الزامات سیاسی خلفای عصر اول عباسی در توجه به اجتماع علمی

مقدمه

توجه به جایگاه علم و اندیشه و ﺗﺄثیر آن در اصالت‌بخشی (originality) به مبانی نظری، نقش اندیشمندان را در تکوین فکری جامعه و روشنگری عامه برجسته می‌کند؛ به‌علاوه، دانشمندان توانایی‌هایی دارند که جوامع انسانی و نظام‌های سیاسی حاکم، در رشد و تعالی به آنها نیازمندند (فیرحی، 1388: 63). از این رو ارتباط حاکمان با گروه‌های علمی به موضوعی حائز اهمیت تبدیل می‌شود که بدون آگاهی از الزامات دولتی، بررسی آن ممکن نخواهد بود.

امویان با روﺣﻴﮥ جنگجویی، نیاز به هویت نظری را در خود احساس نکردند؛ اما عباسیان با تکیه بر میراث علمیِ گذشتگان، در رشد سازه‌های تمدنی تلاش کردند. آنها دریافتند با ایجاد انسجام در بین دانشمندان، قادر خواهند بود اهداف حکومت را تحقق بخشند؛ بنابراین برخی از عامِلان قدرت که خود صاحبان اندیشه بودند، به ابتکاری نو دست زدند. آنها با توجه‌کردن به اهل علم و همگام‌کردن ﻃﺒﻘﮥ نخبگان (Elite)نخبگان با حاکمیت، بر اقتدار خود افزودند؛ به طوری که در فاصله زمانی بین سفاح تا متوکل (132تا247ق/730تا845م) که به عهد نخست عباسیان شهرت دارد (طقوش، 1389: 27)، خلفایی همچون منصور، مهدی، هارون و ﻣﺄمون در ساﻳﮥ استعدادها، بر سرزمین‌های اسلامی حکمرانی کردند. تا جایی که برخی نویسندگان معاصر، عصر نخست را به لحاظ آراسته‌بودن به وجود ادیبان و شاعران و دانشمندان، با دورﮤ نخستینِ لویی چهاردهم (1638تا1715م/1040تا1117ق)، درخور مقایسه می‌دانند (حلبی، 1372: 51).

پژوهش حاضر با روش توصیفی‌تحلیلی و با استناد به منابع تاریخی، درصدد پاسخ‌گویی به پرسشی اساسی است: چه بایدهای سیاسی، توجه عباسیان را به اندیشمندان معطوف کرد؟ در پاسخ به این پرسش، چنین فرضیه‌ای در نظر گرفته می‌شود: توانمندی عالِمان در ﺗﺄمین الزامات سیاسی و مشارکت آنها در تقویت خلافت، عامل اصلی این اقبال بود.

با به‌کارگیری تعبیر اجتماع علمی (The Scientific Community)، جاﻣﻌﮥ هدف این پژوهش به طبقه‌ای خاص محدود نیست و فقیهان، محدثان، متکلمان، شاعران و مترجمان همگی در مسند مصادیق‌اند.

ﭘﯿﺸﯿﻨﮥ پژوهش

باوجود فزونی پژوهش‌ها دربارﮤ اوضاع سیاسی خلافت عباسیان، دربارﮤ ﺗﺄثیر این وضعیت سیاسی در تمایل خلفا به ﻃﺒﻘﮥ عالمان و توجه به اندیشمندان، پژوهش مستقلی مشاهده نمی‌شود؛ البته در برخی مطالعات مربوط به حوزﮤ اندیشه و سیاست در اسلام، نیازمندی به ﺗﺄمین مشروعیت در حکم اساسی‌ترین عامل سیاسیِ خلافت در جلب فقها و علما معرفی شده است. چنانکه حاتم قادری در کتاب تحول مبانی مشروعیتِ خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان (1388)، پس از بیان نقش دگردیسی‌های خلافت، از ﺗﺄثیر مشروعیت‌سازی فقیهان در استقرار و انتقال قدرت عباسیان مطالبی آورده است. سیدمحمد شیخ‌احمدی در مقاﻟﮥ «تلاش‌های خلفای عباسی در عصر اول و دوم برای ارتباط با علما به منظور کسب مشروعیت» (1397)، سیاست‌گذاری بنی‌عباس را از نظر ارتباط با علمای دینی همسو و برخورد با عالمان مذهبی ناهمسو بررسی کرده است؛ البته در این اثر نیز، مشروعیت‌دهی علما در حکم امتیاز منحصربه فردی است که خلفا پیوسته به دنبال آن بودند.

مرتضی حسنی‌نسب در پایان‌ناﻣﮥ کارشناسی‌ارشد خود با موضوع تعامل خلفا و فقها در عصر اول عباسی (1390)، ضمن بررسی هم‌گرایی بین دو نهاد فقه و دولت، فقط وجوه اثربخش در ﺗﺄمین مشروعیت را علت این تعامل دانسته است. باید افزود این آثار، اِنتفاع سیاسی خلفا را در گرو طرح زوایای حوزﮤ نظری خلاصه کرده‌اند؛ به طوری که ﺗﺄیید خلافت در گفته‌ها و آراء علمای دینی مهم‌ترین وجه بقاء و قَوام دولت عباسیان است.

نوشتارهایی نیز در بیان روابط سیاسیِ حکّام با عالمانِ هم‌عصرخویش، به طور مستقل به ارتباط آنها با علمای یکی از فِرق مذهبی توجه کرده‌اند. درواقع این مکتوبات، دربارﮤ مراودﮤ خلافت با اندیشه‌گَران سایر مذاهب بحث نکرده‌اند. حسینیان مقدم در مقاﻟﮥ «ائتلاف علمای زیدیه با عباسیان» (1393)، با ﺗﺄکید بر برخی انگیزش‌های عقیدتی خلفا، در کنار عقاید سیاسی، به علت‌های استقبال آنها از علمای زیدیه توجه کرده است؛ همچنین علی ناظمیان‌فرد در مقاﻟﮥ «ﻣﺄمون و محنه» (1388)، به نمونه‌هایی از انگیزه‌های سیاسی خلافت عباسی (ﻣﺄمون) در تکریم علمای معتزله اشاره کرده است.

برخی آثار نیز انگیزش‌های فردی و اجتماعی و تدابیر غیر سیاسی خلفا را در حکم عامل اصلی، موضوع پژوهش خود قرار داده‌اند. سیدمرتضی حسینی شاه‌ترابی در مقاﻟﮥ «نقش جذب نخبگان در عصر عباسیان» (1387) چنین رویکردی دارد.

واضح است در این آثارِ ارزشمند، از حیث معرفی دسته‌ای از دلیل‌های سیاسی که خلافت را به استقبال از اصحاب علم ناچار کرد، هیچ جامعیتی مشاهده نمی‌شود؛ همچنین دربارﮤ علت‌های سیاسی روابط خلفا با عالمان مطالبی پراکنده به چشم می‍‌خورد؛ ولی در بیشتر مواقع، مباحث مطرح‌شده به کارکرد طبقه‌ای علمی، به‌ویژه فقها، با نگرش خاص مذهبی محدود است؛ به طوری که دربارﮤ ارتباط دولتمردان عباسی با فرهیختگان دیگر شاخه‌های علمی، کمتر مطلبی بیان شده است.

در این پژوهش تلاش شده است نخست، الزامات سیاست داخلی و نیازمندی‌های فَرامَرزی دولت در جانب شرقی و غربی، به طور جداگانه، در حکم عامل جلب فرهیختگان از سوی خلافت مطرح شود؛ به طوری که این مبحث به بازبینی ساختار سیاسی در عصر نخست عباسی می‌انجامد. دوم بررسی مشارکت نخبگان در حاصل‌شدن این هدف‌های سیاسی به ﻃﺒﻘﮥ خاصی محدود نبود؛ به طوری که در این زمینه، توانمندی متکلمان، محدثان، فقیهان، مترجمان، فیلسوفان و حتی شاعران واکاوی شده است.

در ادامه، بررسی برخی از این نیازهای سیاسی آمده است:

1. الزامات سیاست داخلی

در اندیشه و عملکرد دولتمردان، ﺗﺄمین ثبات سیاسی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چون ماندگاریِ آنها پیوسته به تحقّق این امر حیاتی نیازمند است. عباسیان به دنبال قوام حکومت، به نوآوری دست زدند و حفظ حیات خود را به دست باکفایت دانشمندان سپردند؛ چون یقین داشتند با مشارکت آنها موفق می‌شوند سازه‌های دولتی خود را مستحکم کنند. اکنون به برخی از نیازمندی‌های سیاستِ داخلی اشاره می‌کنیم که باعث شد خلفا به در پیش گرفتن چنین رویکردی اصرار کنند.

الف. لزوم کسب اقتدار و شکوه برای بغداد

بی‌تدبیری حکّام بنی‌امیه در ترجیح عرب‌ها بر سایر نژادها، قیام‌های ضد عربی علیه امویان را باعث شده بود. خلفا نیز در فرصت مغتنم، ضمن مبارزه با دمشق(Damascus)، با مدد از غیر عرب به تجهیز بغداد (Baghdad)همت گماشتند و با اتکا به اقوام و ملیت‌ها، شهری چندهویتی ساختند؛ درنتیجه، بغداد به لحاظ فرهنگی و زبانی متنوع شد. از اهل هر مذهب و ملتی در آن جمع شدند و این شهر به مرکز علوم و فنون دنیا تبدیل شد (روزنتال، 1385: 147)؛ به طوری که اگر پیش از این گفته می‌شد: «عرب‌ها شمشیر را بر قلم ترجیح می‌دهند» (جهشیاری، 1347: 28)، اکنون این عباسیان بودند که برای نخستین‌بار در تاریخ اسلام، در دفاع از خود، قلم و دانش را جایگزین شمشیر کردند. چنانکه در ساﻳﮥ رقابت اصحاب قلم، عصر طلایی اسلام از بغداد تبلور کرد (ابن‌طقطقی، 1360: 201).

به‌علاوه، خلفا با حذف رقیبان سیاسی و جلب مشارکت اهل علم، بر تعالی این هدف افزودند. منصور عباسی (حک: 136تا156ق/734تا754م) هم‌زمان با سرکوبی شورش عموی خود، یعنی عبدالله بن‌علی (147ق/754م) و خلع برادرزاده‌اش، عیسی بن موسی (167ق/765م)، از ولایتعهدی (طبری، 1375: 11/166) با جانشین‌کردن دانشمندان امور را سروسامان بخشید. به دستور منصور، سلیمان‌بن‌ابی مُخلّد، معروف به ابوایّوب موریانی، از اهالی قراء اهواز (حموی، 1990 :5/221( و آگاه به نجوم، شیمی، طب، حساب و سحروجادو (جهشیاری، 1347: 232) در دیوان‌سالاری بغداد استخدام شد (ابن‌خلکان، بی‌تا: 101)

عباسیان برای شهرت پایتخت، گروهی از دانشمندان، قاریان، واعظان، نحویان و محدثان را از بصره و کوفه به بغداد دعوت کردند (دلیسی، 1374: 233). آنها در ﺗﺄیید خلافت، از عالمان شهرها بهره گرفتند (احمد، 1368: 72)؛ چنانکه فزونی اهل علم، به‌مثاﺑﮥ تفاخر و تبلیغ خلفا بود (ابن‌ندیم، 1422: 445). اوج این فراخوانی در دورﮤ ﻣﺄمون (حک: 198تا218ق/796تا816م)رقم خورد؛ به طوری که یحیی‌بن‌اکثم اظهار کرد ﻣﺄمون از او درخواست کرد دانشمندان فقه و دیگر رشته‌ها را گِرد آورد. ﻣﺄمون با آنها دربارﮤ حدیث و فقه و سایر علوم گفت‌وگو می‌کرد و در پایان هر مجلس، آرزوی خود را در برپایی همیشگی این نشست‌ها به ابن‌اکثم ابراز می‌کرد (ابن‌جوزی، 1412: 7/128).

ﻣﺄمون علاوه‌بر ده‌ها دانشمند، یک‌صد فقیه و متکلم را برای ورود به بغداد برگزید (احمد، 1368: 78). با این تلاش‌ها، شُکوه پایتخت به‌حدی رسید که به اعتراف شافعی، هرکس بغداد را ندیده، نه جهان را دیده است و نه مردم جهان را (ابن‌خلکان، بی‌تا: 257). سارتن (Georg Sarton) نیز تمرکز علوم و آغاز سیلان آن را از بغداد می‌داند و شروع این جریان را مشابه با حوزﮤ اسکندریه معرفی می‌کند (سارتن، 1364: 605).

ب. جاﻣﻌﮥ عالب اهل سنت و لزوم توجه خلفا به علمای تسنن

برکناری امویان و نگرانی از نفوذ تشیع و برخورد زیرکاﻧﮥ خلافت با امامان(ع)، باعث شد برخی اهل سنت از عباسیان کناره‌گیری کنند؛ به‌علاوه فَترت و خلاء ناشی از انتقال قدرت از امویان به بنی‌عباس موجب تحیّر و عُزلت عالمان سنی شد. درنتیجه، در سال‌های نخست از همگامی سیاسی آنها با حاکمیت کمتر سخنی آمده است.

خودداری ابوحنیفه از همراهی با خلافت و پرهیز از پذیرش منصب قضا در عهد عباسی (مسعودی، 1349: 4/73)، نمونه‌ای در راستای اثبات این مدعاست؛ همچنین بنا به اظهار منابع، هیچ گزارشی مبنی‌بر اشتغال دولتی فقهای بزرگِ اهل سنت نظیر مالک‌بن‌انس و امام شافعی به چشم نمی‌خورد (طبری، 1375: 10/311).

اما این مشارکت‌نداشتن به منزﻟﮥ نادیده‌گرفتن قدرت نفوذ آنها نبود؛ چون باوجود شورش مخالفان علیه منصور و گرایش ﻣﺄمون به ایرانیان و توسل معتصم به قدرت نظامی ترکان، علمای سنی پیوسته محل رجوع پیروان بودند. بنابراین خلافت از همسویی با این جریان اجتماعی غفلت نورزید.

چنانکه منصور به مالک‌بن‌انس گفت: «اگر زنده بمانم فتوای شما را مثل قرآن نوشته و به تمام شهرها خواهم فرستاد و مردم را وادار خواهم نمود تا بدان عمل کنند» (ذهبی، 1414: 4/412). بی‌شک منصور اعلام انزجار مالک را از بیعت ساکنان مدینه با عباسیان (اصفهانی، 1995: 236) فراموش نکرده بود؛ اما به‌ناچار در پاسخ‌گویی به جاﻣﻌﮥ غالب سنی و آرام‌کردن افکار جامعه، چنین ادعایی را مطرح کرد. در این اوضاع، مالک به دستور منصور کتاب فقهی موطا را ﺗﺄلیف کرد (ابن‌اثیر، 1399: 6/46). هارون نیز علاوه‌بر حضور در جلسات مالک، دستور داد موطا را به کعبه آویزان کنند (اصفهانی، 1995: 102).

روزی ﻣﺄمون از خاﻧﮥ یزیدبن‌هارون سلمی واسطی (206ق/804م) گذشت. با دیدن ازدحام در جلو خانه گفت: «اساس حکومت همین است» (بغدادی، 1412: 119). ﻣﺄمون از این محدث اهل سنت واهمه داشت و سال‌ها پیش از واﻗﻌﮥ محنه می‌گفت: «اگر یزیدبن هارون نبود، قول به مخلوق‌بودن قرآن را اظهار می‌کردم» (بغدادی، 1412: 119).

دیری نپایید که خلافت علاقه‌های خود را به گروه‌های کم‌تعداد مخالف، مانند فِرَق شیعی، از دست داد و درصدد همسازی با سنیان نخستینی برآمد که جمعیت بیشتری داشتند (قادری، 1375: 31).

با درک این واقعیت اجتماعی، خلفا بیش‌ازپیش به سَمت عالمان سنی‌مذهب جلب شدند؛ چنانکه نضربن‌شُمیل (203ق/801م) که از چهره‌های اهل سنت بود، صاحب رتبه شد (ابن‌جوزی، 1412: 10/123). او محدث و شاعر اهل بصره بود که با عزیمت به مرو، در مجلس ﻣﺄمون به نقل حدیث و سرودن شعر همت گماشت (مسعودی، 1349: 4/118). نضر در قبال تعلیم کلمه‌ای، از ﻣﺄمون پنجاه هزار درهم و از فضل‌بن‌سهل سی‌هزار درهم صله می‌گرفت (ابن‌خلکان، بی‌تا: 11/302).

معتصم نیز با حضور در کرسی تدریس ابوالحسین واسطی در مسجد رُصافه، به او احترام می‌گذاشت (ابن‌خلکان، بی‌تا: 11/68). سپردن قضاوت بلخ به ابومطیع بلخی در روزگار ﻣﺄمون (ابن‌خلکان، بی‌تا: 7/385) و انتصاب بُشربن‌ولید کندی به منصب قضای بخش غربی و شرقی بغداد در دوران معتصم و نقل حدیث و صدور فتوا از او (ابن‌جوزی، 1412: 11/262)، از تمایل خلافت به مشارکت عالمان سنی حکایت دارد؛ همچنین بزرگانی از اهل سنت، نظیر ابونعیم فضل‌بن‌دکین (ابن‌سعد، بی‌تا: 607) و احمدبن ابی‌خیثمه (ابن‌جوزی، 1412: 12/328) و ابوحسان زیادی بغدادی (ابن‌ندیم، 1422: 10/344) پیوسته در کانون توجه خلافت بودند.

البته گاهی به علت تعصب و جانب‌داری، این همسویی قطع می‌شد و رویکردی متفاوت ظهور می‌کرد؛ اما تهدید علمای سنی و اصرار خلفا بر همراهی آنها، از آگاهی به منزلت عالمان تسنن ناشی بود؛ چون با اِرعابِ ایشان، به‌دنبال ﺗﺄمین نیازهای سیاسی بودند. مشهورترین نموﻧﮥ این نگرش، جریان محنت است. فشاری که به عالمان سنی وارد شد تا شاید مبانی اهل حدیث با خلافت هم‌راستا شود. ﻣﺄمون به بهاﻧﮥ اشتباه‌های برخی علمای گذشته در تفسیر و روایت‌ها، عقاید آنها را بازجویی کرد (طبری، 1375: 8/630). نگرانی از اقدام محدثانی همچون یزیدبن‌هارون که مبادا با کلام منتقد، مردم را علیه خلافت بشورانند، در توجیه محنت کافی بود (ذهبی، 1414: 6/102).

ج. لزوم کسب مشروعیت برای خلافت

اگر امویان به جبر الهی در مشروعیت (Legitimacy) ﺗﺄکید می‌کردند، عباسیان بر عنصر وراثت (Inheritance) و تقدیر (Destiny) الهی توجه می‌کردند. این نظریه برای نخستین‌بار و با الهام از ایرانیان (کریستن‌سن، 1368: 155) به هرم قدرت عباسیان راه یافت؛ ولی خلفا با نوآوری، به شریعت مدنی چنگ زدند. آنها برای کسب مشروعیت، روابط حسنه با عالمان و نهادهای دینی را دنبال کردند؛ چون فقها به منازعات سیاسی صبغه شرعی می‌دادند و باید در صیانت از وجاهت الهی در مَدار قدرت قرار می‌گرفتند.

روزی ابوحنیفه که به همراه مالک‌بن‌انس و ابن‌ابی‌ذئب در محضر منصور بود، به او اظهار کرد: «تو ما را برای الله فرا نخوانده‌ای بلکه خواهی ما از ترس، سخنانی مطابق میل تو گوییم تا در اذهان مردم جای گیرد» (ذهبی، 1414: 7/309). کارکرد اهل حدیث، مانند ابوالحسین واسطی (ابن‌سعد، بی‌تا: 7/383) و احمدبن‌نصر خزائی و ابن‌بکاء اکبر (ابن‌اثیر، 1399: 5/376) با ﺗﺄمین مشروعیت خلافت بی‌ارتباط نبود؛ همچنین فعالیت بزرگانی نظیر اوزاعی، حمادبن‌سلمه، سفیان ثوری، مالک‌بن‌انس و ابومعشر سندی در دربار منصور و هارون (یعقوبی، 1347: 2/388) ضامن مشروعیت برای آنها بود.

ﺗﺄکید بر کسب مشروعیت و نقش عالمان در حصول آن، به طور عمده بر شالودﮤ اسنادی بود که ﻣﺄمون انگاشت یا برای او نگاشته شد.¹ نخستین آن رساله الخمیس بود که در سال 197ق/795م به نگارش درآمد. این ﺗﺄلیف حاوی اطلاعاتی بود که نشان داد عباسیان پیوسته برای تحکیم مبانی قدرت، در جست‌وجوی علما بودند (صفوه، 1937: 397)؛ تا جایی که حتی مشارکت متکلم شیعی به نام هشام‌بن‌حکم (م.199ق/797م) در ردیه‌نویسی و مقاﺑﻠﮥ کلامی او با مخالفان، مثل زنادیق، از دید منابع دور نماند (ابن‌ندیم، 1422: 710). بی‌تردید هدف هشام مشروعیت‌سازی برای خلفا نبود؛ اما آنها از چنین فعالیت‌هایی بهره می‌بردند.

درواقع، اگر محدثانِ اهل سنت با جعل و انتشار روایت‌ها و با تطهیر خلفای غاصب، ضامن مشروعیت بودند، تظاهر به قرابت با فقیهان شیعه، ضمن عوام‌فریبی و توجیه شیعیان در احقاق حق تضییع‌شده، به این امر کمک می‌کرد.

د. نفوذ فلسفه یونانی و لزوم تشریح آن

آشنایی با ملت‌های سرزمین‌های فتح‌شده و گسترش مناقشات ناشی از رقابت‌ها و نیز نفوذ میراث هِلنی (Hellenic Heritage)،نگرش‌ها را دستخوش تحول عمیقی کرد (کمبریج، 1383: 474)؛ چون متفکران با سنت‌های نشئت‌گرفته از فلسفه یونانی (Greek philosophy) تماس گرفتندکه عقل را دروازﮤ حقیقت می‌دانست، تلاش کردند سازش و مدارایی میان دین و عقل به وجود آوردند (دفتری، 1380: 14).

همگام با این اوضاع، روش عقلی در توجیه عقاید دینی مسئله‌ای بود که خلفا به اهمیت آن واقف بودند. آنها می‌دانستند نظریه‌پردازی در جهان‌بینی غیر دینی و نه ضد دینی که از ویژگی‌های ﻓﻠﺴﻔﮥ یونانی است، در حکم دیدگاهی تازه و در عین حال جذاب مطرح است (میلی، 1379: 73)؛ پس آگاه بودند برای عبور از این گذرگاه که شاید بتوان به آن تعبیر «شوک اجتماعی» اطلاق کرد، نیازمند دانشوران و فلاسفه‌اند؛ چون فیلسوفان با آگاهی از مبانی جدید، در روشنگری و شبه‌زدایی جامعه ﻣﺆثر خواهند بود.

درنتیجه، در جهان اسلام با حمایت هارون، نهضت یونانی‌مآبی قوت گرفت و با همراهی وزیر عالم او، یحیی برمکی، آشنایی با آثار و مکتوبات عقلی یونان حاصل شد (ابراهیم‌حسن، 1366: 297).

این ادعا بجاست که ارتباط هارون با شارلمانی و خریداری نسخ خطی و انتقال آنها به بغداد (ابن‌ندیم، 1422: 304)، دور از ﺗﺄمین این نیازمندی سیاسی نبود. ﻣﺄمون نیز از میشل سوم، امپراتور روم، خواست تا نسخه‌ای از تمام کتاب‌های یونانی به او بسپارد (سارتن، 1364: 1/170).

ﻣﺄمون بزرگ‌ترین سیاست خلافت را ترویج اندﻳﺸﮥ ارسطویی دانست (اصغری سولا، 1380: 253). او ضمن ترﺟﻤﮥ فلسفه مشّاء، کلام مشایی را در دفاع از مذهب خود گسترش داد (بیرونی، 1352: 73). به طور مسلم این ضرورتی بود که بدون تمجید از فیلسوفان و متکلمان تحقق نمی‌یافت.

کندی (al-Kindi) (م: 252ق/850م) با گردآوری نظام‌مند فلسفه در عهد ﻣﺄمون، به تربیت برادر خلیفه، معتصم، اشتغال یافت (دلیسی، 1374: 274). بروکلمان (Carl Brockelmann) از کِندی در حکم یکی از حُکمای بزرگ تاریخ بشریت یاد می‌کند (بروکلمان، 1346: 4/127). به‌علاوه با مشارکت متکلمانی همچون ابوهذیل علّاف (م: 230ق/828م) و نَظّام (م.239ق/837م)، علم کلام (Theology) بر مبنای برخی ﻣﺆلفه‌های فلسفه یونانی استوار شد (کلاین، 1383: 279).

شاید ورود دانشمندان به جَهات شهری و مقاصد سیاسی، از نفوذ فلسفه یونانی ﻣﺘﺄثر بود؛ به این معنا که تبیین اندﻳﺸﮥ نوارسطویی(New Aristot Elian thought) و توضیح جاﻣﻌﮥ آرمانی توسط دانشمندانی همچون فارابی (259تا339ق/857تا937م)، به ورود علمای علوم عقلی انجامید. به‌احتمال، نگاه فارابی به حسابرسان، مهندسان، طبیبان و منجمان در ﻃﺒﻘﮥ سوم اجزای پنج‌گاﻧﮥ مدینه فاضله (فارابی، 1371: 43)، در مسیرخلافت نگرشی نو ایجاد کرد.

به‌علاوه، با اشتغال به فلسفه به بهاﻧﮥ غَلیان اندﻳﺸﮥ نو، جامعه از کشمکش سیاسی به سمت مهمان تازه وارد یونانی جلب می‌شد و سرگرمی عامه به مناظره، آشوب‌ها و قیام ضد حاکمیت را خنثی می‌کرد. شاید گزارش ابن‌حوقل از باربرانی که در حمل بار سر موضوعات فلسفی و کلامی مباحثه می‌کردند (ابن‌حوقل، 1366: 27)، این ادعا را ثابت کند.

2. لزوم مبارزه با عقاید غیر اسلامی

حضور گروه‌های فکری متنوع و تشتت آراء و عقاید، از ویژگی‌های اصلی دوران بنی‌عباس بود؛ به طوری که برخی از آنها به جلب پیروانی در بغداد و سایر بلاد اسلامی موفق شدند. بر این اساس، این گفته درست است که «زنادقه» بیش از سایران خلافت را تهدید می‌کردند؛ بنابراین مبارزﮤ علنی با این دشمن بزرگ، در حکم سیاستی ضروری در کانون توجه قرار گرفت. بی‌شک، وجوه اصلی این مبارزه در میدان تفکر و اندیشه، رشد و نمو داشت. درنتیجه خلفا، به‌ویژه مهدی، به سوی اندیشه‌گَران دست یاری دراز کردند تا با مهار این عقیدﮤ غیر اسلامی بر توانمندی حکومت بیافزایند.

حمایت خلفا از عالمان در مبارزه با زندیق

رفتار خلافت با زنادیق، برعکس مسیحیان و یهودیان، با مدارا توﺃم نبود و خلفا به‌صراحت در ﺟﺒﻬﮥ مبارزه با این تفکر قرار داشتند؛ چون زنادقه در رسائلی آشکارا، آموزه‌های ﻓﻠﺴﻔﮥ مانوی را در باب دوگانگی آفرینش ترویج می‌دادند (ابن‌ندیم، 1422: 602).

مقارن با خلافت مهدی عباسی (حک: 158تا 169ق/756تا767م) فعالیت زنادقه که ضد عقاید دینی بود، افزایش یافت؛ چون به نظر مسعودی، در زمان مهدی اختلافات مذهبی و منازعات فزونی یافت؛ به طوری که ابن‌مقفع و دیگران ﺗﺄلیفاتی از مانی، ابن‌دمیان (دیصان) و مرقیون را از فارسی و پهلوی به عربی برگرداندند؛ همچنین ابن‌ابی‌العوجا، حماد عجر، یحیی‌بن‌زیاد و مطیع‌بن‌ایاس در ﺗﺄیید آن مذاهب ﺗﺄلیفاتی نوشتند (مسعودی، 1349: 2/401). درنتیجه، مهدی در مبارزه با زنادقه به اﺳﻠﺤﮥ اندیشمندان پناه برد. او به متکلمان فرمان داد بر آنها قیام کنند (زیدان، 1386: 555) و با ﺗﺄلیف کتاب‌های منطق، حق را بر همگان آشکار سازند (مسعودی، 1349: 2/403).

به اظهار منابع، مهدی نخستین خلیفه بود که از اهل مجادله خواست تا بر زنادقه ردیّه بنویسند (ابن‌اثیر، 1399: 9/122). ابن‌ندیم از نگارش کتاب‌هایی با نام الرّد علی الزنادقه به دست متکلمانی مانند ضراربن‌عمر (م: 190ق/788م)، الاصم (م: 200ق/798م)، محمدلیث‌الخطیب و الراوندی نام برده است (رک: ابن‌ندیم، 1422: 711).

درحقیقت، ﺗﺄلیف رسائل جدلی و دفاعی زمانی شروع شد که سیر علوم فلسفی از مناقشه‌های درون دینی به مباحث بین ادیانی توجه کرد. حجم چشمگیر این رساله‌ها در میان مسلمانان و متولیان ادیان دیگر (گوتاس، 1381: 94) ﻣﺆید این خبر است. به‌احتمال، فرمان مهدی بر ترﺟﻤﮥ جَدل ارسطو با این هدف سیاسی بود. این ترجمه در سال 165ق/763م براساس کتاب سُریانی و مقابله با متن یونانی به قلم تیوتاتوس اول (Timo Taos)، بِطریق نسطوری، و با کمک ابونوح، کاتب مسیحیِ والی موصل، انجام شد (گوتاس، 1381: 86).

با استخدام اندیشمندان در محافل دیوانی، مبارزه علیه زنادقه قوت گرفت. در دارالزنادقه بغداد که به محتسبان واگذار شده بود (ابن‌اثیر، 1399: 9/156)، عبدالجبار حلبی، عمر اکواذی و حمدویه محمدبن‌یحیی المیسنی اشتغال یافتند (طبری، 1375: 8/165). به روایت طبری، عمر اکوازی نخستین فرد بود که به این سِمت منصوب شد؛ ولی عبدالجبار حلبی مشهورترین محتسب بغداد بود (طبری، 1375: 8/165).

باید اشاره کرد که بعضی از اندیشمندان با گمانه‌زنی و سبک‌سری، یکدیگر را به زندقه متهم می‌کردند؛ ازجمله اینکه بَشّاربن‌بُرد به حَمّاد عَجرَد، حَمّادِبن‌زِبرِقان به حَمّاد راویه و ابوشَقمَق به جَمیل‌بن‌محفوظ اتهام زندیق زد (امین، 1425: 1/172). ابوشاکر و صالح‌بن‌عبدالقدوس، از متکلمان معروف، که آثاری را در دفاع از اصول دوگاﻧﮥ مانویت منتشر کردند، به زندیق متهم شدند (ابن‌ندیم، 1422: 713). شاید تمایل برخی نخبگان به جانب‌داری از عقاید دولتی و مدح و ثنای خلفا، آنها را چنان در رقابت با یکدیگر قرار داده بود که حتی از ترور شخصیتی هم‌نوعان واهمه‌ای نداشتند.

3. الزامات سیاستِ شرق جهان اسلام

تمرکز در بغداد، عباسیان را از جامعیت سیاسی و دقت نظر در جریان‌های برون‌مرزی غافل نکرد؛ به‌علاوه جابه‌جایی پایتخت، نخستین گام در اثبات سیاست شرق‌گراییِ آنها بود. گرفتن این تصمیم از توجه به وجوه شرقی و در رﺃس آن عناصر ایرانی نشان داشت؛ ولی ﺗﺄسی خلافت به تاریخ مُلوک و اخبار گذشتگان ظهور و بروز بیشتری یافت. درنتیجه، همگامی با حکما و ادبا در پاسداری از سنت‌های باستانی به راهبردی از الزامات سیاسی تبدیل شد.

گرایش سیاسی خلفا به حکمت شاهان ایرانی

عواملی همچون خصومت اهالی شام با عباسیان، انتقال پایتخت به بین‌النهرین (Mesopotamia)،توجه به تجارت ماورالنهر (Transoxiana)و نقش قیام‌های ضد امویِ خراسان در روی کار آمدن خلافت ازجمله علت‌های تمایل خلفا به سنت‌های ایرانی بود.

گویی عباسیان مصمم بودند از آن پس، در حکومت عرب، تمدن و خلافت و سلطنت را مطیع ایران و ایرانی کنند (صفا، 1372: 38)؛ بنابراین انتقال از جهان رومی به جهان ایرانی رخ داد (طقوش، 1389: 37). چنانکه جرجی زیدان می‌گوید: با آنکه دورﮤ نخست عباسی نام خود را با خود دارد و از آنِ روزگار خلافت است، من این دوره را دورﮤ ایرانی می‌نامم (زیدان، 1386: 4/153).

خلفا باوجود آگاهی از هویت آسیب‌دیدﮤ ایرانی و تلاش افراطی ایرانیان در تغییر نام و الحاق شجره‌نامه به تبار عربی (ابن‌خلدون، 1345: 1/282)، به‌دنبال ثبات خویش در ساﻳﮥ سنت‌های باستانی بودند. با انتقال پایتخت به نزدیکی ایران، قصرهای ساخته‌شده به سبک تیسفون به پناهگاه نفوذ فرهنگ شاهی تبدیل شدند. داستان هزارویک‌شب در دربار هارون، نشان‌دهندﮤ هماهنگی این صحنه‌ها با خُلقیات درباری بود (فارمر، 1367: 182).

تمایل به گذشته ابعاد گوناگونی داشت؛ چنانکه مسعودی از گفت‌وگوی قاهر عباسی (حک: 320تا 322ق/918تا920م) با اخباریِ معروف به نام محمدعلی عبدی خراسانی یاد می‌کند که بر شنیدن گزارشی کامل از حکومت سلاطین ایرانی اصرار داشت (مسعودی، 1349: 3/617)؛ اما در این بین، آشنایی با میراث‌های علمی بسی مهم‌تر بود؛ چون تمجید از سازه‌های تمدنی برگرفته از میراث‌های گذشتگان به توانمندی خلافت کمک می‌کرد.

اردشیر بابکان از شدت علاقه مردم را جمع کرد و از آنها دست‌بند تعصب گرفت و مردمانی به هند و چین و روم فرستاد تا از کتاب‌ها نسخه‌برداری کنند (کریستن‌سن، 1368: 93). کسرا نیز به جمع‌آوری و ﺗﺄلیف کتاب مشغول شد (ابن‌ندیم، 1422: 401).

در ادامه، عباسیان با ﺗﺄسی از گذشتگان، به خزائن علمی توجه کردند. آنها با مشارکت وزیران دانش‌دوست، به حکمت علاقه‌مند شدند؛ به طوری که توسل به تمدن کهن ایرانی از نمادهای تشخّص شمرده شد. ﻣﺄمون زیر نفوذ فضل‌بن‌سهل از شاهان ساسانی، به‌ویژه اردشیر بابکان، تقلید کرد و آموزش او از نظریه‌های شاهنشاهی و زرتشتی‌گری آکنده شد (گوتاس، 1381: 91). او دستور داد آموزگاران به فرزندش، واثق، علاوه‌بر قرآن کتاب پندآموز عهد اردشیر بیاموزند (ابن‌خلکان، بی‌تا: 3/75). کتابی که به دستور پایه‌گذار ساسانیان فراهم آمده بود. در این کتاب، اندیشه و سیاست آزموده در دورﮤ فرمانروایی ایرانیان گِرد آمد تا همگان به آن رفتار کنند. اردشیر که در تاریخ به خردمندی معروف است، در سیاست و دیانت چنان تشکیلاتی داشت که بیش از چهارصد سال دوام یافت (کریستن‌سن، 1368: 98).

شاید ﻣﺄمون اندﻳﺸﮥ هم‌عنان‌ساختن مرجعیت دینی و فرّشاهی و برپایی محنه را از بخش‌هایی از اندرزهای اردشیر بابکان گرفته بود (گوتاس، 1381: 80)؛ به‌علاوه، تفتیش عقاید دربارﮤ مخلوق‌بودن قرآن نیز کوششی بود برای به دست گرفتن زمام حکومتی و اجتناب از خطرهایی که متن اندرز اردشیر به آن هشدار داده بود (گوتاس، 1381: 111). ﻣﺄمون با تربیت‌شدن زیرِ دست مادر ایرانی و خاندان برمک، به زبان پهلوی دقت داشت و حکومت چندین ساﻟﮥ خود را در سرزمین دانش‌پرور مرو مستقر کرد (دلیسی، 1374: 3/252). او به کتابخاﻧﮥ ساسانیان دست یافت. کتابخانه‌ای که یزدگرد سوم از مداین به مرو منتقل کرده بود (حموی، 1990: 1/134).

از آنجایی که توجه به حکمت ایرانی زﻣﻴﻨﮥ استقبال از ادیبان و مترجمان را فراهم کرد، در پایان به مصادیقی از این رویکرد اشاره می‌شود.

در خلافت هارون، ابان‌بن‌عبدالحمید لاحقی ترجمه کلیله‌ودمنه را در 14هزار بیت منظوم کرد و 10هزار دینار پاداش گرفت (ابن‌ندیم، 1422: 223)؛ همچنین خالد برمکی، وزیر هارون، ابان را واداشت تا رسائل علم الهند را به نظم درآورد (ابن‌خلکان، بی‌تا: 173). کتاب ثعله و عفره از هارون در معارضه با اسلوب کلیله‌ودمنه (ابن‌ندیم، 1422: 227) و نیز تلخیص امثال و حِکَم کلیله‌ودمنه با نام عیون‌الحکمه از ﻣﺄمون (اصفهانی، 201:1388) نمونه‌هایی از این ﺗﺄثیرپذیری‌هاست.

علاقه به خداینامه نیز توجه به مترجمان را در پی داشت؛ چنانکه محمدبن‌جهم برمکی با فرمان ﻣﺄمون ترجمه سیرالملوک را به‌عهده گرفت (بیرونی، 1352: 253). بهرام‌بن‌مردانشاه، موبد شهر شاپور فارس، و محمدبن‌بهرام، دهقان‌زاده ایرانی، از مترجمان خداینامه‌ها بودند (اصفهانی، 1388: 93).

4. سیاست مواجه با امپراتوری غرب

باوجود همساﻳﮥ مُقتدری همچون روم، کنش و واکنش‌های خلافت با جانب غربی دور از ذهن نبود؛ بنابراین نمایش اقتدار به یکی از ﻣﺆلفه‌های سیاست غربی تبدیل شد. بر این اساس، خلفا در راستای انعکاس شوکت و قدرت خویش، ضمن قدرشناسی از زبان گویایِ شاعران و ادیبان، از صحنه شعر و شاعری حمایت کردند. در این قسمت کارکردی از این نقش آمده است.

لزوم ثبت حماسی جهاد با روم

باوجود عدم وقوع جنگ‌های طولانی بین خلافت و جانب غربی، حکومت روم گه‌گاه از ناآرامی عباسیان استفاده می‌کرد و به مناطق شمالی تجاوز می‌کرد. در این برخوردها، هیچ‌گاه جنگ میان آنها براساس شیوﮤ مشخص و با هدف فتح منظم پیش نمی‌رفت (طقوش، 1389: 98)؛ ولی توجه به این نکته ضروری است که در چنین وضعیتی، ﻣﺆلفان و خطابه‌گویان و شاعران با توانایی در ثبت و ضبط پیروزی‌های میدان رزم و تفوق خلفا در جبهه غربی، از کانون توجه دور نماندند؛ چون ادیبان در جایگاه زبانِ دولت، در آبادانی شهرها، سرکوبی شورش‌ها، تشویق مردم به جنگ و دعوت به اتحاد و دفاع ﻣﺆثر بودند (ثعالبی، 1957: 1/203)؛ به نحوی که خلفای عباسی با طرح نام جهاد، جنگ با رومیان را آغاز می‌کردند (ذهبی، 1414: 8/113). خطبا نیز ضمن استقبال از جهاد فی‌سبیل‌الله، با سرودن اشعار حماسی، مشوق مردم بودند تا در این نبردها شرکت کنند.

به‌احتمال، علاﻗﮥ هارون به قصیده ابوالعتاهیه (م: 211ق/809م)که در سرزمین هِرقِله سروده شد و خلیفه دستور به انشای آن داد (ابراهیم‌حسن، 1366: 293)، از این اِنتفاع سیاسی ناشی بود. ابوالعتاهیه در سفر و حضر ملازم هارون بود (اصفهانی، 1995: 4/67)؛ اما گذشته از سرگرمی‌های هارون،² در رویدادهایی همچون جنگ با رومیان عرصه برای هنرنمایی او نمود بیشتری می‌یافت. در جریان لشکرکشی معتصم به آسیای صغیر در سال 223ق/821م که به فتح عموریّه منجر شد (طبری، 1375: 11/123)، ابوتمّام (م:231ق/829م)، شاعر عرب (شوقی، بی‌تا: 268)، در قصیدﮤ 71 بیتی، جهاد خلیفه را ستود و ِصِله گرفت (رک ابوتمّام، 1414: 653). شاعران اخبار میدان‌های جنگ را با شوق وصف‌نشدنی به گوش مردم می‌رساندند و با آرام‌کردن افکار، به ﺟﺒﻬﮥ مبارزه با رومیان مشروعیت می‌بخشیدند.

5. نیاز به همسویی سیاسی با معتزله

با مطاﻟﻌﮥ منابع تاریخی، شواهدی مبنی‌بر بیگانه نبودن حیات سیاسیِ عصر نخست با جریان اعتزال در اختیار خواننده قرار می‌گیرد؛ به طوری که بیشترِ خلفای این دوره به همراهی با علمای معتزله، به‌مثابه امری قطعی و ضروری، پایبند بودند. اکنون ضمن اشاره به برخی علت‌های این همگامی، به گزارش‌هایی از ارتباط خلفا با عقل‌گرایان معتزلی اشاره می‌شود.

الف. لزوم همراهی با علمای معتزله

عباسیان تلاش کردند تا در تثبیت قدرت و مشروعیت خلافت، حمایت جریان‌های فکری را کسب کنند. معتزله یکی از نِحله‌های فکری بود که در حکم مذهب واحد دولتی تقویت شد. به‌احتمال، مطابقت عقاید معتزله با آرا و نظریه‌های بنی‌عباس در موضوع خلافت، از نخستین علت‌های این جهت‌گیری بود؛ چون عباسیان انتقاد معتزله از امام‌علی(ع) و بنی‌امیه و مذمت اتباع ایشان را پیوسته ﺗﺄیید می‌کردند. شاید رفاقت منصور با پیشوای معتزلی به نام عمروبن‌عبید محصول چنین اشتراکی بود. عمروبن‌عبید به منصور توصیه‌های اخلاقی می‌کرد. خلیفه نیز عطایای فراوانی را به او می‌بخشید. آن دو با هم رفت‌وآمد می‌کردند؛ تا جایی که منصور پس از مرگ عمرو، در وصف او اشعاری سرود (مسعودی، 1349: 1/305).

البته با دقت نظر درمی‌یابیم رفتار خلفای دهه‌های نخست با اندیشمندان معتزلی، با محدودیت‌هایی توﺃم بود؛ چون آنها می‌دانستند تا تثبیت دولت، احتیاط همه جانبه ضروری است. به طوری که باوجود راﺑﻄﮥ منصور با عمروبن‌عبید، او هیچ‌گاه منصبی نداشت و منابع به دخالت او در تصمیمات سیاسی خلیفه اشاره‌ای نکرده‌اند (ابن‎جوزی، 1412: 6/37).

باید افزود همراهی پیروان معتزله با قیام‌های ضد عباسی، نظیر نفس زکیه، باعث ممانعت خلافت از نفوذ عالمان معتزلی شده بود (یعقوبی، 1347: 2/339)؛ به‌علاوه، منازع‌های فرقه‌ای به کناره‌گیری آنها از قدرت انجامید (یعقوبی، 1347: 2/483). با این حال خلفا هیچ‌گاه از اصحاب اعتزال بی‌نیاز نبودند؛ چنانکه در قول و عمل به آن اقرار می‌کردند. گویند روزی که عمروبن‌عبید از مظالم خلیفه انتقاد می‌کرد، منصور به او گفت: «من حاضرم مُهر حکومت را در اختیار شما بگذارم؛ ولی تو و همفکرانت مرا یاری کنید» (امین، 1425: 3/83). سیوطی با رویکردی متفاوت، به ارتباط منصور با عالمان معتزلی ﺗﺄکید می‌کند. بنا به اظهار او، هم‌زمان با آشنایی متکلمان معتزلی با آرای فلسفی، منصور نخستین خلیفه‌ای بود که با ارشاد آنها، کتاب‌های سُریانی و اعجمی و یونانی را گردآوری کرد (سیوطی، 1412: 1/388).

هارون در ابتدای خلافت به معتزله گرایش نداشت و از اهل حدیث ﺗﺄثیر می‌گرفت. او تصمیم داشت بنا به فتوای احمدبن‌حنبل، بشر مریسی را به جُرم قائل‌بودن به خلق قرآن اعدام کند (ذهبی، 1414: 8/97)؛ اما با ورود آل‌برمک و تلاش آنها در عقل‌گرایی، حضور معتزلیان در جلسات مناظره و نفوذ آنها در عرﺻﮥ سیاست آغاز شد؛ چون خلفا در نزاع با غیر مسلمانان و اثبات عقاید، به دانشمندان معتزلی نیازمند بودند. این موضوع باعث روابط هارون با ثمامه‌بن‌اشرس (ابن‌ندیم، 1422: 1/275) و مناظرﮤ ثمامه با اصحاب حدیث در حضور هارون شد (مسعودی، 1349: 1/488).

ارتباط هارون با کلثوم‌بن‌عمر عتابی (مسعودی، 1349: 1/488) نمونه‌ای دیگر است؛ چنانکه با رسیدن رسائل عتّابی به هارون، او به تربیت فرزندش، ﻣﺄمون، گماشته شد (جهشیاری، 1347: 297). البته در این دوران، حیات معتزله طولانی نبود و با رویگردانی هارون از برامکه، معتزلیان از کانون توجه رانده شدند؛ اما در دهه‌های آینده، توجه به عالمان معتزلی با قوت بیشتری از سر گرفته شد.

ب. حمایت از معتزله برای سرکوبی عقاید مخالف

با پیروزی ﻣﺄمون بر امین، برای علمای معتزله بستر ایده‌آلی ایجاد شد. از آنجا که منافع جناح عرب در همسویی با امین بود، با ﻏﻠﺒﮥ ﻣﺄمون این جناح قشری اظهار کرد، خلیفه نمایندﮤ واقعی اهل سنت نیست (مسعودی، 1349: 4/173) و باید با او مبارزه کرد؛ بنابراین ﻣﺄمون مصمم شد از عالمان معتزله برای دفاع در برابر سنی‌مذهبان بهره گیرد (مسعودی، 1349: 4/242). درنتیجه، علمای معتزله آزادانه نزد ﻣﺄمون رفت‌وآمد می‌کردند (ذهبی، 1414: 5/474). آنها تا پایان عصر نخست عباسی، پیوسته از توجه‌های دولتی بهره جستند. وقتی در سال 212ق/810م باور به خلق قرآن رﺃی حق اعلام شد، ﻣﺄمون از علما خواست این مسئله را به بحث و جدل گذارند (طبری، 1375: 4/110). ﻣﺄمون جَدلیانی نظیر ابوهذیل و ابواسحاق‌بن‌سیار نظّام را به بغداد فرا خواند و به اظهار عقایدشان در خلق قرآن اصرار کرد (مسعودی، 1349: 327).

ابوالهذیل از معتزلیان عصر ﻣﺄمون و معتصم و واثق (حک: 227تا232ق/825تا830م)، همواره از مقرری و پاداش نقدی خلفا بهره‌مند می‌شد (مسعودی، 1349: 331). بشرالمریسی (218ق/816م) به دستور ﻣﺄمون، در کوچه و خیابان‌ها به طور علنی، به خلق قرآن دعوت می‌کرد (بغدادی، 1412: 7/220). ﻣﺄمون از موضِع اهل حدیث در مقابله با عقیده به خلق قرآن اطلاع داشت؛ بنابراین هدف او درگیری آشکار با محدثان بود (ولوی، 1367: 293).

معتصم نیز با شناسایی موافقان جریان سَلفی، مخالفان این اندیشه را شکنجه کرد (یعقوبی، 1347: 3/232). او عالِم معتزلی به نام بَرغوث (240ق/838م) را از بصره به بغداد دعوت کرد تا علاوه‌بر مناظره با اهل حدیث، با احمدبن‌حنبل (241ق/839م)بحث و جدل کند (حلبی، 1392: 209). زبان تند و منطق نیرومند برغوث، در پیروزی بر مخالفان معتصم سهم بسزایی داشت (حلبی، 1392: 209).

به‌علاوه، گُماردن علمای معتزلی در مناصب دولتی، سد راه جولان افکار مخالف بود؛ به طوری که ﻣﺄمون و معتصم، قُضات را از عالمان معتزلی انتخاب می‌کردند (ابن‌سعد، بی‌تا: 1/602). علت این اقدام آن بود که هر دو به اهل حدیث بدبین بودند (ابن‌اثیر، 1399: 3/658)؛ برای نمونه محمدبن‌عبدالملک زیات معتزلی به وزارت معتصم رسید (مسعودی، 1349: 339) و احمدبن‌ابی‌دواد، قاضی‌القضات بغداد در عهد معتصم، معتزلی بود (ابن‌خلکان، بی‌تا: 2/53). او از یاران واصل‌بن‌عطا بود (ابن‌خلکان، بی‌تا: 2/54).

عالِم معتزلی به نام ابوجعفر اسکافی (240ق/838م) جز درباریان معتصم شد (ذهبی، 1414: 10/550) و نظّام (231ق/829م) در دولت معتصم جایگاهی رفیع پیدا کرد (عسقلانی، 1971: 4/1423).

واثق آخرین خلیفه‌ای بود که آشکارا از این تفکر دفاع کرد. او معتزلیانی همچون ابوهذیل علاف و جعفربن‌حرب همدانی (236ق/834م) را به محدثان مقدم داشت (ابن‌جوزی، 1412: 3/378). واثق اهل اعتزال را به مناصب اداری منصوب می‌کرد (ذهبی، 1414: 2/532)؛ برای مثال جعفربن‌حرب همدانی باوجود داشتن تمایلات زیدی (سزگین، 1411: 70)، به واسطه معتزلی‌بودن، اجازه داشت نزد واثق با اهل حدیث مناظره کند (ذهبی، 1414: 10/549)؛ همچنین جعفربن‌مبشربن‌احمد ثقفی (234ق/832م) در جلسات بحث واثق تکریم می‌شد (ابن‌ندیم، 1422: 1/202).

ج. لزوم اقبال به ادیبان برای تقویت اعتزال

از دیرباز، شعر ابزاری کارآمد و رسانه‌ای اثرگذار در افکار عمومی بوده است و حاکمان در دستیابی به اهداف سیاسی، زبان گویای ادیبان را ارج نهاده‌اند. تقویت معتزله علت کافی و قانع‌کننده‌ای برای عباسیان بود تا به بازار مجادلات ادبی و شاعران سخن‌پرداز توجه کنند.

در دورﮤ هارون و ﻣﺄمون، شاعری معتزله به نام ابوالعتاهیه که در بغداد مغازه سفالگری داشت، مذهب جبر را برگزید (مسعودی، 1349: 2/218). با وجود اینکه هارون پنجاه‌هزار درهم به او مقرری می‌داد، به ساده‌زیستی معروف بود (ذهبی، 1414: 2/602). ابوالعتاهیه در مجالس ادبی ﻣﺄمون، در دفاع از عقل‌گرایی می‌سرود (فاخوری، 1358: 347).

حسن‌بن‌هانی، معروف به ابونواس، حکیمی بود که از نزدیکان هارون و ﻣﺄمون شد (اصفهانی، 1995: 163). دیوان او در ادبیات قرن سوم قمری شُهره عام و خاص شد. ادیبانی همچون صفوان انصاری (214ق/812م) در دفاع از معتزله شعر سرودند (بیهقی، 1371: 93)؛ همچنین تکریم بشربن‌المعتمر (210ق/808م) در بغداد (جاحظ، 1968: 6/291) در راستای تبیین اندﻳﺸﮥ معتزلی بود. بی‌تردید تلاشِ متکلم و ادیب معتزلی به نام جاحظ (م: 256/854م) در دفاع از مشایخ معتزله، از نگاه خلفا دور نماند. این دفاع او در کتاب فضیله المعتزله آشکار است (شهرستانی، 1404: 2/156).

می‌توان گفت هم‌زمان با فزونی‌گرفتن تعامل‌های فلسفی و فعالیت متکلمان در ظهور فِرَق مذهبی، ادبیات رونق بیشتری گرفت (امین، 1358: 63) و این امتیازی بود که خلفا به دنبال آن بودند. متکلمان با استفاده از این رساﻧﮥ قوی، در گسترش آرای معتزلی کوشیدند (شوقی، بی‌تا: 4/69) و ادیبان غیر معتزلی ناچار به همگامی با این عقاید بودند. اعدام شاعری به نام صالح‌بن‌عبدالقدوس، به جرم سرودن ابیاتی که جبر را نفی می‌کرد (شهرستانی، 1373: 286)، این ادعا را ثابت کرد.

6. الزام برکنترل جریان تشیع

از دیگر علت‌های توجه خلافت به قشرهای علمی، مواجهه با حقیقتی به نام شیعه و پیروان این مذهب بود؛ چنانکه نگاه به دوره‌های تاریخی نشان می‌دهد آنها پیوسته به‌دنبال راهکاری بودند تا این جریان را کنترل کنند. سرانجام تظاهر به قرابت با عالمان شیعی از یک سو و تقویت سایر مسندهای علمی برای رویارویی با آنها از سویی دیگر، به دوگانگی رفتار خلفا انجامید؛ به طوری که لزوم اجرای این طرح دوسویه، دلیل کافی برای خلافت محسوب می‌شد تا رهبری فقها و علمای آنها را تقویت کند.

دوگانگی رفتار با عالمان شیعی

تظاهر به تعامل با تشیع، خط‌مشی خلفای عصر نخست، به‌ویژه در دهه‌های ابتدایی خلافت بود؛ چون آنها با شعار دوپهلو به قدرت رسیدند و شیعیان ضمن ابراز تنفر از امویان، به‌دنبال نقش ﻣﺆثری در ارکان دولت بودند. بنابراین مدارا با بزرگان شیعه، هرچند در ظاهر، سکوت عامه و سکون بغداد را ﺗﺄمین می‌کرد؛ البته این مدارا تا آنجا بود که خطری متوجه خلافت نشود.

به‌درستی که خطبه‌های ابوالعباس سفاح و نام‌گذاری قصر منصور در بغداد، به نام هاشمیه (مسعودی، 1349: 2/274)، جزیی از این سیاست بود؛ همچنین منابع به حضور فقیهی شیعه‌مذهب، به نام هشام‌بن‌حکم، در مجلس مناظرات منصور اشاره کرده‌اند (مسعودی، 1349: 2/273).

به احتمال، حضور هشام در جلسات علمیِ یحیی‌بن‌خالد که رئیس انجمن یا ناظر مناظرات بود و دریافت جوایزی از هارون (ابن‌شهرآشوب، بی‌تا: 1/752)، از برخورد زیرکاﻧﮥ خلافت با شیعیان ناشی می‍شد؛ البته نباید غافل شد که هشام خود، صاحب علم و فضیلت بود؛ به طوری که وقتی پادشاه صَفَد³ از هارون خواست تا شخصی را به آن سرزمین اعزام کند تا دین را به آنها بیاموزد، خلیفه به پیشنهاد یحیی، هشام‌بن‌حکم و ضرا را برای این ﻣﺄموریت شایسته دید (اصفهانی، 1995: 3/216).

ﻣﺄمون که به برگزاری جلساتی با علمای مذاهب، ازجمله امامیه علاقه داشت، تکریم علمای شیعی را سرلوﺣﮥ خویش قرار داد (مسعودی، 1349: 2/699). ﻣﺄمون می‌دانست بیشترِ علمای معتزلی به برتری علی(ع) در خلافت باور دارند و این موضوع با نظر شیعه مطابقت دارد (بغدادی، 1412: 157). او در راستای قرابت معتزله و شیعه، ضمن اصرار بر پذیرش ولایتعهدی از جانب امام‌رضا(ع)، تصمیم گرفت گواهانِ پیمانِ ولایتعهدی از عالمان معتزلی باشند. به ﺗﺄکید خلیفه، بشربن‌معتز و یحیی‌بن‌اکثم و حمادبن‌نعمان حاضر شدند (بغدادی، 1412: 159). منابع از راﺑﻄﮥ واقدی (م: 217ق/815م) با ﻣﺄمون نیز سخن آورده‌اند؛ چنانکه ﻣﺄمون پس از ورود به بغداد، واقدی را به منصب قضاوت برگزید (ابن‌سعد، بی‌تا: 4/106).

خلفا با وجود این تعاملاتِ هرچند ظاهری، در مهار جریان تشیع ناچار به در پیش گرفتن رفتار دوسویه‌ بودند. آنها با این تصمیم، در توجه به برخی علومِ روز و فقهای زمانه مصمم شدند. به اعتقاد برخی نویسندگان معاصر، معرفی علوم اوایل و ترﺟﻤﮥ میراث علمی از ایران و روم، ابزاری در مقابله با فقه شیعی و به‌ویژه مرجعیت علمی امامان(ع) بود. آنها درصدد بودند با این شیوه، علمی را که ائمه(ع) به آن مزین بودند، کم‌اهمیت جلوه دهند. درواقع، خلفا از آثار یونانی در منطق و فلسفه، برای مقابله با فضای تشرّع و تعبد محض بهره جستند (فرشاد، 1365: 83). از این رو، علم‌خواهی و دانش‌طلبی آنها علاوه‌بر فراگیری و گسترش علمی، در حکم سرپوشی برای فرار از حقیقتی برتر و تمسک به واقعیتی فروتر تلقی می‌شد (فدایی عراقی، 1383: 15).

آنها در ادامه تصمیم گرفتند با ﺗﺄسیس مکاتب فقهی، پیروانی را گِرد آورند تا به گمان خود، شاید با تقویت عالِمان آن مکتب‌ها مرجعیت ائمه(ع) را مخدوش کنند. بی‌شک، نشاندن مالک‌بن‌انس بر مسند فتوا با این هدف بود؛ به طوری که سخن‌گوی بنی‌عباس اعلام کرد جز مالک و ابن‌ابی‌ذئب کسی حق فتوا ندارد (دینوری، 1960: 462). بی‌تردید، اصرار هارون بر حضور پسرانش در ﺟﻠﺴﮥ درس مالک و بستن کمر همت در تقویت او (ابن‌خلکان، بی‌تا: 2/93)، با این نگرش سیاسی بی‌ارتباط نبود.

نتیجه

عدم انحصارطلبی عباسیان اسباب اختلاط قوم‌ها و ملت‌ها و تنوع فرهنگی را در بلاد اسلامی فراهم کرد. درنتیجه، آشنایی خلافت با مشاهیر علمی به حقیقت اجتناب‌ناپذیری تبدیل شد و در فرهنگ و تمدن اسلامی فصلی نو آغاز گردید. نکته بااهمیت در این نوشتار این بود که مشارکت نخبگان در پاسخ به الزامات سیاسی، باعث قرابت خلافت با آنان شد و بر شدت این آشنایی افزود؛ درنتیجه، همگام با این نواندیشی و جهت‌گیریِ سیاسی، حمایت قاطع و راسخ از رجال علمیِ همسو، اولویت کاری خلفای عصر نخست عباسی شد. به طوری که مصمم شدند تعادل میان خواسته‌های نامحدودِ خود با توانایی فرهیختگان را نشان دهند.

منصور که به‌دنبال راهکاری برای توفیق در برون‌رفت از تشنجات سیاسیِ دوره فترت بود، از نقش اندیشه‌گَران غفلت نکرد؛ به‌علاوه او با آرزوی شُهره‌بودن بغداد، دعوت از عالمان و شاعران را سرلوﺣﮥ سیاست خود قرار داد. مهدی در مبارزه با زنادیق، به ﻣﺆلفان متوسل شد و هارون برآن شد تا با کمک حُکما، در مسیر انتقال میراث‌های تمدنیِ گذشتگان به بغداد گام بردارد.

ﻧﻜﺘﮥ حائز اهمیت اینکه با گسترش نفوذ فلسفه یونانی، خلفا به‌ناچار به برتری فیلسوفان بر محدثان تَن دادند؛ چون آنها عقل فلسفی را در حکم تنها مرجع ﻣﺆثر در تشریح عقلانیِ دین معرفی کردند. به طور مسلم در چنین موقعیتی دستاوردهای سیاسی ﻣﺄمون در گرو تلاش فیلسوفان بود. نظریه‌ای که علاوه‌بر تکریم علمای معتزلی، به شرح و گسترش مبانی اعتزال از زبان ادباء و متکلمان نیز محتاج بود. درنتیجه، ادیبان و متکلمان همراه با فیلسوفان در کانون توجه قرار گرفتند.

همچنین یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد عواملی همچون کارکردهای علمای دینی در ﺗﺄیید مذهب واحد دولتی، یعنی اعتزال، هدایت مناظره‌ها و مباحثه‌های بین پیروان ادیان توسط متکلمان و پیروزی اهل جَدل در مجادله با مخالفانِ عقیدتی به استحکام سیاست داخلی انجامید. به‌علاوه، مشارکت حکما در بهره‌مندی خلافت از اندرزهای مُلوک ایران زمین و نیز زبان گویای ادیبان و حماسه‌پردازی شاعران در انعکاس وجوه قدرت، به ویژه در میادین رزم، توانست در کنار تشخّص‌بخشی به خلفا، به قوام سیاسی خلافت در جانب مرزهای شرقی و غربی کمک نماید.

از سویی دیگر، ﺗﺄسیس مکاتبِ هم‌راستا و لزوم همگامی مسند فقاهت با حکومت، ابزار مراودﮤ خلفا با فقیهان را فراهم کرد؛ چون مکتب‌ها، با آمیزش عقل کلامی و فقه سیاسی، در ﺗﺄمین مشروعیت دینی نقش بی‌بدیلی داشتند.

در پایان باید اشاره نمود، آگاهی از جایگاه انکارناپذیرِ علمای سنی در بین پیروان تسنن و نیز لزوم تظاهر به قرابت با عالمان تشیع، دستگاه خلافت را بر آن داشت تا با اتخاذ برخوردی دوگانه، از همراهی زیرکانه با آنان، در بقاء سیاسی خویش بهره گیرند.

پی‌نوشت

1. Cron, Patricia& Martin Hinds (1986), God’s alip:Religious Authority in the first centuries of "1. islam Cambridge

2. او در اسب‌دوانی هارون همواره با او بود (اصفهانی، 1995: 4/43).

3. سرزمینی با امتیازات تجاری در شام.