند. ایزد اردیبهشت، موکل آتش؛ ایزد خرداد موکّل آب؛ ایزد زامیاد، موکّل خاک و زمین؛ ایزد باد، موکّل هوا است؛ اگر مردم چهار اخشیج (باد و خاک و آب و آتش) را آلوده کنند، موکّلان آن ناراحت می‌شوند و برای آنان گناه ثبت می‌کنند (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 91- 93).

هرچند بر اثر باستانی‌بودن دین زرتشت و تأثیر حوادث روزگار، خلل بسیاری به آن وارد شده (پورداوود، 1386: 21- 22)، حتّی برخی پژوهشگران اعم از مسلمان و زرتشتی و دیگر دین‌پژوهان به بعضی آموزه‌های زرتشتی اشاره کرده‌اند که نشان از آیینی با منشأ الهی است. مانند اینکه اهورامزدا خداى بزرگ است که هفت امشاسپند و گروه بسیاری از ایزدان یعنی فرشتگان مجرى اراده اویند و اهریمن، روان خبیث است. باورمندی به جهان دیگر و صراط، میزان، قضاوت، بهشت و جهنم در آئین او بارز است. ملائکه را بدون اینکه مانند بت‌پرستان براى آنها تمثالی روی زمین بسازند، مقدس می‌دانند و بدان‌ها توسل می‌کنند. عناصری چون آتش را نیز مقدس می‌شمارند (ر.ک: تیواری، 1381: 110- 112؛ طباطبایی، 1392: 14/ 358).

زرتشتیان معاصر در توجیه نگاه ثنویت موجود در برخی کتاب‌های اوستا می‌گویند: در دوران "اشوزرتشت" یا همان "حضرت زرتشت پاک"، کسانی به عنوان "کاوی" و "کوپان" همان "درِگوَنت" یا "دروَنت" به معنای دروغ‌پرست و مشرک و خبیث زندگی می‌کردند؛ آنان دیوپرست بودند و با باورهای مزداپرستی اشوزرتشت، مخالفت می‌کردند. "کَرَپان"ها و نیز "کوی"ها طبقه‌ای از پیشوایان و امیران دیویسنا و مخالف دین زرتشت‌اند. مقصود از آنان کاهنان و پیشوایان مذهبی قبل از زرتشت‌اند. مراسم و مناسک دینی پیچیده‌ای را برای مردم انجام می‌دادند و دستمزدهای کلان می‌گرفتند. زرتشت با همۀ نیروی خود در برابر این گروه پایداری کرد (ر.ک: اوشیدری، 1394: 390). آنها با مراسم قربانی و فدیه و امثال آن مردم را استحمار و قربانی می‌کرده‌اند. به قول اشوزرتشت، آنها برخلاف مسیر طبیعی "اشا" یعنی "راستی" حرکت می‌کردند و به جای آبادانی جهان، گیتی را به تباهی می‌کشاندند. مردم برای هر موجود، خدایی می‌پنداشتند و برای خوشایند آنها فدیه و قربانی می‌دانند و استعمال مسکرات و سحر و جادو به‌شدت رواج داشت (همان: 277؛ خورشیدیان، 1387: 24).

در گاتاها این گروه توبیخ شده‌اند:

«{ای مزدا} این را می‌خواهم از تو بپرسم: آیا دیوها از شهریاران خوب بوده‌اند؟ آنان به چشم خود می‌بینند که چگونه "کرپان" و "اوزیک" (خاندانی از کرپان ها) برای خشنودساختن آنان به گاو ظلم و بیداد می‌کنند و "کاوی‌ها" (کوی) به جای آنکه آن را بپرورانند و به راهنمایی اشا به زراعت بیفزایند، آن را همیشه به ناله در می‌آورند» (پورداود، 1386: 185- اشتودگات، ها{ت} 44، بند 20) قسمت مذکور اشاره به قربانی‌کردن در مراسم دیویسنا دارد که زرتشت بر ضد آن است (همان).

این مطلب که نیّت زرتشت راستی و "اشا" بوده است با فقره‌ای از کتاب گات‌ها تأیید می‌شود:

«از تو می‌پرسم ای اهورا ... که از برای بشر بهترین چیزهاست و آن دین من که با راستی (اشا) یکسان است» (پورداود، 1386: 181- اشتودگات، ها{ت} 44، بند 10).

اینها نشان می‌دهد دست‌کم زرتشتیان متأخّر و کنونی با توجه به تفسیرهای یکتاپرستانه با کمک مؤلفه‌های عرفانی درصدد توجیه ظواهر متشابه در ثنویت‌اند و به نوعی پروتستانیسم زرتشتی نسبت به خوانش متقدّم آموزه‌های اوستا هستند. با توجّه به هدف نهفتۀ تلاش مطالعه‌های تطبیقی بین قرآن و وندیداد در حیطه محیط زیست، نویسنده تلاش دارد بر وجه اشتراکات بین دو دین و کتاب بیش از وجه افتراقات تأکید کند تا گامی بیشتر در نزدیکی و گفتگوی تقریبی ادیان با اسلام و ایجاد علاقه‌مندی برای دیگر ادیان نسبت به اسلام پدید آید؛ بنابراین، تفاسیر و تأویل‌هایی محوریت قرار می‌گیرند که ثنویت را کنار می‌زنند و بر یکتاپرستی آیین زرتشت اصرار دارند؛ حتّی به نظر می‌رسد زرتشت ایران به یکتاپرستی نزدیک‌تر است تا زرتشت پارسیان هند که در کنار هندوها قرار گرفته و از آنان تأثیر پذیرفته‌اند (می‌ستری، 1387: 26- 28).

"آسموسن" می‌نویسد: اینگونه نیست که زرتشت عقیده‌های خود را از دین و آیین قبل از خود چون هندیان آریایی باستانی گرفته باشد. او به خدای واحدی به نام "اهورامزدا" یا "هرمزد" راهنمایی می‌کند. گرچه تقریرهای متفاوتی در طول تاریخ از خیر و شر و فرشتگان و عناصر عالم و رابطۀ آنها با اهورامزدا ازسوی برخی مفسران و عالمان دینی زرتشتی ارائه شده که ممکن است مخاطب را به اشتباه به شرک‌گرایی آیین زرتشت برساند، براساس آموزه‌های موجود در گاتا و یسنا و دیگر متون کهن زرتشتی چنین نسبتی توجیه‌پذیر است (ر.ک: وهمن، 1386: 81- 86).

مثلاً در دین زرتشتی، اهریمن تنها خلل ایجاد می‌کند و آفریننده هیچ موجود خاکی نیست؛ نخستین گناه مَشیَا و مَشیوئی یعنی آدم و حوا این بود که اهریمن را آفریدگار پنداشتند و برای او آفریدة زمینی قائل شدند. در صورتی که اهورامزدا، هم آفریننده روشنایی است و هم تاریکی (پورداود، 1394: 1/ 126، گات‌ها، ها {ت} 43، بند 5)؛ بنابراین، دین زرتشت درنهایت دچار ثنویت اخلاقی است و یکتاپرستی با ثنویت تعارض ندارد؛ بلکه با چندخدایی منافات دارد (ر.ک: نیولی، 1390: 59- 61)؛ البته این سخن فقط بر حدسیات جغرافیایی و تاریخی نیولی متکّی است؛ اما اگر این سؤال با استفاده از کتاب گات‌ها صورت گیرد - که اهورامزدا و اهریمن را دو گوهر همزاد در آغاز عالم و ازلی تصور کرده است (ر.ک: پورداود، 1394: 1/ 108، ها {ت} 30، بند 3- 4)- بالاخره این دو ازلی‌اند؛ اگر از یک چیز دیگر به وجود آمده باشند که منشأ آن دو دچار شبهه شر می‌شود؛ در صورتی که باید خیر مطلق باشد و اگر هر دو مستقل‌اند، همان ثنویت است و اگر مستقل نیستند، پس خالق اهریمن و انگره مینو کیست؟ درنهایت، ثنویت اگر در مقام خالقیت هم اثبات نشود، در مقام ذات، اثبات می‌شود. در صورت پذیرش توجیه افرادی چون نیولی، می‌توان آن را ثنویت اخلاقی نامید؛ اما به نظر می‌رسد می‌توان برای پرهیز از تفسیر ثنوی اعتقادی و اخلاقی برخی گزاره‌های اوستا آنها را نوعی واسطۀ فیض خدای متعال و چیزی چون صادر اول و دوم یا عقول عشره و ممکن‌های ازلی فلاسفه دانست و به تقریرهای آنها در فرار از شرک طبق نظریه‌های آنان رجوع کرد (ملاصدرا، 1981: 4/ 247). این مطالب منافاتی ندارد با اینکه اصل دین زرتشت بر وحدانیت بوده است. ضمن اینکه با یک یا چند فقره از اوستا نمی‌توان به آموزۀ اصیل زرتشت دربارۀ توحید یا تحریف در آن به سمت دوگانه‌پرستی مغان یا موبدان پی برد؛ این قضیه، مطالعۀ دقیق و پژوهشی مستقل لازم دارد تا براساس نظر زرتشتیان متأخر و متون کهن زرتشتی و تحقیق‌های مسلمانان و غربیان ایران‌پژوه تاحدودی فضا روشن‌تر شود.

برای نمونه، در تدیّن زرتشیان متاخّر، یعنی پارسیان هند و زرتشتیان ایران، رگه‌هایی از خدایان فرشته‌گونه و تقدّس در حدّ پرستش آتش به‌ویژه دربارۀ آتش بهرام در ذیل یا کنار خدای بزرگ واحد یعنی اهورامزدا دیده می‌شود که نوعی تفویض برخی امور خیرمحور به آنها و شرّمحور به دیوان را می‌توان یافت (ر.ک: وهمن، 1386: 116 و 123 و 132). زرتشتیان متأخّر - بنا به گفته خود - آن را نمی‌پرستند؛ بلکه مقدّس و سپنته و نوعی قبله برای نیایش‌ها و نمازها می‌شمارند و خدا را "شیدان شید" یعنی نور الانوار می‌دانند (خورشیدیان، 1387: 118؛ اوشیدری، 1394: 351). تقدّس آتش به معنای پرستش آن نیست؛ بلکه تقدّسی چون صلیب در مسیحیت و خاک کربلا در شیعه و به معنای محترم است (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 31- 32).

بنا بر قراین موجود، آنچه زرتشت درصدد آموزش آن به دیگران بوده، همان توحید و یکتاپرستی است که با توجه به فرهنگ مقدّس شماریِ کیهان، احترام به موجودات، تقدّس فرشتگان و نیز خِرَد مینَوی و هنجار و نظم حساب‌شدۀ حاکم بر جهان یا همان "اشا" بنا نهاده شده است. این نوع تعلیم توحیدی زرتشت بدین سبب است که هم می‌خواهد به زبان قوم و در مسیر فرهنگ رایج آن زمان حرکت کرده باشد و هم تعالیم وحدانی به‌تدریج در میان مردم نفوذ پیدا کند. کریستین سن ادّعا می‌کند قرائنی در دست دارد که براساس آن می‌توان گفت علت اینکه نَسک‌ها و کتاب‌های عقیدتی اوستا با وجود برخی گزاره‌های اسطوره‌مانند یا شبه‌شرک حفظ نشده است، به سبب اصلاح خودخواستۀ زرتشتیان در قرن نخستین تسلط عرب هنگام ظهور دین اسلام و برای جلوگیری از طعنۀ شرک بوده است (کریستین سن، 1368: 163- 164). دومزیل، ایران‌شناس معروف نیز معتقد است دین زرتشت پس از او مانند دیگر ادیان، تحت سنن جاری و احتیاجات زندگی و تمایلات مؤمنان، تغییر صورت داد و جایگزین توحید شد و ملائکه، نوعی هم‌طرازی با خدا پیدا کردند (ماسه و دیگران، 1337: 144). برخی از زرتشتیان متأخرّ نیز بر این اعتقادند که زرتشت مانند هر پیامبر دیگری برخی سنت‌های رایج در جامعه را پذیرفت و برخی را رد کرد و برخی دیگر را اصلاح کرد. فرهنگ طبیعت‌پرستی و خدایی جدا برای هر چیز قائل‌شدن را به فرهنگ وحدانیت تغییر داد و در عین حال به تقدس طبیعت و هستی و عناصر اربعه پرداخت (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 38).

پس دیانت زرتشتی سه دوران را پشت سر گذاشته است؛ دوران ظهور و گسترش تعالیم وحدانی زرتشت، دوران نقل شفاهی اوستا و تعالیم زرتشت که خواسته و ناخواسته با برخی آموزه‌های ثنوی آمیخته شده است و دوران تأویل‌جویی و مبنا قرار دادن توحید برای توجیه برخی فقرات اوستا.

البته در میان متکلمان اسلامی دربارۀ اهل کتاب بودن مجوسیان، یعنی دارای شریعت و کتاب آسمانی بودن آنها اختلاف وجود دارد (حائری طباطبایی، 1418: 8/ 37)؛ شهرستانی آنها را در سه طایفه تقسیم می‌کند: زرتشتیان که پیرو زرتشت‌اند؛ زروانیان که معتقد به اهورامزدا و اهریمن‌اند که هر دو از یک موجود سابق دیگر به نام زروان یا زمان نامتناهی به وجود آمده‌اند؛ کیومرثیان که معتقدند اهریمن به سبب شکی پیدا شده است که در اهورامزدا نسبت به خودش پدید آمد (شهرستانی، 1364: 1/ 278- 285)؛ بنابراین، اگر قول به ثنویت به زرتشتیان نسبت داده می‌شود، انصراف به زروانیان و کیومرثیان دارد و بعید نیست باورهای شرک‌آلود آنان در اعتقادات پیروان زرتشت نیز به مرور زمان رسوخ کرده باشد. بنا بر مطالعۀ یکی از دین‌پژوهان غربی، تقابل نور و ظلمت، اصل منطقی در باورهای زرتشت بوده است که در دوران پس از او به‌تدریج موبدان آن را به ثنویّت و دوگانه‌پرستی تبدیل می‌کنند (ناس، 1354: 319).

در برخی روایات اسلامی کتاب آنها جاماسف یا همان جاماسب معرّفی شده است (صدوق، 1413: 4/ 122) که بعضی از محققان، آن را همان جاماسب‌نامه تألیف داماد زرتشت می‌دانند که به مرور زمان معروف شد (مکارم شیرازی، 1424: 4/ 125). این اشتباه از آنجا صورت گرفت که جاماسپ‌نامه در پازند - یعنی تفسیر فارسی از اوستا - وجود دارد (اوشیدری، 1394: 231).

برخی گمان کردند «وندیداد» صراحت در دوئیّت دارد که احتمالاً از نژاد آریایی‌های قبل از زرتشت به مرور وارد آیین زرتشت شده است؛ اما «گاتاها» دلالت بر توحید دارد. این نشان می‌دهد هر بخش اوستا را اشخاص مختلف نوشته‌اند (مطهرى، 1383: 1/ 89).

این مطلب صحیح و پذیرفته‌شدۀ زرتشتیان معاصر نیز هست؛ اما آنان معتقدند اوستا شامل یسنا، ویسپَرَد، یشتها، خرده اوستا و وندیداد است. نیز بر این باورند هفده فصل یسنا، شامل "گاتها" یا "گاتاها" یا "گاثاها" – که نوعی وحی آسمانی است – می‌شود. گاتاها از زبان خود اشوزرتشت و الهام الهی به اوست؛ چیزی شبیه شعر فارسی بوده که به خط دین دبیره نوشته شده و شامل کلیاتی است که تفسیرشدنی به هر زمان و مکان بوده است و در آن از آداب و سنن چیزی وجود ندارد؛ به گونه‌ای که مانند نُت موسیقی است و نمی‌توان آن را تغیر داد و همین باعث شده است قسنت "گاتاها" تغییرناپذیر باشد. زبان باستانی، زبان "گات‌ها" اوستایی مربوط به گویش آریایی‌ها و حدود چهار هزار سال پیش است که از لحاظ دیرینگی با زبان "ریگ وید" هند باستان برابری می‌کند و به قولی حتی سبقت می‌گیرد. زبان دیگر بخش‌های اوستا، پهلوی ساسانی و مربوط به هزار و هفتصد سال پیش است. حتی بخش‌هایی از اوستا پس از اسلام نوشته شده است و واژگان عربی در آن دیده می‌شود (خورشیدیان، 1387: 73- 74)؛ بنابراین، تفاوت ماهوی گاتاها با دیگر بخش‌های اوستا دلیل نمی‌شود که گاتاها قبل از زرتشت نوشته شده باشد؛ بلکه دلالت بر قدمت آن داشته که باعث اطمینان محققان به نزدیکی محتوای آن به آموزه‌های زرتشت و نیز یقین زرتشتیان به عینیّت آن با سخنان زرتشت شده است. آنچه یقین به آن حاصل شده، تفاوت‌های زبانی بین بخش‌های مختلف اوستا به سبب از بین رفتن اوستای اصلی در حملۀ اسکندر و سپس جمع‌آوری کتاب‌های گوناگون زرتشتیان در آتشکده‌ها و منزل‌های موبدان در زمان اشکانیان است. درحقیقت کتاب اوستا شامل کتاب گاتاهای زرتشت و دیگر کتاب‌های موبدان بزرگ است که انعکاسی از دیانت و محتوای آیین زرتشتی است. طبق دانشنامۀ مزدیسنا، قسمت‌های مختلف "اوستا" در زمان‌های مختلف و به‌وسیلۀ اشخاص مختلف نوشته شده و فقط "گات‌ها" یا "گاتاها" از زرتشت است (اوشیدری، 1394: 35- 36). "اوستا" را مجموعه کتابی سپنته و احترام‌شده می‌دانند که با یک زبان ویژه نوشته نشده است. "گات‌ها" و "اوستا" در دین زرتشت چون قرآن و نهج‌البلاغه در دین اسلام است. گات‌ها کتابی آسمانی است؛ اما موبدان بزرگ، اوستا را در زمان‌های متفاوت نوشته و بهدینان زرتشتی آن را پذیرفته‌اند (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 28- 31).

بنابراین براساس جدال حسن و براساس مبنای خود پیروان زرتشت، تمام کتاب اوستا سپنته و محترم و مقدس لحاظ می‌شود؛ اما وحیانی‌بودن آموزه‌های آن نیاز به مطالعۀ تطبیقی بین آن متن مقدّس و متن وحیانی قرآن دارد. درواقع به نظر می‌رسد بهترین راه پی‌بردن به خطاهای محتوایی کتاب‌های موجود در اوستا، مطالعات باستانی براساس خط‌شناسی و مطالعۀ تاریخ ادیان باستانی و نیز مقایسه با قرآن به‌عنوان تنها منبع متنی وحیانی موجود (صدوق، 1412: 59؛ طبرسی، 1372: 10/ 579) و شاهد و گواه برای دیگر متون مقدس چون اوستا است.

 با توجه به زبان وندیداد که پهلوی ساسانی است، نمی‌توان به وجود آن قبل از زمان زرتشت قائل شد؛ زیرا قبل از زمان زرتشت زبان اوستایی وجود داشته و هنوز زبان پهلوی به وجود نیامده است؛ حتی تدوین اوستای موجود - نه اوستایی که در زمان گشتاسب تدوین شده بود - را به دستور اردشیر بابکان در زمان تأسیس ساسانیان دانسته‌اند؛ اوستایی که وندیداد یکی از کتاب‌های آن است (کریستین سن، 1368: 208؛ معین، 1389: 9).

درنهایت در برخی روایات آمده است که با آنها معاملۀ اهل کتاب شود (کلینی، 1429: 7/ 202؛ صدوق، 1413: 4/ 122).

نکتۀ شایان توجه اینکه وندیداد - سومین بخش کتاب اوستا - در اصل از «وی، دیو، داد» به معنای قانون ضدّ دیو بوده و به‌تدریج به شکل وندیداد درآمده است. این کتاب مجموعه‌ای از دعاهای دینی و نیز برخی فرائض و سنن عملی آیین زرتشت و شامل 22 فرگرد یا فصل است که هر کدام شامل تعدادی فقره است (دار مستتر، 1384: 9؛ پورداوود، 1386: 57). بیشتر آموزه‌های قانونی، آداب و احکام نظافت و تطهیر و پاک‌نگهداشتن آب و سنت دخمه و اجتناب از لاشه و مردار و مطالبی دربارۀ سگ در وندیداد آمده است (پورداود، 1386: 57). کتاب‌های دیگر اوستا چون گات‌ها که اشعاری است از زرتشت؛ یشت‌ها که ستایش‌های بسیار غلوگونه و استعاری دارد و مانند شعرهای عارفانه شعرای نامدار ایرانی است؛ ویسپرد که نقل قول و برداشتی است از یسنا؛ خرده اوستا که با اضافه‌شدن پازند وشرح آن، کتاب مناجات زرتشتیان محسوب می‌شود (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 37- 38)؛ بنابراین، برای محوریت قرار دادن آموزه‌های فقه و آداب و اخلاق عملی آیین زرتشت، ممحّض‌شدن روی این بخش بهتر است؛ البته آموزه‌های اخلاقی و فقهی قرآن به‌منزلۀ بایدها و نبایدها در سراسر قرآن پراکنده‌اند و به قول برخی از قرآن‌پژوهان معاصر، از قصص و اخلاقیات قرآن نیز می‌توان مطالب فقهی درآورد (ر.ک: ایازی، 1380: 415- 449)؛ بنابراین، آنچه در زمینۀ محیط زیست در اوستا وجود دارد، بیشتر آموزه‌های اخلاقی و مناسکی است که در وندیداد موجود است؛ اما قرآن کتابی است که سراسر آن، حتّی قصه‌ها دارای آموزه‌های مختلف ازجمله محیط زیست است؛ بنابراین، تطبیق بین تمام قرآن با قسمتی از اوستا یعنی وندیداد، قیاس مع‌الفارق نیست و به تفاوت سبک این دو کتاب مقدس بر می‌گردد. همچنین در وندیداد، مطالبی وجود دارد که با روح دیانت زرتشتی سازگار نیست. به اعتراف موبد زرتشتیان، وندیداد، قوانین شرعی زرتشتیان زمان اشکانیان است که برای زرتشتیان هنوز مقدس است؛ اما بسیاری از بخش‌های این کتاب با روح مکتب و دین اشوزرتشت سازگاری کامل ندارد (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 38). پس مقایسۀ آن با قرآن می‌تواند روشن‌کنندۀ بسیاری از مسائل ازجمله آموزه‌های محیط زیستی باشد. گرچه مطالب مرتبط از دیگر بخش‌های اوستا و حتی دیگر کتب زرتشتی و نیز تفاسیر و شروح مربوط به آن نیز در صورت لزوم آورده می‌شود.

درخور ذکر است در ترجمۀ وندیداد فارسی، از دو ترجمۀ تفسیری موسی جوان از نسخۀ جیمس دار مستتر و نیز ترجمۀ ابراهیم پورداود استفاده شده است. قراین برآمده در مقدمۀ کتاب اوستای پورداود برای شناساندن شخصیت علمی و فرهنگی او نشان می‌دهد دانشمندان بزرگی چون ادوارد براون و پارسیان هند و دیگر دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان او را تقدیر و از ترجمۀ او به نکویی یاد کرده‌اند (پورداود، 1394: 4/ 11- 89). به اقرار بهرام فره‌وشی، استاد زبان‌های کهن ایرانی و زرتشتی آیین، تفسیر او از اوستا علاوه بر استفاده از متن اوستایی، از تفسیرهای بزرگان اوستاشناس غربی مانند تفسیر "ولف" به‌واسطۀ نقل از استادش "بارتولومه" توجه داشته است؛ نیز آشنایی کامل او با ادبیات فارسی و متون پس از اسلام، ترجمۀ خود معادل واژه‌های اوستایی را از میان متون ادبی یافته و به کار برده است (همان، 86) بنا به دیباچۀ خود پورداود، او حتی ترجمۀ گات‌های برخی مستشرقان مانند دارمستتر را با بارتولومه مقایسه کرده است (همان، 1/ 23) و این دیباچه چون برای قسمت گات‌ها نوشته شده، بدین معنا نیست که او در دیگر قسمت‌های اوستا به ترجمه دار مستتر مراجعه نکرده باشد؛ اما استفاده از ترجمۀ موسی جوان به سبب انتقاد او از ترجمه‌های موجود از اوستا توسط پورداود و نیز ترجمه‌نکردن قسمت وندیداد به سبب ترس از افشای حقایق انحراف‌یافتۀ آیین زرتشت است (دار مستتر، 1382: 12). پاسخ به این سؤال و انتقاد، نیاز به مقایسۀ دو ترجمه را با هم مشخص می‌سازد؛ ضمن اینکه به نظر می‌رسد موسی جوان از ترجمۀ آقای پورداود تا آن زمان، برای بخش وندیداد غافل یا بی‌اطلاع بوده است؛ بنابراین، هرجا این دو ترجمه یکسان باشند، به هر دو ارجاع داده می‌شود و هر زمان که این دو در مواردی اختلاف دارند، به اختلاف و نظر مختار در تفسیر گزاره وندیداد اشاره می‌شود؛ البته در طول تحقیق مقاله حاضر، اختلاف چشمگیری بین دو ترجمه مشاهده نشد و گویا هر دو مترجم، برخلاف برخی ادّعاها، عملاً نسخۀ دار مستتر را اصل کار خود قرار داده‌اند. نکته مهم دیگر دربارۀ ترجمۀ موسی جوان این است که نسخه دار مستتر برگرفته از سه نسخه خطی سال 1324م و ترجمۀ سانسکریت "دستور نریو سنگ" و نیز ترجمۀ گجراتی از "فرامجی اسفندیاری" است (همان، 16) که بر اهمیت نسخه دار مستتر می‌افزاید. در ترجمۀ آیات قرآن از ترجمۀ حجت‌الاسلام دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی به همراه جمعی از محققان استفاده شده است. فضلا و اساتید چندین مرتبه ترجمۀ مذکور را بازنگری و مقابله و حتی ارزیابی کرده‌اند و یکی از بهترین ترجمه‌های معاصر از قرآن است (ر.ک: قرآن کریم، 1383: مقدمه مترجم).

3- آموزه‌های تأثیرگذار محیط زیستی در قرآن و وندیداد

در ادامه آموزه‌های محیط زیستی اسلام و زرتشت با محوریت پرداختن به قرآن و وندیداد بررسی می‌شود؛ این آموزه‌ها براساس اهمیّت آنها در ساخت یک محیط زیست و میزان تأثیرگذاری اوّلیه آنها بر اکوسیستم و نیز میزان دخالت انسان بر آن است. محققان محیط زیست عوامل کشاورزی، درخت، مرده و زباله، آب، زمین، باد و هوا، حیوانات اهلی و موذی را از مؤلفه‌های مهم و تأثیرگذار در محیط زیست شمرده‌اند (آگستر، 1980: 21-27) که برخی از آنها در قرآن و وندیداد مانند زباله و حیوانات موذی اشاره نشده و بیشتر در سنن و روایات بدان‌ها پرداخته شده است. اما آنچه در قرآن به‌عنوان وراء جهت و علّت از پرداختن به آموزهای محیط زیستی استنباط می‌شود، اهدافی چون اثبات خالق (جاثیه/ 3- 4)، اثبات ربوبیّت و تدبیر مالکانه خدا (بقره/ 164)، اثبات رستاخیز (نحل/ 65)، توجّه‌دادن به مبدأ هستی و پیدایش موجودات (غاشیه/ 17- 20)، تشویق به التفات عملی به ایمان و انفاق در راه خدا با نظر به تأثیر عوامل ماورایی و دینی (اعراف/ 96) است. در ادامه به مهم‌ترین و پرکاربردترین کلیدواژه‌ها یا مفاهیم محیط زیستی مشترک در قرآن و وندیداد پرداخته خواهد شد.

3-1- کشاورزی

استفادۀ نابه‌جا از زراعت و کشاورزی موجب تخریب زمین و محیط زیست می‌شود و بهره‌وری و استفادۀ نیکو از آن حتی به زمین و محیط زیست مربوط به آن کمک می‌کند (جهانگرد، 1395: 106- 108)؛ اما تشویق‌های موجود در کتب آسمانی با توجه به سیاق کلام، انصراف به آن نوع کشاورزی دارد که سبب ارتقای محیط زیست می‌شود.

به عقیدۀ برخی، اعراب، کشاورزی را از شئونات یک مرد عرب نمی‌دانستند و مردان کشاورز را دلقک می‌خواندند و به همین سبب بود که بادیه‌نشین و عشایری زندگی می‌کردند تا داشتن سکونت و تملک زمین (میراث ایران، 1384: 117) و بعضی نیز دین اسلام را متهم به مخالفت با زندگی ثابت و کار تولیدی می‌دانند و زرتشت را موافق آن؛ زیرا عرب‌ها قومی متجاوز بودند و جنگجو و از حاصل اقوام و ملل دیگر بهره می‌بردند (ر.ک: راوندی، 1357: 3/ 94). این فرضیه از اساس باطل است؛ زیرا اگر هم تجاوزگری عرب‌ها به جایی صورت گرفته، از نوع جنگ با مشرکان و در قالب جهاد اسلامی مذکور در آیات و روایات و سیره معصومان(ع) باید باشد و اگر این‌چنین نبوده، تقصیر آن به دوش دین اسلام نیست؛ زیرا عرب به ظاهر مسلمان، دین اسلام را در مقولۀ جهاد با حملۀ وحشیانۀ مغول‌مآبانه جابه‌جا کرده است. امیرالمؤمنین علی(ع) خطاب به مالک اشتر می‌فرماید:

«باید نظر تو به آبادانى زمین بیش از علاقۀ تو به دریافت مالیات باشد؛ زیرا به دست آوردن خراج جز به عمران و آبادانى صورت نپذیرد و هر که بدون آبادکردن خراج بخواهد، شهرها را ویران و بندگان را هلاک کند و کارش جز چندى بر پا نخواهد بود» (ابن‌شعبه حرّانی، 1404: 137).

سخن مذکور نشان می‌دهد اسلام به شهرسازی و آبادانی موافق است که لازمه‌اش سکونت ثابت است. در کتاب "الکافی" بابی با عنوان "فضل الزراعة" وجود دارد که علاوه بر تشویق به زراعت، تحریض به نوعی آبادکردن زمین می‌کند (ر.ک: کلینی، 1429: 10/ 369) و در روایتی حلال‌ترین و طیّب‌ترین عمل‌ها شمرده شده است (همان).

حتی اسلام برای تمثیل برخی مباحث چون انفاق، از دانه‌های گندم در خوشه آن استفاده می‌کند. ﴿أَوَ لَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ أَثارُوا الْأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون‌﴾ (بقره/261)؛ «مثال کسانى که اموالشان را در راه خدا مصرف مى‌کنند، همانند مثال دانه‌اى است که هفت خوشه برویاند؛ که در هر خوشه‌اى، صد دانه باشد؛ و خدا [آن را] براى هر کس بخواهد دو [یا چند] برابر مى‌کند؛ و خدا گشایشگرى داناست‌«؛ و این نشان می‌دهد کشاورزی به‌عنوان شغلی ثابت، مسئلۀ ملموسی برای معاصران نزول قرآن بوده است؛ زیرا در تمثیل باید به گونه‌ای مثال زد که باعث تقریب به ذهن شود و زمانی این اتفاق می‌افتد که از اتفاق‌ها و مناظر و اشیای معهود ذهن مخاطب و نظرگاه حاضر او استفاده شود (هاشمی، 1381: 211). بیشتر مفسران اسلامی مَثَل ذکرشده در آیه را تشریح کرده‌اند (ر.ک: دینوری، 1424: 1/ 88؛ ماتریدی، 1426: 2/ 250- 251)؛ به گونه‌ای که حتی شیخ طوسی در ردّ این اشکال که کدام خوشه گندم را می‌توان دید که صد دانه در آن یافت شود، پاسخ داده است این فقط برای تشبیه است. مانند آیه ﴿طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِین‌﴾ (صافات/ 65)؛‌ «شکوفه آن (درخت، از زشتى) چنانکه ‌گویى همانند سرهاى شیطان‌هاست!» (طوسی، 1420: 2/ 332)؛ اما در بیشتر آیات قرآن، زراعت و باغداری باهم به‌عنوان نتیجۀ بارش باران دیده شده و جهتی اخروی چون نشانۀ الهی شمرده شده یا وسیله‌ای برای تفکر در چگونگی آفرینش و معاد خوانده شده است؛ برای نمونه، قرآن می‌فرماید: ﴿یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ﴾ (نحل/ 11)؛‌ «با آن (آب) براى شما زراعت و زیتون و درختان خرما و انگورها و از همۀ محصولات مى‌رویاند؛ قطعاً در آن[ها] نشانه‌اى است براى گروهى که تفکّر مى‌کنند»؛ بنابراین، جایگاه کشاورزی در قرآن و حتّی روایات، نوعی وصلت بین کشاورز و خدا با تفکّر در زراعت به‌عنوان نشانۀ قدرت الهی است که از زمین به‌وسیلۀ باران می‌روید و پس از مدّتی به خشکی می‌گراید و دوباره از همین زمین خشک‌شده محصولی دوباره رشد می‌کند. همه مباحث گفته‌شده از قرآن و روایات، زمانی دلالت بر آموزه‌ای محیط زیستی می‌کنند که یک مطلب به آنها منضمّ شود و آن کیفیّت بهره‌گیری از کشاورزی است؛ یعنی استفادۀ نابه‌جا از زراعت موجب تخریب زمین به‌عنوان یکی از عناصر محیط زیست طبیعی و استفادۀ بهینه از آن موجب مسائلی چون بیابان‌زدایی نیز می‌شود.

قرآن نیز از بین بردن زمین و محصول‌های کشاورزی را فساد می‌داند. ﴿وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‌ فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فی‌ها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَساد﴾ (بقره/ 205)؛ «و هنگامى که روى برمى‌تابد [یا به حکومت مى‌رسد] در زمین کوشش مى‌کند تا در آن فساد کند و زراعت و نسل را نابود مى‌سازد؛ و خدا تباهکارى را دوست نمى‌دارد». مقصود از آیه مذکور، طبق نظر مفسران، این است که اگر طاغوت به حکومت برسد، براى مطامع خود نسل انسان و نیز کشاورزی و زراعت را به تباهى مى‌کشاند و خدا چنین عملی را مظهر فساد خوانده و دوست نمی‌دارد (ر.ک: طبرسی، 1372: 2/ 534؛ طباطبایی، 1392: ‌2/ 96).

البته باز هم باید بدین نکته توجه شود که قرآن با توسعۀ صرفاً مادی در زمینه‌های کشاورزی و دیگر نشانه‌های تمدن جامعۀ بشری، موافق نیست؛ بلکه اگر آنها در مسیر بندگی و دین و خدمت به خلق قرار گیرند، ممدوح شمرده می‌شوند. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿أَوَ لَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ أَثارُوا الْأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون‌﴾ (روم /9)؛ «و آیا در زمین گردش نکردند تا بنگرند چگونه بوده است فرجام کسانى که پیش از آنان بودند، که از آنان نیرومندتر بودند و زمین را شخم زدند و بیشتر از آنچه (اینان) آبادش کردند، آن را آباد ساختند و فرستادگانشان دلیل‌هاى روشن (معجزه‌آسا) براى آنان آوردند (ولى ایمان نیاوردند و عذاب شدند)؛ و خدا هرگز به آنان ستم نکرد و لیکن همواره بر خودشان ستم مى‌کردند». درواقع خدا آنان را خلق کرده بود تا سود ببرند، نه اینکه دچار خسران شوند و همین خسارت، ظلم به نفس محسوب می‌شود (رازی، 1420: ‌25/ 83).

آیین زرتشت با کشاورزی روی زمین ثابت موافقت کرده است؛ حتی بیشتر فرگرد سوم از کتاب وندیداد دربارۀ زراعت و درختکاری است. چنانکه آمده است:

«هر کس گندم کارد، نیکی درو کند، دین مزدا رواج دهد و این دین را نیرومند سازد؛ مانند یک صد پای مرد که در زمین کار نمایند و یا یک هزار پستان مادر که کودک شیر دهند و یا ده هزار کلام یسنا بخوانند» (ر.ک: پورداود، 1394: 4/ 523؛ دار مستتر، 1384: 93، فقره 31).

در جای دیگر آمده است:

«ای اسپیتمه زرتشت! زمین خوشبخت در درجۀ سوم جایی است که مرد پارسا در آنجا هرچه بیشتر گندم، علوفه، درختان میوه‌دار بکارد و وسایل آبیاری در زمین بایر فراهم بدارد» (ر.ک: پورداود، 1394: 4/ 520؛ دار مستتر، 1384: 87، فقره 4).

اینجا هم مانند قرآن، زراعت و باغداری و آبیاری با هم استفاده شده است. آنچه در قرآن بیشتر به آن تکیه می‌شود، باران و آنچه وندیداد به آن تشویق می‌کند، آبیاری انسانی برای زمین بایر است. به نظر می‌رسد فضای تمدّنی زمان تدوین وندیداد، که عهد اشکانیان است، وسایل آبیاری مانند قنات و چاه بیشتر استفاده می‌شده است تا آب باران. یکی از علت‌های تحوّل در کشاورزی دوران اشکانیان و سلوکیان، همین حفر قنات است (ر.ک: گریشمن، 1395: 235). درواقع بُن‌مایۀ تعالیم زراعتی زرتشتی بر سعی و کوشش است. این به معنای نفی تلاش‌محوری در قرآن نیست؛ چنانکه می‌فرماید: ﴿وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى﴾‌ (نجم/ 39)؛ «و اینکه براى انسان جز کوشش او نیست».

کشاورزی از عبادت‌های زرتشتیان است. آنان معتقدند یکی از پسران زرتشت به نام «ارتدنر» نخستین پیشوای کشاورزان و کشت گیاه گوشتی موجب خشنودی «امرداد» فرشته گیاهان است (ر.ک: روح‌الامینی، 1379: 79). این مهم است که آنان کشاورزی را نوعی عبادت و مقدّس می‌دانستند؛ اما اینکه گیاه گوشتی چیست، نمی‌توان تفسیر دقیقی از آن داشت؛ زیرا در علم معاصر، گیاهان گوشتی، آن دسته از گیاهانی‌اند که آب را در ساقه و برگ‌های خود ذخیره می‌کنند و گرچه به کاکتوس شباهت دارند، مانند آن خار ندارند و اسم علمی آنها "Succulent plant" است (اندرسون، 2001: 41).

ایرانیان زرتشتی به پیشۀ کشاورزی خویش افتخار می‌کرده‌اند (بویس، 1392: 184). آنان معتقدند "امرداد" در طبیعت، پاسدار گیاهان و هفتمین و آخرین امشاسپندان و فرشته و یکی از بی مرگان است. او درواقع موکّل حفظ گیتی و اقامه غذاها و دواهایی است که اصل آن نبات است و مزیل جوع و ضرر و امراض‌اند (اوشیدری، 1394: 123؛ مهر، 1384: 22)؛ البته امرداد را می‌توان موکّل درختان نیز دانست که نوعی روییدنی است. این قداست‌ورزی در محیط زیست اثر دارد؛ زیرا هر تخریب عمدی یا بی‌توجّهی که به تخریبی در محیط طبیعت منجر شود، زرتشتیان آن را گناه به حساب می‌آورند (ر.ک: وهمن، 1386: 133).

بنابراین، گرچه در وندیداد به‌صورت عام به کشاورزی و زراعت گندم تشویق شده، در قرآن کشاورزی فسادانگیز منع شده است و به سبب اینکه فساد در آیات مذکور، هر نوع فسادی را در بر می‌گیرد، شامل تباهی‌های محیط زیستی نیز می‌شود؛ بنابراین، قرآن و نیز وندیداد، آن کشاورزی را تأیید کرده است که به محیط زیست آسیب نزند. قرآن و وندیداد در جایگاه‌بخشی به مؤلفۀ کشاورزی و اثر محیط زیستی آن - فارغ از اجمالی‌بودن آموزه‌های وندیداد در این باره - مشترک‌اند.

3-2- درخت

درخت، بیشتر در آموزه‌های زرتشت، حالتی سمبلیک و نمادین دارد؛ به‌طور مثال، در "بهمن یشت" که الان تفسیر پهلوی آن یعنی "زند بهمن یشت" یا "زند وهومن یسن" موجود است و "وِست" به انگلیسی و سپس صادق هدایت به فارسی ترجمه کرده‌اند، پیشگویی‌هایی راجع به ملت ایران در آن آمده است. در یک بخش آن، زرتشت در خواب درختی می‌بیند که چهار شاخۀ زرین و سیمین و پولادین و آهن گداخته دارد و پس از خواب از مزدا می‌پرسد هر کدام چه معنایی دارند (ر.ک: هدایت، 1342: 72). زرتشتیان درختان سرو را نیز مقدّس می‌شمرند و بریدن آن را گناه می‌دانند؛ چنانکه برخی نقل کرده‌اند درخت سرو کشمر یا مقدس که قدمتش به هزار سال می‌رسید و منسوب بود که خود زرتشت آن را کاشته است، به دستور خلیفۀ عباسی، متوکل، قطع شد و او فردای آن روز به قتل رسید. زرتشت پیشگویی قتل قطع‌کنندۀ درخت مذکور را کرده بود (بویس، 1392: 184؛ راوندی، 1357: 3/ 264).

 از دیگر آموزه‌های موجود در وندیداد، وجود احکام فقهی در راستای حمایت از درختان است و بیش از این چیزی یافت نمی‌شود. در یکی از قسمت‌های وندیداد، اشاره‌ای محیط زیستی به درخت استنباط می‌شود که عبارت است از:

«مردی از عمق درّه به بالای کوه می‌رود و به درختی که پرنده نشسته و آن را آلوده کرده، نزدیک می‌شود و از شاخه‌های درخت برای سوزانیدن قطع می‌نماید و آنها را آتش می زند؛ آتش پسر اهورامزدا را، بگو بدانم کیفر چنین شخص چیست؟» (ر.ک: پورداود، 1394: 4/ 543؛ دار مستتر، 1384: 116، فقره 2).

ظهور جمله وندیداد در مقام توبیخ و نهی از شکستن شاخه درخت حتّی بر اثر آلودگی به عذره و مدفوع پرنده است. فقرۀ مذکور از فرگرد پنجم وندیداد است که بیشتر ناظر به احکام مرده و جسد آن است؛ بدین صورت که اگر پرنده‌ای با استفراغ یا مدفوع خود که حاصل تغذیه از جسد مرده باشد، درخت را آلوده کند، این آلودگی‌ها با بریدن شاخه مرتفع می‌شود. این سخن از یک نظر به اهمیت پاکیزگی شاخه‌ها دلالت دارد و از جهتی عملی است که در آینده ممکن است به از بین رفتن شاخه‌های درخت و گیاهان منجر شود. این مسئله ناشی از آداب قرار دادن جسد مرده بر بلندی و خورده‌شدن به‌وسیلۀ پرندگانی چون کرکس است. این موضوع در بحث مرده خواهد آمد.

نکته‌ای مهم در اینجا نهفته است و آن اینکه علّت ذکرنشدن درخت به‌منزلۀ یکی از نمادهای شایان توجّه دیانت زرتشتی در وندیداد به وجه تألیف آن بر می‌گردد؛ زیرا اهمیت درخت بیش از آنکه واقعی و لمس‌شدنی باشد، در این آیین عرفانی و نمادین و به گفتۀ خودشان مینوی است؛ اما وندیداد بیشتر جنبه‌های قانونی و فقهی و شریعت‌گونۀ آموزه‌های زرتشت را بیان می‌کند؛ چنانکه به بحث طهارت و نجاست شاخۀ درخت در مسئلۀ مذکور اشاره کرده است.

اما این سخن، در مقایسه با قرآن و حدیث، بیان کاملی محسوب نمی‌شود؛ زیرا قرآن به منفعت‌های بیشتری از درخت اشاره می‌کند؛ به‌طور مثال، تهیّۀ آتش از درختی که از آن سبزبرگی توقّع می‌رفته، آیت خدا برای امکان معاد دانسته است: ﴿الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون‌‌﴾‌ (یس/ 80)؛ «(همان) کسى که براى شما از درخت سبز، آتشى قرار داد و شما در هنگام (نیاز) از آن (آتش) مى‌افروزید»؛ چنانکه برخی مفسران گفته‌اند چوب درخت، تَر بوده است و همین تَری برای خاموش‌کردن آتش استفاده می‌شود؛ اما همان چوب برای آتش روشن کردن به‌کار می‌رود که یا مقصود دو نوع درخچۀ خاص بیابانی به نام "مرخ" و "عفار" است که عرب‌ها برای روشن‌کردن آتش از آن استفاده می‌کردند (طبرسی، 1372: 8/ 679) یا مقصود نوع چوب هر درختی است که همان چوب مجرا و محلّ عبور آب و مواد مغذّی برای گیاه و سبب سرسبزی آن است و همان چوب بعد از دست دادن رطوبت، به‌صورت طبیعی برای سوخت آتش استفاده می‌شود یا اشاره به همان ذغال است که در اثر سپری‌شدن سال‌ها از درخت سبز به دست می‌آید (مکارم شیرازی، 1371: 18/ 461- 464).

از دیگر فواید درخت که بشر را به نگهداری و حمایت از آن ترغیب می‌کند و قرآن به آن اشاره دارد، بهره‌مندی به‌منزلۀ پوشش (طه/ 121)، تغذیۀ انسان (مؤمنون/ 20)، تغذیۀ دام (نحل/ 10)، تولید روغن (همان)، سایه (رعد/ 35)، قلم (لقمان/ 27)، لانه‌سازی زنبور (نحل/ 68) است. مطالب گفته‌شده نشان می‌دهد گستردگی قرآن به‌تنهایی نسبت به فقرات منقول در وندیداد نسبت به حمایت از درخت به‌منزلۀ مؤلفۀ محیط زیستی بیشتر است. روایات اسلامی نیز فراوان به مسئلۀ حمایت از درختان اشاره دارد (کلینی، 1429: 10/ 382)؛ حتی امام علی(ع) بعد از برگشتن از صفین، در وصیّتی می‌نویسد:

«وصیّ، نهال‌های نورسیدۀ این روستا را نفروشد تا به انبوهى از درختان مبدّل گردد و تماشاگران، آن قریه را به غیر از وضع سابقش ببینند» (علم‌الهدی، 1414: نامه 24/ 379).

همچنین امام صادق(ع) مى‌فرماید:

«درختى را جز از روی ناچاری قطع نکنید» (کلینی، 1429: 9/ 408).

حتی پیامبر(ص) در جنگ‌ها به رزمندگان توصیه می‌کرد درختی را قطع نکنید و آنها را غرقاب نکنید و هیچ درخت خرمایی را نسوزانید (برقی، 1371: 2/ 355؛ کلینی، 1429: 9/ 408- 409؛ فیض کاشانی، 1406: 15/ 93). با توجه به اینکه یکی از معانی لغوی "شجر" مطلق نبات است و نیز اضرار مسبّب جواز قطع شده است، اصل اولی قطع‌نکردن و آسیب‌نزدن به مطلق گیاه اعم از درخت خواهد بود.

3-3- مردار

از دیگر آموزه‌های آیین زرتشت، این است که انداختن جسد در رودخانه جنایت بزرگی است؛ زیرا آب رودخانه مقدس است و مرده آن را پلید می‌کند و فاعل این کار باید اعدام شود (بازرگان، 1358: 120).

در وندیداد به این موضوع اعتراف شده است که جسد وزغ خشکیده باعث آلودگی محیط زیست می‌شود (دار مستتر، 1384: 209، فقره 22).

در قرآن کریم، به‌صورت صریح و مستقیم به وجوب دفن میّت اشاره نشده است؛ اما آیه‌ای وجود دارد که نوعی فضیلت در دفن میّت از آن برداشت می‌شود ﴿فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُواری سَوْأَةَ أَخیهِ قالَ یا وَیْلَتى‌ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخی‌ فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمین‌‌‌﴾‌ (مائده/ 31)؛ «و خدا زاغى را برانگیخت که در زمین جستجو کند، تا به او نشان دهد چگونه [جسد] بد [بوى‌] برادرش را پنهان کند. [قابیل‌] گفت: اى واى بر من! آیا عاجزم از اینکه مثل این زاغ باشم و [جسد] بد [بوى‌] برادرم را پنهان کنم؟! «و (سرانجام) از پشیمانان گردید». برخی از مفسرّان این قضیه را الهامی ازسوی خدا برای جعل سنّت دفن میّت میان بشر دانسته‌اند که با امر به وجوب دفن میّت در شریعت اسلام تأکید شده است (ابن‌عاشور،‌ 1420: 30/110).

البته قرآن کتابی است که به احکام جزئی کمتر اشاره دارد و این امر بیشتر به سنّت واگذار شده است؛ بنابراین، طبق احکام اسلامی، میت را دفن می‌کنند؛ به گونه‌ای که از سطح زمین دور باشد؛ نبش قبر را حرام می‌شمارد؛ نیز لمس میت سبب وجوب غسل است (حلی، 1420: 1/ 131- 132). برخی از محققان، یکى از فوائد این دستورات را جلوگیری از عفونت و میکروب و انتقال بیماری می‌دانند (اهتمام، 1390: 81).

این در حالی است که طبق برخی از روایات اسلامی، مجوس، اموات را غسل نمی‌دهند و کفن نمی‌کنند و بدن میّت را در بیابان رها می‌سازند (طبرسی، 1403: 2/ 346)؛ البته باید دید نظر زرتشتیان و محققان معاصر غربی و نیز وندیداد و دیگر متون زرتشتی چیست. در تاریخ، بناهایی به نام دخمه یا برج خموشان وجود دارد که نشان از محل جمع اجساد زرتشتیان دارد؛ مانند دخمه‌های کویر یزد (جکسون، 1369: 454 و 494)؛ بنابراین، رهاسازی در بیایان مدّ نظر نیست؛ گرچه در ادامه خواهد آمد که برخی فقره‌های وندیداد ناظر به بیابان نیز هست. درواقع در آیین زرتشت، خاک و آتش پاک و مقدسند و از سوزاندن و دفن مردگان جلوگیری می‌شود (معین، 1389: 1/ 53- 54). دخمه باید در کوه و جایی بلند و دور از محیط زیست باشد و بدین دلیل زرتشتیان دخمه‌ها و قبور موجود در خارج از این دو موضع را نمی‌پذیرفتند؛ اما در یک فقره از وندیداد، علاوه بر دخمه، سکونتگاه او نیز محلّ نگهداری جسد شمرده شده است که با رعایت اصول بهداشتی در محیط هماهنگی ندارد. آنها مرده را درون دخمه یا در همان سکونتگاه او قرار می‌دهند و با گیاهان معطر آن را می‌پوشانند (پورداود، 1394: 4/ 577- 578؛ دار مستتر، 1384: 158- 159، فقره 1- 13). آنچه مسلّم است این حکم فقهی تا زمان پوسیدگی کامل جسد، موجب آلودگی محیط زیست می‌شود. این در حالی است که بنا بر اعتقاد زرتشتیان، تمامی رسوم دفن مردۀ آنها برای جلوگیری از نشر آلودگی است؛ برای مثال، برخی محققان مشاهده کرده‌اند سگی را چندین بار روی رختخواب مرده راه می‌برند. ممکن است سگ آلوده شود و آلودگی‌ها را به جای دیگر تسرّی دهد یا اینکه جسد در روی برج طعمۀ پرندگان وحشی شود که این نیز نوعی سرایت عفونت را حتی در حد تسرّی به دیگر پرندگان و جانوران دور از محیط زیست انسان احتمال می‌دهد (ر.ک: وهمن، 1386: 134)؛ البته در حال حاضر موبدان زرتشتی این حکم را ملغی می‌کنند و به دفن مرده در جعبه‌ای فلزی و پس از شست‌وشو و کفن‌کردن در گورهای سیمانی یا سنگی مدفون می‌کنند (آریا، 1376: 107)؛ اما این شیوه کهن هنوز در زرتشتیان یزد و دهات اطراف آن و پارسیان هند پابرجاست (وهمن، 1386: 135؛ سمسار، 1337: 125). ازجمله آموزهای این‌چنینی در وندیداد این است که اگر قسمتی از بدن مرده به‌وسیلۀ چیزهایی مثل سگ و باد به بدن انسان اصابت کند، هیچ گناهی بر او نیست و لازم نیست تطهیر خاصی انجام دهد (پورداود، 1394: 4/ 544؛ دار مستتر، 1384: 117، فقره 5- 7). این نشان می‌دهد آموزه‌های این آیین نسبت به محیط زیست گاهی دارای بی‌مبالاتی است. گاهی بعضی از فقره‌های وندیداد با آموزه‌های سابق گفته شده، تعارض دارد؛ برای مثال، در وندیداد در ادامۀ بیان حکم زمینی که سگ یا شخص مرده‌ای در آن مدفون است و یک سال از آن می‌گذرد، آمده است:

«مزداپرستان باید از کاشتن و آبیاری در زمین خودداری نمایند» (همان، 555؛ دار مستتر، 1384: 132، فقره 2).

برخی از فقره‌های وندیداد، محل دفن را جایی می‌شمارد که محصور نباشد و دیوار نداشته باشد و اصالت را به کوه و بیابان می‌دهد نه دخمه؛ زیرا برای زرتشتیانی که هرجا دخمه می‌بینند، خراب می‌کنند، ثواب قائل شده است (همان، 519- 521؛ دار مستتر، 1384: 88- 90، فقره 3 و 12 و 13). این مشکل محیط زیستی دخمه‌ها را شدیدتر می‌کند و به محیط باز تسرّی می‌دهد. خون موجود در بدن مرده، محل مناسب رشد میکروب‌هاست. پس از یک ساعت خون در بدن رسوب می‌کند و پس از گذشت سه تا چهار ساعت، عضلات خشک می‌شود و سپس دوباره بدن حالت قلیایی می‌گیرد و بدن شل می‌شود و به تصرف میکروب‌های موجود در هوا و خون در می‌آید و بدن متعفّن و متلاشی می‌شود (دیاب و احمد قرقوز، 1370: 141- 142).

اما در احکام اسلامی، تا حد امکان، جسد به اندازه‌ای باید در زمین دفن شود که از شرّ درندگان محفوظ بماند و مانع انتشار بوی بد آن شود (نراقی، 1415: 3/ 268). پس یکی از فلسفه‌های دفن میت، دورماندن آن از دسترس درندگان، جلوگیری از انتشار بوی فساد آن و درنتیجه، جلوگیری از آلودگی هوا و موجودات زنده است. این قضیه آنقدر مهم است که در فتاوای برخی از فقها، از نمازخواندن بر میّتی نهی شده که از طاعون مرده است (جزایری، 1412: 339). این است تجلّی محیط زیست در دین مبین اسلام که واجب شرعی را به سبب ضرورت مهم‌تر یعنی رعایت پاکی و بهداشت در محیط زیست ملغی می‌کند.

3-4- آب

ازجمله عناصر محیط زیستی بسیار مهم، عنصر آب است. بر مبنای معیارهای محیط زیستی، قسمتی از کره زمین را هیدروسفر می‌نامند که به معنای کره آبی و سه چهارم مساحت آن و شامل آب‌های شور و شیرین سطح کره زمین است (نوری، 1372: 153).

در آیین زرتشت، آناهیتا به‌عنوان ایزد بانوی بزرگ آب و باروری ستایش شده است (فولادی، 1387: 424). یکی از مطالب آمده در وندیداد، این است که آب کشنده نیست و سپس دربارۀ دریای خزر و دریاچۀ ارومیه بحث می‌کند.

«آب کشنده نیست؛ بلکه دیو مرگ در آن نفوذ می‌یابد و انسان را خفه می‌کند ... دریای وروکاش (یا دریاچه خزر) محل تجمع آب‌ها است. دریای پوتیکا (یا دریاچه ارومیه) محل تصفیۀ آب‌های آلوده است و از عمق به دریای خزر راه دارد» (دار مستتر، 1384: 116، فصل پنجم).

اینکه آب کشنده نیست، بنا بر پذیرش مفهوم‌داشتن وصف به معنای انتفای حکم موصوف به هنگام انتفای وصف (حیدری، 1412: 122)، مفهوم مخالفش این است که آب زنده‌کننده است. این همان کلام قرآن است که می‌فرماید: ﴿وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَی‌‌﴾ (انبیاء /30)؛ «و هر چیز زنده‌اى را از آب قرار دادیم!» طبق نظر برخی از مفسران، مقصود آیه این است که خدا آب را مایۀ حیات هر چیزی قرار داده است که آب استفاده می‌کند (ابن‌سلیمان، 1423: 3/ 77)؛ بلکه حیات هر چیزی که زنده شده، به سبب آب بوده است (طوسی، 1420: 7/ 243)؛ البته طبرسی آن را به آب نازل‌شده از آسمان تفسیر کرده است (طبرسی، 1372: 7/ 72) که بنابر این تفسیر، می‌توان آیۀ بحث‌شده را به مسئلۀ آب و نقش آن در محیط زیست مرتبط دانست. در روایتی از امام صادق(ع) آمده است هیچ نقطه‌اى براى سکونت جز با سه چیز مطبوع نیست: هواى خوش، آب فراوان گوارا و زمین حاصل‌خیز (ابن‌شعبه حرّانی، 1404: 320). این بیان به سه مؤلفۀ مهم در محیط زیست اشاره دارد که یکی از آنها آب است. ملاحظه می‌شود در زنده‌کنندگی آب بین قرآن و وندیداد اشتراک وجود دارد.

اما تفاوتی که بین قرآن و وندیداد درخور ملاحظه است، جزئی و ملموس سخن گفتن وندیداد دربارۀ دو دریاچۀ خزر و ارومیه است که نشان‌دهندۀ جامعیت‌نداشتن دین زرتشت یا دست‌کم توجه خاص آن به مراکز آبی مهم فلات ایران است؛ برای مثال، دریاچۀ ارومیه نمونۀ بی‌بدیل حوزۀ آبریز بسته در سطح خاورمیانه است که یونسکو آن را به‌عنوان مهم‌ترین ذخیره‌گاه زیست‌کره ثبت کرده و تنوع زیستی بالای آن و نیز جلوگیری آب شور دریاچه از نفوذ آب شور به سفره‌های آب شیرین اراضی کشاورزی و داشتن لجن طبیعی با خاصیت درمانی ازجمله مزیّت‌های آن است (احمدیان و سمیرا اصغری، 1392: 84- 85).

اما قرآن بیشتر به بیان قواعد کلی و فراگیر می‌پردازد؛ برای نمونه، قرآن به نقش آب در غنای محیط زیست گیاهی (انعام/ 99) و پوشش گیاهی برای دام (یونس/ 24) اشاره دارد.

دیگر مطلب استنباط‌پذیر از فقره‌های مذکور از کتاب وندیداد دربارۀ آب، تعارض آن با علم تجربیِ قطعی است. در آن ادعا شده است که دریاچۀ ارومیه برای تصفیۀ آب‌های آلوده مفید است؛ در صورتی که گرچه جایگاه ویژه‌ای در زیست‌کره دارد، نخست، دریاچه به آب‌های آزاد راه ندارد و در هنگام بروز آلودگی محیط زیستی، منشأ آلودگی خواهد بود؛ چنانکه برخی از محققان محیط زیست، پیش‌بینی کرده‌اند نزدیک‌شدن دو ساحل خشک دریاچۀ ارومیه به سبب کم‌شدن میزان آب آن، سبب بروز اثرات مخرّب مکانیکی و شمیایی روی پایه‌های پل دریاچۀ ارومیه به سبب تغییر غلظت سدیم و پتاسیم موجود در آب می‌شود (دانشور و حبیب اشعثی سرخانی، 1374: 41). نیز طوفان‌های نمکی سهمگین مخرّب محیط زیست نیز از پیامدهای آن است (فیضی‌زاده، 1395: 278- 279). دوم، تا کنون هیچ اثر پاک‌کنندۀ آلودگی در آب دریاچۀ ارومیه کشف نشده و رسوبات آواری آن بسیار زیاد است (آگستر، 1980: 33- 36).

زرتشتیان هرگز "نساء" یعنی چیزهای جداشده از بدن مثل مو و ناخن را در آب نمی‌ریزند و اجساد مردگان را در کنار آب روان دفن نمی‌کنند. ایزد آناهیتا را موکّل آب‌های جهان می‌دانند و با دیو خشک سالی ستیزه می‌جویند (ر.ک: خورشیدیان، 1387: 194).

3-5- زمین

یکی از عناصر تأثیرگذار در مباحث محیط زیست، زمین است. بر مبنای معیارهای محیط زیستی، قسمتی از کره زمین را پدوسفر می‌نامند که به معنای کره خاکی است که در اثر فرسایش لیتوسفر (کره سنگی شامل صخره‌های جامد و مواد مذاب داخل کره زمین) و بقایای جانداران و پسماند مواد آلی تشکیل شده است و آن را خاک نیز گویند (نوری، 1372: 153).

 از دیگر آموزه‌های آیین زرتشت، توجه‌کردن به زمین است که آن را جایگاهی برای منفعت موبدان و چراگاه و خانه‌سازی می‌داند. در وندیداد آمده است:

«ای اسپیتمه زرتشت، زمین خوشبخت در درجۀ اول جایی است که مرد پارسا در آن هاون در دست، برسم (شاخه‌های مرتب‌شده و بسته‌شده درخت برای استفاده به‌عنوان هیزم معبد) در دست ... باشد و در درجۀ دوم جایی است که مرد پارسا در آن خانه سازد و پیشوای دین و فزرند و رمه را در آن جای دهد ... در درجۀ سوم جایی است که مرد پارسا در آنجا هرچه بیشتر گندم، علوفه، درختان میوه‌دار بکارد و وسایل آبیاری زمین بایر فراهم بدارد ... درجۀ چهارم جایی است که رمه ریز و درست در آنجا تربیت نمایند ... درجۀ پنجم جایی است که رمه ریز و درشت در آن کود بیشتر بدهد» (دار مستتر، 1384: 86- 88، فقره 1- 6).

قرآن این آموزۀ بدیهی و فطری را در مسلّم گرفته که زمین جای سکونت و منفعت است و هشدار می‌دهد این مکان را نابود نکنید؛ ﴿وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها﴾ (اعراف/ 56)؛ «و در زمین پس از اصلاح آن فساد مَکنید». برخی مفسران در شرح آیۀ گفته‌شده، عنوان کرده‌اند پس از اینکه خدا زمین را خلق کرد و آن را به حالت اصلاح و بهترین نظام به تکوین درآورد، انسان با سوء اختیار خود باعث فساد در آن می‌شود؛ بنابراین، خدا او را از همۀ انواع فساد در روی زمین نهی کرد (شعراوى، 1991: 7/ 4179)؛ به همین سبب است که برخی از مفسران، یکی ازجمله فسادهای قوم ثمود و لوط را تخریب‌های محیط زیستی در زمینۀ کشاورزی و دامداری دانسته‌اند (مدرسی، 1419: 3/ 370). یکی از این انواع، فساد محیط زیستی است که برخی از مفسران در ذیل همین آیه بدان اشاره داشته‌اند (شوکانی، 1414: 2/ 243). آیات دیگری نیز وجود دارد که بحث آبادکردن زمین و ایجادنشدن تباهی در آن پدیدار است (هود/ 61؛ روم/ 41) و این نشان‌دهندۀ عمق آموزه‌های محیط زیستی قرآن و مکان‌مند و تاریخ‌مند نبودن آن است. در برخی روایات نیز کسانی ملعون خوانده شده‌اند که به کثیف‌کردن مکان‌های استراحت مردم مانند زمین پارک‌ها اقدام می‌کنند (کلینی، 1429: 3/ 715). در روایتی که قبلاً نیز بدان اشاره شد به سه مؤلفۀ مهم محیط زیست طبیعی اشاره می‌شود که یکی از آنها زمین حاصلخیز است (ابن‌شعبه حرّانی، 1404: 320)؛ یعنی یکی از ویژگی‌های محل سکونت، زمین حاصلخیز آن است؛ برای این کار باید به بیابان‌زدایی توجه ویژه‌ای کرد.

3-6- باد

یکی از کلیدواژه‌های مهم در دانش محیط زیست، باد یا به عبارت علمی‌تر، هواست که از آن با نام اتمسفر نام می‌برند که منطقۀ گازی جوّ زمین را تشکیل می‌دهد (نوری، 1372: 153). باد همان حرکت افقی هوا است که باعث می‌شود اختلاف‌های مربوط به دما و فشار و رطوبت در لایه‌های افقی هوا متعادل شود (علیزاده، 1383: 173)؛ به همین سبب در برخی پژوهش‌های مرتبط با باد و آلایندگی محیط زیست، به برخی اثرهای آلودگی هوا مانند سرطان و پخش مواد صنعتی و گردوغبار شهری پرداخته شده است (طاهری‌نژاد و دیگران، 1395: 2). مقصود از جریان هوا یعنی حرکت هوای طبقات مختلف جو اطراف زمین که سبب حرکت آن، گردش زمین به دور خورشید، گردش ماه به دور زمین، برآمدگی‌ها و فرورفتگی‌های زمین خاکی در دریا و خشکی و کوه و صحرا است. باد در حفظ محیط زیست اهمیت فراوانی دارد (عبیدی، 1426: 5/ 5).

در برخی از فقرات وندیداد، اثر محیط زیستی کلّی باد گفته شده است:

«اهورامزدا پاسخ داد و گفت: ... من هستم که آب‌ها را به‌وسیلۀ باد و ابر به دریای وروکاش (خزر) می‌رسانم ... و آب‌ها را به روی جسد مردگان، به روی دخمه، به روی مایعات ناپاک می‌رسانم و به‌طور نامرئی به دریای پوتیکا جاری می‌سازم. آب‌ها در دریای پوتیکا متوقف می‌شوند و از آنجا به سوی دریای وروکاش روان می‌گردند؛ به سوی درختی که از آب سرشار است. در آنجاست که گیاهان من از هر رقم و هر قسم صدها، هزارها، ده هزارها می‌رویند و رشد می‌کنند» (پورداود، 1394: 4/ 545- 546؛ دار مستتر، 1384: 120- 121، فقره 15- 20).

جملۀ مذکور، یکی از آثار محیط زیستی باد در طبیعت را حرکت آب رودخانه‌ها و سیلاب‌ها به سوی دریای خزر می‌داند. دریای پوتیکا با دریاچۀ آذربایجان یعنی ارومیه تطبیق داده شده که آب آن شور و تلخ است. آب‌های آلودۀ زمین مثل فاضلاب‌ها به سبب ارتفاع پایین دریاچه نسبت به اطراف آن و نیز وزش بادهای قدرتمند، به سوی آن روانه می‌شوند و پس از تصفیه‌شدن از زیرزمین به دریای وروکاش یا دریای خزر جاری می‌شوند (ر.ک: پورداود، 1394: 4/ 546، پاورقی 1). فسیلی از یک ماهی با نام ماهى رسوبات لیگنیت‌دار اطراف تبریز پیدا شد که این جنس ماهى در عهد حاضر شامل پنج گونه ماهى است که در دریا و آب‌هاى لب شور کنارۀ شرقى اقیانوس اطلس، دریاى مدیترانه، دریاى سیاه و دریاى خزر زندگى مى‌کند و جزو هفت گونۀ فسیلى از دوران میوسن یعنی 5 تا 23 میلیون سال قبل است (کارنواله و دیگران، 2011: 750). در فقرات گفته‌شده از وندیداد، تأثیر محیط زیستی آب و باد باهم ذکر شده است؛ اما مسبّب اصلی و اوّلی را باد قرار داده است که آب‌های آلوده را به دریاچۀ ارومیه می‌ریزد.

در قرآن نیز از حرکت هوا با نام «ریح» و «ریاح» نام برده شده است؛ به‌ویژه آیاتی که به بادهای عذاب‌آور اشاره کرده است (یونس/ 22؛ اسراء/ 69؛ ذاریات/ 41؛ حاقه/ 6)؛ البته از برخی آیات قرآن می‌توان به بادهای آلوده‌کنندۀ هوا نیز رسید: ﴿وَ لَئِنْ أَرْسَلْنا ریحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُون‌﴾‌ (روم/ 51)؛ «و اگر بادى (سوزان) بفرستیم و آن را زرد شده ببینند، حتماً بعد از آن ناسپاس مى‌گردند». کلمه «مُصْفَرًّا» به معناى رنگ زردی بین سفیدی و سیاهی و حالتی خشکیده است. این احتمال نیز وجود دارد که به معنای خالی یعنی بادهای خالی از باران باشد (راغب اصفهانی، 1412: 487). در اینکه ضمیر «فَرَأَوْهُ» به چه بر می‌گردد، چندین قول وجود دارد: الف) گیاهان که بر اثر وزش بادهاى زیان‌بار زرد و خشکیده مى‏شوند؛ ب) ابرها، زیرا ابرهاى زرد نازک که بدون باران‌اند؛ ج) باد، زیرا بادهاى معمولى بى‏رنگ و بادهاى سموم آتش‏زا که گاهی گردوغبار بیابان را نیز به همراه دارند، زرد و تیره‏اند (طریحی، 1375: 3/ 367؛ مکارم شیرازی، 1371: ‌16/ 474- 475). بعضی از مفسران «ریح مصفرّة» را بادی دانسته‌اند که مانند زراعتی که خشک می‌شود و زرد است، زردرنگ می‌شود؛ زیرا با حراراتی که دارد، بخار آب موجود در هوا را از بین می‌برد و به رنگ زرد در می‌آید (خطیب، 1414: 11/ 542).

با توجه به مطالب گفته‌شده می‌توان بادهای آلوده‌کنندۀ محیط زیست را نوعی عذاب الهی دانست. نیز در برخی احادیث اسلامی، هوای سالم، یکی از مؤلفه‌های مهم زندگی پاکیزه شمرده شده است. در روایتی که قبلاً نیز بدان اشاره شد به سه مؤلفۀ مهم محیط زیست طبیعی اشاره می‌شود که یکی از آنها هوای سالم و پاکیزه است (ابن‌شعبه حرّانی، 1404: 320).

همچنین همین باد، هوای آلوده را نیز جابه‌جا می‌کند و درنهایت آلودگی آن را به‌تدریج رقیق و از بین می‌برد. نیز باد باران‌زا خشکی زراعت و زمین را به طراوت تبدیل می‌کند (مکارم شیرازی، 1371: 6/ 214- 215؛ خطیب، 1424: 4/ 417).

3-7- حیوانات

حیوان یکی از مهم‌ترین مؤلّفه‌های محیط زیست به شمار می‌رود (ناصری داوودی، 1391: 41- 43). از آموزه‌های زیستی طبیعی دربارۀ حیوانات که در وندیداد آمده، نگهداری از حیوانات مادۀ دوپا و چهارپا و به‌ویژه سگ‌ها و توله‌های آنان به‌ویژه برای نسل‌کشِی و نیز تیمار حیوان بیمار است (پورداود، 1394: 4/ 643- 645؛ دار مستتر، 1384: 233- 237، فقره 19- 51). همچنین در باب ممنوعیت شکار و هلاکت سگ‌ها آمده است:

«هرگاه شخص، یک سگ گله، سگ پاسبان خانه، سگ وهونزکا (بی‌صاحب) یا سگ شکاری را به هلاکت برساند، روح و روان او در آخرت به شکوه و ناله می‌پردازد؛ مانند اینکه به جنگل رفته و گرفتار گرگ شده است» (همان، 641؛ دار مستتر، 1384: 212، فقره 8). مجازات سنگینی نیز چون ضربه‌زدن به حیوانات و درنتیجه ازکارافتادگی آنها در وندیداد دیده می‌شود (همان؛ دار مستتر، 1384: فقره 10).

البته تعبیرهای دیگر حیواناتی چون گاو نیز در متون زرتشتی دیده می‌شود؛ برای مثال، تعبیری کنایه‌ای از نیروهای بی‌مرگ هرمزد که به تعبیری همان فرشتگان و موکّلان و نیروهای مقدِس‌اند، به «گاوهای آسمان» شده است (هدایت، 1347: یسن 46، باب 13). نکتۀ دیگر اینکه در آموزه‌های کلّی زرتشت، هر چیزی یک رد دارد که می‌توان به آن نوعی ربّ‌النوع یا به دیدگاه متأخرّان یک فرمانده یا نماینده دانست؛ برای مثال، رد جهان مینوی، اهورامزدا، رد جهان مادّی، زرتشت، رد گاوان، گاو سیاه موی با زانوی زرد رنگ است (ر.ک: پورداود، 1394: 4/ 102- 106). گاو نر، مقدس شمرده می‌شود و آن را نخستین مخلوق در جهان مادّی می‌داند که با گیومرد یعنی کیومرث به شهادت رسید (کریستین سن، 1368: 168). گاو در نظر زرتشت اگر در دست کشاورز باشد تا با آن شخم بزند، بهتر است تا ذبح شود (برگن، 1395: 3/ 154؛ راوندی، 1354: 1/ 488). بول گاو باعث تطهیر زن حائضی است که نُه شب در حیض باشد (پورداود، 1394: 4/ 650؛ دار مستتر، 1384: 240، فقره 11- 12)؛ البته در ترجمۀ پورداود، نُه شب و در ترجمۀ موسی جوان، هشت شب ذکر شده است. این حکم فقهی از آن دسته احکام خردستیز و غیرعملی است که با آموزه‌های محیط زیستی بشری مبتنی بر دوری از کثافت و عفونت نیز ناسازگار است؛ البته برخی محققان مسلمان، این نوع احکام وندیداد را به سبب خاصیت ضد عفونی ادرار گاو می‌دانند (آریا، 1376: 107)؛ اما این توجیه پذیرفته نیست؛ زیرا برای زن حائض که آمادگی سرایت عفونت را از خود به محیط و بالعکس دارد، سزوار نیست در معرض عفونت‌های یقینی موجود در بول گاو با فرضیۀ ضدعفونی کنندگی آن در مواقع اضطراری قرار گیرد.

این در حالی است که در آموزه‌های اوستا، کسی که کشتن چهارپایان را یاد گیرد، نفرین می‌شود (پورداود، 1394: 1/ 226، گات‌ها، یسنا، ها {ت} 32، بند 12).

در وندیداد آموزه‌های محیط زیستی مجسّم‌تر و ملموس‌تری می‌توان یافت. در فرگرد سوم آمده است:

«زمین خوشبخت ... جایی است که مرد پارسا ... رمه و علوفه و سگ و زن و فرزند و آتش و هرآنچه برای زندگی سودمند است، پرورش دهد» (پورداود، 1394: 4/ 519؛ دار مستتر، 1384: 87، فقره 3).

در این فقره، تشویق به داشتن گله شده است که شامل بسیاری از حیوانات اهلی ازجمله گاو است. این احتمال نیز می‌رود که براساس ترجمۀ رئوف محمودپور، مقصود از رمه، همان گاوان‌اند نه چیز دیگر (محمودپور، 1394: 61)؛ البته در فقرۀ اخیر وندیداد، سگ و گاو و علوفه و به نوعی ابزار و وسایل کشاورزی و دامداری از مؤلفه‌های خوشبختی محسوب شده‌اند. بر اساس این، زرتشتیِ بِهدین، می‌تواند با عمل به این فقره، زندگی روستایی و به تبع آن، زیست جانوری و گیاهی بومی و محلّی منشعب از صناعت انسانی را گسترش دهد. این خدمت بزرگی به محیط زیست است.

چنانکه ملاحظه شد محور و شاخص در حیوانات در آیین زرتشت به‌طور کلّی بیشتر مؤکّد به گاو و در وندیداد تکیه بر سگ است؛ درحالی‌که در اسلام به مراتب گسترده‌تر، حقوق حیوانات و اثر آنها در محیط زیست را لحاظ کرده است. قرآن تمامی مئونه و روزی یک جنبنده مثل حیوان را بر عهده خدا می‌داند: ﴿وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رزق‌ها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فی‌ کِتابٍ مُبین‌﴾‌ (هود/ 6)؛ «و هیچ جنبنده‌اى در زمین نیست، مگر [اینکه‌] روزیش بر خداست؛ و قرارگاه ثابت او و ناپایدارش را مى‌داند؛ (زیرا) همه در کتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است». این مطلب، یکی از مهم‌ترین آموزه‌ای محیط زیستی قرآن دربارۀ تمامی جنبندگان و حیوانات است که آنها را با روزی‌دادن به خود ربط می‌دهد که مصداق بارز رعایت حقوق محیط زیستی آنهاست (ر.ک: قمی، 1363: 1/ 321؛ طبرسی، 1372: 5/ 217).

در روایات نیز به گونۀ فراوان اهمیت‌دادن به حیوانات دیده می‌شود؛ برای نمونه، پیامبر(ص) از خوردن چیزی که مورچه با دهان و پایش گرفته، نهی کرده است (کلینی، 1429: 10/ 519). نیز حتی آب و علوفۀ حیوان در مسافرت نیز باید پیش‌بینی شود (برقی، 1371: 2/ 361). روایاتی نیز در زمینۀ نزدن حیوانات وجود دارد (صدوق، 1413: 2/ 286). مسئلۀ سگ نیز با اینکه حرمت‌های فقهی بر آن مترتب است، در لزوم حفظ همان حیوان از خطر نیز روایاتی وجود دارد (واقدی، 1409: 2/ 804).

4- تجلّی مصداق اتمّ نتیجۀ آموزه‌های محیط زیستی

طبق عبارات اوستا آخرین منجی دنیا انسانی است که از آن به سوشیانس تعبیر می‌شود و سه‌هزار سال پس از زرتشت می‌آید و تمامی زمین را پر از عدل می‌سازد و با ظهور او جهان نیز پایان می‌یابد (مدی، 1903: 25؛ راشد محصل، 1370: 19).

قرآن کریم نیز می‌فرماید: ﴿أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ (انبیاء/ 105)؛ «بندگان شایسته‌ام، آن زمین را به ارث خواهند برد»؛ یعنی زمانی خواهد رسید که زمین تحت تسلّط و تدبیر بندگان صالح خدا قرار می‌گیرد. طبق روایات شیعه، مقصود امام دوازدهم، حضرت مهدی(عج) و یاران ایشان است (قمی، 1363: 2/ 77؛ حلی، 1421: 159). در منابع روایی آمده است در آن دوران که عصر طلایی برای بشر محسوب می‌شود، زمین و آسمان که بخشی از آنها محیط زیست طبیعی محسوب می‌شود، استعدادهای خود را تمام و کمال به فعلیت می‌رسانند (ر.ک: فیض کاشانی، 1406: 2/ 470)؛ برای نمونه، در روایتی آمده است:

«حضرت مهدی(عج) در مصر به منبر می‌رود و خطبه می‌خواند. زمین طلب بشارت به عدل می‌کند؛ آسمان بارانش، درخت میوه‌اش، زمین گیاهانش را اعطا می‌نماید؛ زمین برای اهلش تزیین و زیبا می‌شود؛ حیوانات وحشی گویا که حیوان اهلی‌اند و در راهها می‌چرند» (حلی، 1421: 473- 474).

نیز در آن زمان که بنا بر روایات کمال عقلانیت بشری است (یزدی حائری، 1422: 1/ 423)، این احتمال می‌رود که در عین پیشرفت و مدرنیته - اگر بنا بر عقل ناقص بشر باشد، در کنار پیشرفت تکنولوژی‌ها، آلایندگی‌ها نیز گسترش می‌یابند - آلایندگی‌های محیطی صنعتی از بین بروند (اخوان کاظمی، 1384: 206). نیز با توجه به روایاتی که می‌گویند امام دوازدهم(عج) سلاح‌ها و ادوات دشمنان را از کار می‌اندازد و با شمشیر به جنگ می‌رود (کورانی، 1382: 353)، نتیجه گرفته‌اند که ایشان دربارۀ ابزارهایی که آلایندگی محیط زیستی دارند نیز همین رویه را پیش می‌گیرد (اسماعیلی ایولی، 1390: 201).

نتیجه‌

با توجه به مطالب بیان‌شده، اشارات محیط زیستی قرآن دربارۀ طبیعت، علاوه بر اهداف اولیه که در ظاهر آیات آن قرار دارند، مانند حفظ محیط زیست، نهی از تباهی و فساد و آلودگی آن، تشویق به بهره‌وری صحیح از نعمت‌های الهی، به اهدافی با لایه‌های درونی‌تر چون التفات به مالکیت حقیقی خدا در عناصر محیط زیست طبیعی، رسیدن انسان به شهود خدا با ملاحظه و نظر به طبیعت پیرامون خود، توجه‌یافتن انسان به مقام خلیفة‌اللهی‌اش و مقدمه‌بودن تمام طبیعت ناسوت برای رسیدن به ملکوت لاهوت نیز تنبّه می‌دهد. آنچه در قرآن به‌عنوان ورای جهت و علّت از پرداختن به آموزه‌های محیط زیستی استنباط می‌شود، اهدافی است چون اثبات خالق و ربوبیّت و تدبیر مالکانۀ خدا و رستاخیز، توجّه‌دادن به مبدأ هستی و پیدایش موجودات، تشویق به التفات عملی به ایمان و انفاق در راه خدا با نظر به تأثیر عوامل ماورایی و دینی. در دیانت زرتشتی برخی آموزه‌ها وجود دارد که مستقیم و غیرمستقیم بر دید انسان زرتشتی نسبت به محیط زیست و حفظ و آباد کردن آن اثر می‌گذارد؛ مانند احترام به طبیعت و تقدّس برخی از اجزای مهم آن چون عناصر اربعه و برخی حیوانات خاص مانند سگ و گاو و اهمیت به کشاورزی و دامپروری و قائل‌شدن به موکّل برای هر دسته از مخلوقات مانند امرداد برای گیاهان و نیز جهت‌دادن به آیندۀ قوم زرتشت براساس پیشگویی آمدن سوشیانس و اینکه زمین در زمان او پر از برکت و زایش و رویش خواهد شد؛ چنانکه دربارۀ مهدی موعود(ع) اسلام نیز همین‌گونه است. آموزه‌های محیط زیستی طبیعی قرآن و وندیداد در اصلِ آبادی و نفی فساد و تباهی محیط زیستی مشترک‌اند؛ اما فقره‌های موجود در وندیداد، برخلاف روح عرفانی حاکم بر بیشتر آموزه‌های زرتشت، بیشتر به بیان ملموس‌های جزئی و فقهی پرداخته است. گاهی بعضی از این فقرات، ظهور در تعارض با علوم تجربی یا اصول بهداشت اولیه دارد؛ مانند شستشو با بول گاو به‌عنوان تطهیر زن حائض و رهاسازی مردگان در دخمه یا خانۀ شخص مرده؛ البته با توجه یه اینکه دخمه جایی دور از دسترس و محصور است که انسان‌ها و حیوانات به آن دسترسی ندارند و اینکه استخوان تمییزشدۀ مرده را در بالای کوه برای کرکس‌ها قرار می‌دهند، سعی در کم‌کردن آسیب محیط زیستی آن کرده‌اند؛ با این حال قراینی موجود است که برخی از پارسیان هند به این امر مبادرت می‌ورزیده‌اند و در چند دهۀ اخیر است که به حکم فقهی انجمن موبدان این رسوم، تغییر شکل سازگاری با محیط زیست می‌یابد یا اجرا نمی‌شود. برخی از محققان زرتشتی نیز این‌گونه آموزه‌های وندیداد را حاصل تحریف آموزه‌های اصیل زرتشتی از برخی موبدان و مغان یا سیر طبیعی اثر تاریخ بر متون باستانی می‌دانند که باید با گات‌ها تطبیق و صحیح و سقیم آن جدا شود.

در نتیجۀ جزئی‌تر از مباحث پیش‌گفته، خاطرنشان می‌شود وندیداد به مقولۀ کشاورزی بسیار تشویق کرده و با فقره‌های الزامی مثبت‌گرا این تحریض را انجام داده است؛ به گونه‌ای که زمین خوشبخت را جایی می‌داند که مرد پارسا در آنجا گندم، علوفه، درختان میوه‌دار بکارد. قرآن در زمینۀ کشاورزی، با قبول اصل آن، از کشاورزی فسادانگیز منع کرده و چون فساد در آیات مربوط به‌صورت مطلق آمده است، شامل تباهی‌های محیط زیستی نیز می‌شود؛ بنابراین، قرآن و نیز وندیداد، آن کشاورزی را تأیید کرده است که به محیط زیست آسیب نزند. قرآن و وندیداد در جایگاه‌بخشی به مؤلفۀ کشاورزی و اثر محیط زیستی آن - فارغ از اجمالی‌بودن آموزه‌های وندیداد در این باره - مشترک‌اند.

اما درخت در آموزه‌های زرتشت، حالتی سمبلیک و نمادین دارد؛ مانند خواب معروف زرتشت دربارۀ درختی که چهار شاخۀ زرین و سیمین و پولادین و آهن گداخته دارد؛ اما در وندیداد، وجود احکام فقهی در راستای حمایت از درختان است و بیش از این چیزی یافت نمی‌شود. مانند احکام آلوده‌شدن درخت به فضلۀ پرندگان که با بریدن شاخه، آلودگی مرتفع می‌شود و عملی است که به از بین رفتن شاخه‌های درخت و گیاهان منجر می‌شود؛ اما قرآن به منفعت‌های درخت مانند تهیۀ آتش و استفادۀ عقیدتی در اثبات معاد از آن و نیز منافع دیگری چون بهره‌مندی به‌عنوان پوشش، تغذیۀ انسان، تغذیۀ دام، تولید روغن، سایه، قلم و لانه‌سازی زنبور اشاره می‌کند. گستردگی قرآن به‌تنهایی نسبت به فقرات منقول در وندیداد نسبت به حمایت از درخت به‌عنوان مؤلفۀ محیط زیستی بیشتر است.

دربارۀ مردار، انداختن جسد در رودخانه به سبب قداست رود در آیین زرتشت، جنایت بزرگی شمرده می‌شود و به‌روشنی به این موضوع اعتراف می‌کند که جسد وزغ خشکیده باعث آلودگی محیط زیست می‌شود. در قرآن فقط به حادثۀ تعلیم کلاغ به قابیل در دفن برادر مرده خود اشاره کرده است؛ اما تفصیل احکام دفن میّت و وجوب آن، در سنت آمده است. یکى از فوائد این دستورات را جلوگیری از عفونت و میکروب و انتقال بیماری می‌دانند؛ اما در آیین زرتشت بناهایی به نام دخمه یا برج خموشان وجود دارد که نشان از محل جمع اجساد زرتشتیان دارد. دخمه باید در کوه و جایی بلند و دور از محیط زیست باشد؛ اما در یک فقره از وندیداد، علاوه بر دخمه، سکونت‌گاه مرده نیز محلّ نگهداری جسد شمرده شده است. این حکم فقهی، تا زمان پوسیدگی کامل جسد، موجب آلودگی محیط زیست می‌شود. در فقره‌هایی از وندیداد، اصالت محلّ دفن را به کوه و بیابان می‌دهد نه دخمه؛ این، مشکل محیط زیستی دخمه‌ها را شدیدتر می‌کند و به محیط باز تسرّی می‌دهد.

آب در آیین زرتشت با نام آناهیتا ایزد بانوی بزرگ آب و باروری ستایش شده است. در وندیداد از کٌشنده‌نبودن آب و سپس دریای خزر یا دریاچۀ ارومیه به‌عنوان محل تجمع آب‌ها بحث می‌کند. این همان کلام قرآن است که می‌فرماید: هر چیز زنده‌اى را از آب قرار دادیم؛ اما تفاوت درخور توجه بین قرآن و وندیداد، جزئی و ملموس سخن گفتن وندیداد دربارۀ دو دریاچۀ خزر و ارومیه است که نشان‌دهندۀ جامعیت‌نداشتن دین زرتشت یا دست‌کم توجه خاص آن به مراکز آبی مهم فلات ایران است. ادعای وندیداد و تفسیر از فقرۀ مذکور در آن، دریاچۀ ارومیه را برای تصفیۀ آب‌های آلوده مفید می‌داند؛ در صورتی که دریاچه به آب‌های آزاد راه ندارد و در هنگام بروز آلودگی محیط زیستی، منشأ آلودگی خواهد بود؛ اما قرآن بیشتر به بیان قواعد کلی و فراگیر می‌پردازد؛ برای نمونه، قرآن به نقش آب در غنای محیط زیست گیاهی و پوشش گیاهی برای دام اشاره دارد.

زمین جایگاهی برای منفعت موبدان و چراگاه و خانه‌سازی در وندیداد و متصل به کشاورزی و باغداری و دامداری و سکونت است. قرآن این آموزۀ بدیهی و فطری را مسلّم گرفته که زمین جای سکونت و منفعت است و هشدار می‌دهد این مکان را نابود نکنید.

در برخی از فقرات وندیداد اثر محیط زیستی کلّی باد گفته شده است؛ مثل حرکت آب‌ها به‌وسیلۀ باد به سمت خزر یا ارومیه، حرکت آب به‌وسیلۀ باد از روی جسد مردگان، به روی دخمه، به روی مایعات ناپاک. در وندیداد تأثیر محیط زیستی آب و باد باهم ذکر شده است؛ اما مسبّب اصلی و اوّلی را باد قرار داده است که آب‌های آلوده را به دریاچۀ خزر یا ارومیه می‌ریزد. برخی آیات قرآن در اشاره به بادهای آلوده‌کنندۀ هوا تفسیرپذیر است؛ مانند کلمه «مُصْفَرًّا» به معناى رنگ زردی بین سفیدی و سیاهی و حالتی خشکیده است که در آیه پنجاه‌ویکم سوره روم به کار رفته است.

حیوان نیز یکی از مهم‌ترین مؤلّفه‌های محیط زیست به شمار می‌رود. وندیداد بیشتر روی سگ تأکید دارد و نگهداری آن را توصیه می‌کند و هرگاه شخص، یک سگ را به هلاکت برساند، روح و روان او در آخرت به شکوه و ناله می‌کند. همچنین گاو نر مقدس شمرده می‌شود و آن را نخستین مخلوق در جهان مادّی می‌داند که با گیومرد یعنی کیومرث به شهادت رسید و بول گاو باعث تطهیر زن حائضی است که نُه شب در حیض باشد. این حکم فقهی از آن دسته احکام خردستیز و غیرعملی است که با آموزه‌های محیط زیستی بشری مبتنی بر دوری از کثافت و عفونت نیز ناسازگار است؛ درحالی‌که در اسلام به مراتب گسترده‌تر، حقوق حیوانات و اثر آنها در محیط زیست را لحاظ کرده است. قرآن تمامی مئونه و روزی یک جنبنده مثل حیوان را بر عهدۀ خدا می‌داند.

به نظر می‌رسد محققان مسلمانِ قائل به وحیانی‌بودن قرآن کریم، می‌توانند با استفاده از مقایسۀ تطبیقی بین قرآن و دیگر متون مقدس چون اوستا و قسمت‌های بحث‌برانگیز آن، به‌ویژه وندیداد، به اعتبارسنجی آموزه‌های موجود در آنها بنا بر تحقیق موضوعی دست بزنند و به نتایج مهمی برسند.