شرح قصیدۀ نخست دیوان ناصرخسرو قبادیانی

1ـ مقدمه

قصیدۀ نخست دیوان حکیم ناصرخسرو قبادیانی (481‑394 ق) نام‌بردارترین و مهم‌ترین سرودۀ فلسفی دیوان اوست. او در این چکامه کوشیده است تا برخی از بنیادی‌ترین اصول تفکر خود را مانند یکی از حکیمان و داعیان اسماعیلی به نظم آرد؛ اگرچه زبانش در این اثر به دقت آثار منثورش نیست، کاری در نوع خود مهم و در ادب حکمی و تعلیمی فارسی یگانه است. بر این قصیده شروحی نگاشته‌اند؛ اما هنوز می‌توان و می‌باید دربارۀ آن سخن گفت؛ به‌ویژه آنکه در شروح نوشته‌شده، مانند هر متن دیگر و ‌بسا مانند گفتار فعلی، کاستی‌هایی دیده می‌شود.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

-     ادیب پیشاوری در نقد حاضر در تصحیح دیوان ناصر (1312 ش) شرحی مختصر بر این قصیده تقریر کرده‌ است. این اثر به پایان دیوان ادیب پیوست بود و استاد فرزانه، جمشید سروشیار آن را در سال 1363 شمسی تصحیح و چاپ کرد. همان‌گونه که مصحح اثر گفته است، ادیب در این شرح، «بیش از آنچه باید ذوق و سلیقه را کار فرموده» (ادیب پیشاوری، 1363: ج) و ازاین‌رو به گفتۀ همو، نمی‌توان به آرای او در این باب توجه کرد. ادیب در شرح خود بر این چکامه، به‌جای شرح و تفسیر سخنان ناصرخسرو آنگونه که او می‌اندیشیده، بیشتر به شرح دیدگاه‌های حکمی خود پرداخته است. گفتنی است آرای ادیب در این ابواب، به‌سبب تسلط بر مکاتب فلسفی سینوی و صدرایی، اغلب پخته‌تر و سنجیده‌تر از آرای حکیم قبادیانی است؛ اما با این حال، نمی‌توان آن را شرحی بر سخنان ناصر انگاشت.

-     محمدحسین محمدی و محمدرضا برزگر خالقی در شرح دیوان اشعار حکیم ناصرخسرو قبادیانی (1383 ش) این قصیده را شرح گفته‌اند. کتاب ایشان اگرچه در تفسیر برخی اشعار سودمند است، با تأسف درباب قصیدۀ یادشده، فایدۀ چندانی ندارد و حتی گاه یکسره گمراه‌کننده است.

-     مهدی محقق در شرح بزرگ دیوان ناصرخسرو (1386 ش)، بهترین شرح دیوان یادشده را تا به امروز به دست داده‌ است. با این حال این استاد فرید، در تفسیر قصیدۀ نخست، روی همت خود را نه بر شرح ابیات که بر بیان نکاتی چند دربارۀ مضامین فلسفیِ سروده نهاده است. به‌واقع در این اثر، تنها چند بیت از این چکامه شرح شده‌ است.

دیگر شروحی را هم که نگارنده دیده، در حد و حدود دروس دورۀ کارشناسی و برای دانشجویان آن مقطع فراهم آمده و مفید بوده است؛ ازاین‌رو نمی‌باید از آنها توقع تفصیل داشت. مشکل اصلی همۀ این شروح، به‌جز شرح استاد محقق، بی‌توجهی به آثار منثور فلسفی و حکمی ناصرخسرو در شرح ابیات است.

نگارنده کوشیده ‌است در حد توان خویش و با استناد به آثار منثور فلسفی خودِ حکیم و برخی متون دیگر، این سروده را شرح دهد. در ادامه نخست ابیات و آنگاه شرح و تفسیر هر بیت در ذیل آن آورده شده است.

 

2ـ شرح ابیات

الف) در ادبیات اسماعیلی، انتساب خداوند به اوصاف از راه مَجاز است و همة اوصافی که دیگران عموماً به خداوند نسبت می‌دهند، به‌واقع از آنِ «کلمه» و «عقل» دانسته می‌شود و خداوند کمابیش همان جایگاهی را دارد که ذات غیب‌الغیوب در عرفان نظری دارد؛ یعنی نمی‌توان هیچ اشارۀ سلبی و ایجابی بدو داشت. او را حتی نمی‌توان «هست» دانست: «نشاید که ایزد سبحانه علت باشد یا معلول؛ پس نشاید گفت که او سبحانه هست است و بباید شناختن که هستِ مطلق [کلمۀ امر] پدیدآوردۀ اوست و هویت او از هستی که نیست ضد اوست، برتر است» (ناصرخسرو، 1380: 41).

ایشان «آفریدگار و کارکنِ به‌حقیقت» را عقل اول می‌دانند (همان: 22)؛ یعنی میان خداوند و آفریدگار تمیز می‌نهند. خداوندْ ایزد تعالی است و آفریدگارْ عقل نخستین و صفات از آنِ آفریدگار است. در این بیت نیز مراد از خداوند، به‌تسامح، آفریدگار یعنی در درجۀ اول، کلمه و عقل است و اوصاف یادشدۀ سلبی و ایجابی تنها از راه مجاز با خداوند مرتبط می‌شود، چندان‌که تعابیر «هو» و «الله» را در سورۀ اخلاص و در همۀ قرآن کریم به «کلمه» و شؤون آن تأویل می‌کنند (نک. همان، 1382: 98). از همین‌روست که جُستار سوم از مقالت اول کشف‌المحجوب سجستانی، «در دورکردن صفات از آفریذگار» است (ابویعقوب سجستانی، 1367: 6) و از همین است که ناصرخسرو در جاهای دیگر، خداوند را حتی از قدم و حدوث مبرا می‌خواند:

پس آنکه در این بیت قدیم خوانده شده، کلمه و عقل یعنی آفریدگار است و تنها در درجۀ دوم و از راه مجاز، خداوند مراد است.

 ب) بدین ترتیب، خداوند را یکی از اشیا خواندن، از راهِ «مجازی مضاعف» است؛ ورنه در ادبیات اسماعیلی و ناصرخسرو، خداوند شیء نیست (عنوان مقالت اول از کتاب کشف‌المحجوب، «در دورکردن چیزی از آفریدگار است» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 4)) و حتی کلمه و عقل اول هم شیء نیستند؛ اما موجود هستند: «به قاین مردی دیدم که او را ابومنصور محمد بن دوست می‌گفتند از هر علمی باخبر بود. از طب و نجوم و منطق چیزی از من پرسید که چه گویی بیرون این افلاک و انجم چیست؟ گفتم نام چیز بر آن افتد که داخل این افلاک است و بر دیگر نه» (ناصرخسرو، 1335: 127).

باید دانست ایشان میان چیز و موجود فرق می‌نهند و مراد از شیء در این بیت، به‌تسامح، نَه چیز که موجود است.

ج) لازم است تعریف قدیم و محدث را از زبان ناصرخسرو بخوانیم؛ نیز در همین‌جا تعریف چیز و موجود و برخی دیگر از اصطلاحات لازم برای این گفتار را یاد می‌کنیم:

«اگر کسى گوید: حقیقت «هیولى» چیست؟ گوییم: جوهرى بسیط است پذیراى صورت. اگر گوید: حقیقت «صورت» چیست؟ گوییم: صورت هر چیزى آن است که هستى آن چیز بدان است. اگر گوید: «جوهر» چیست؟ گوییم: چیزى است بذات خویش قائم و پذیراى صفات متضاد. اگر گوید: حقیقت «صفت» چیست؟ گوییم: صفت عرضى است که اندر جوهر فرود آید، و نه از جوهر باشد. اگر گوید: حقیقتِ «چیز» چیست، یعنى نام چیز بر چه افتد؟ گوییم: بر آن معنى افتد نام چیز که ممکن باشد او را دانستن، و زو خبردادن. اگر گوید: حقیقت «موجود» چیست؟ گوییم که موجود آن است که یا حاسّتى از پنج حاسّت مر او را اندر یابد، یا وهم مر او را تصوّر کند، یا چیزى برو دلیل کند. اگر گوید: «وجود» چیست؟ گوییم: آنک نام او هست است. اگر گوید: «عدم» چیست؟ گوییم: آنک نام او نیست است. اگر گوید: حقیقت «قدیم» چیست؟ گوییم: آنک نیستى او ممکن نباشد. اگر گوید: حقیقت «محدث» چیست؟ گوییم: آنچ دیگرى سازنده باشد مر او را. اگر گوید: حقیقت «علّت» چیست؟ گوییم: آنچ او سبب بودش چیزى دیگر باشد، چنانک آفتاب علّت روز است، که بودش روز را سبب اوست. اگر گوید: حقیقت «معلول» چیست؟ گوییم: آنچ وجود او را سببى باشد، او معلول باشد.» (همان، 1363: 87 و 88)

د) ضروری است اشاره شود که نفی قدم از هرچه جز خداوند، نفی قدم ذاتی است ورنه ایشان عالم را قدیم زمانی می‌دانند: «مر عالم را ابتدای زمانى نیست ولکن ابتدای فکرى هست او را» (همان، 1384 الف: 74).

پس اینکه در جای دگر می‌گوید:

مرادش قدم ذاتی است.

ه) «نه اندر وحدتش کثرت»؛ یعنی وحدتش کثرت‌پذیر نیست؛ یعنی او واحد محض است نه واحد متکثر. در توضیح تفاوت این دو واحد می‌خوانیم:

«یکى به‌ذات خویش نه تنصیف پذیرد و نه تضعیف. و گفتند: [در واحد متکثر] نصف ـ یعنى نیمى ـ «یک» نیمه است، و سه‌یکى [یعنی یک‌سوم] «یک» سه‌یک است، و یکى [که جوهر یک محض است] کمتر نشود اندر تقسیم یکى، ازبهر آنک یکى منقسم نیست بل به ذات خویش قائم است و متجزّى نیست. و این قول فلسفى نیکوست... و امّا جواب اهل تأیید ^{علیهم السّلام} مر این سؤال را که گفت «یکى محض کدام است؟ و یکى متکثّر کدام؟» آن است که گفتند: این یکى که ترکیب اعداد ازوست و متکثّر است، یکى مرکّب است از وحدت وز آن جوهر که وحدت را پذیرفته است» (همان، 1363: 146 و 147).

این حدیث از امام محمدباقر ^(ع) هم درواقع به همین تفاوت واحد محض و واحد متکثر که یکی مخصوص خداوند (ازنظر اسماعیلی‌ها، مخصوص عقل اول) و دیگری از آنِ دیگران و از آن جمله آدمیان است، اشاره دارد:

«فَأَمَّا فِی الْأَسْمَاءِ [یعنی اسماء خداوند] فَهِیَ وَاحِدَةٌ وَ هِیَ دَلَالَةٌ عَلَى الْمُسَمَّى وَ ذَلِکَ أَنَّ الْإِنْسَانَ وَ إِنْ قِیلَ وَاحِدٌ فَإِنَّمَا یُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَ لَیْسَ بِاثْنَیْنِ فَالْإِنْسَانُ نَفْسُهُ لَیْسَ بِوَاحِدٍ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ غَیْرُ وَاحِدَةٍ وَ هُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَیْسَتْ بِسَوَاءٍ... فَالْإِنْسَانُ وَاحِدٌ فِی الِاسْمِ لَا وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَى وَ اللَّهُ جَلَّ جَلَالُهُ هُوَ وَاحِدٌ فِی الْمَعْنَى لَا وَاحِدَ غَیْرُهُ لَا اخْتِلَافَ فِیهِ وَ لَا تَفَاوُتَ وَ لَا زِیَادَةَ وَ لَا نُقْصَانَ فَأَمَّا الْإِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّى غَیْرُ أَنَّهُ بِالاجْتِمَاعِ شَیْ‌ءٌ وَاحِدٌ» (شیخ صدوق، 1389: 242).

دربارۀ این موضوع پس از این نیز سخن خواهیم گفت.

 و) «زین همه تنها»؛ یعنی از همۀ این اوصاف (محدث و کثرت‌پذیربودن) برکنار و مفرد است. این تعبیر را در جای دیگر دیوان هم دیده‌ایم:

پس به‌نثرآمدۀ بیت این است: خداوندی [درست‌تر: آفریدگاری] که از همۀ اشیا [درست‌تر: موجودات] اوست که قدیم است و نه در وحدتش کثرتی است (واحد متکثر نیست بل واحد محض است) و نه محدث است و از اینگونه صفات برکنار و مجرد است.

الف) «چه گویی؟»؛ یعنی «نظر و عقیده‌ات چیست؟» و به بیان تازی آشناتر برای امروزیان یعنی «به چه قائلی؟» (نک. به بندی از سفرنامه که پیش از این نیز ذکر شد).

ب) دربارۀ خلق مراتب برین هستی از لؤلؤ (مروارید) احادیثی برجاست که این از آنهاست:

«و از قسم نهم کرسى را بیافرید از یک دانه لؤلؤ و او را بر آسمان‌ها محیط گردانید و هفت آسمان و زمین را در مطابقت آن چون حلقه ساخت در بیابانى و بر یمین او ده هزار کرسى بنهاد و بر یسار او ده هزار کرسى بر هر کرسى فرشته نشسته و آیة‌الکرسى مى‌خواند و ثواب آن در نامة اعمال قاریان آیة‌الکرسى مى‌نویسند از امتیان محمد» (کنتوری، 1404 ق: 442؛ نیز نک. مجلسی، 1403 ق: 374).

ج) «که» در ابتدای مصرع دوم یعنی «درحالی‌که».

د) تعریف ناصرخسرو از ماده و صورت را پیشتر آوردیم. همو دربارۀ نسبت آنها با خلق، سخنانی دارد که آوردنش مفید است:

«و مردمان اندر قبول و ردّ ابداع به چهار گروه‌اند: گروهى مر ابداع را و خلق را منکرند و گویند عالم مصنوع نیست، بل قدیم است و صانع موالید خود عالم است، و مر او را صانعى نیست، بل ازلى است، همیشه بود و همیشه باشد، و این گروه دهریان‌اند. و دیگر گروه گویند: عالم را هیولى قدیم است، و صورتش مبدع است، و این گروه از فلاسفه‌اند و مر ایشان را اصحاب هیولى گویند. این گروه گویند: هیولى جزوهای قدیم بود بى‌هیچ ترکیب، و همگى آن از یکدیگر جدا بود، و مایۀ جسم آن بود، و آن همه جزوها بود لایتجزّى به غایت خردى بى‌هیچ طبیعت و ترکیب. و نفس را گویند جوهرى قدیم است و نادان است. پس گفتند که نفس به نادانى خویش بر هیولى فتنه شد و آرزوى لذّت حسّى کرد و به هیولى اندرآویخت... آنگه خدای حکیم علیم، ازبهر رهانیدن مر جوهر نفس را ازین بلا، مردم را بیافرید و عقل را از نزدیک خویش بدو موکّل کرد تا نفس را بنماید که این لذّات حسّى چیزى نیست مگر رهایش از رنج... این قول محمّد زکریا رازى است به حکایت از سقراط بزرگ و گفته است «اندر کتاب علم الهى» خویش که رأى سقراط این بوده است و مر علم الهى را ـ که مندرس شده بود ـ جمع کردم به تأیید الهى. و گفته است که هیچ‌کس جز بدین فلسفه ازین عالم بیرون نشود و به عالم علوى نرسد و جز بدین تدبیر حکمت نرهد. و سیم گروه از خلق آن‌اند که گویند: هیولى محدث است و لکن صورت عالم قدیم است، و این گروه حشویان لقب امّت‌اند... قول این گروه آن است اندر آفرینش عالم که گویند: صورت عالم اندر ذات خداى ازلى بود. و گویند: قرآن قدیم است و همیشه بوده است و ذات خداى همیشه گوینده بود و گفتارش همیشه بود. و گویند: اگر وقتى بود که خداى گفته بود و باز وقتى دیگر بگفت، ازین سخن بر خداى حدث لازم آید... و گروهى از متکلّمان امّت بر این گروه رو کردند... .

«و چهارم گروه از خاندان‌اند که گویند: عالم مخترع است [ناصرخسرو ابداع و اختراع را یکی می‌گیرد.] هم به صورت و هم به هیولى. و این گروه خداوندان تأییدند از فرزندان رسول مصطفى ^{صلّى اللّه علیه و آله}. و بعضى از حکمای فلاسفه بدین اعتقاد بوده‌اند. اما افلاطون جایى گفته است که عالم مبدع است، و جایى گفته است که عالم بى‌نظم بوده است، پیش از آنک آن نظم یافته است که بروست» (ناصرخسرو، 1363: 219‑211).

ناصرخسرو در ادامۀ این سخن به برخی تناقضات سخن افلاطون می‌پردازد و سخنان ارسطو را نیز از چند وجه بررسی می‌کند و آنگاه می‌کوشد در اثبات باور خود استدلال کند؛ مطالبی خواندنی که مجال نقل آنها نیست (اشاره کنیم که «ابداع» در منظر برخی اسماعیلی‌ها با مفهوم «فیض» متفاوت است. عنوان «مشرع دوم» از «سور سوم» کتاب راحة‌العقل کرمانی این است: «فی کون وجوده عن المتعالی سبحانه لا علی طریق الفیض کما یقول الفلاسفة بل علی طریق الابداع...» (کرمانی، 1983 م: 171)).

پس به‌نثر‌آمدۀ بیت این است: به عقیده‌ات خدا عالم را از چه پدید آورد؟ از لؤلؤ؟ [چگونه چنین چیزی شدنی است] درحالی‌که نه ماده‌ای در میان بود نه صورت و نه بالا و نه پهنایی [که از خصوصیات جسم است].

الف) دربارۀ نسبت واحد و عدد باید به این سخنان ناصرخسرو توجه داشت که در جامع‌الحکمتین، در ذیل «اندر شرح یکى» آورده‌ است:

«از قدمای حکمای فلاسفۀ سابق در علم حساب فیثاغورس حکیم بوده ‌است. خداوند اریثماطیقى اوست. و قول این حکیم فیلسوف آن است که گوید «عالم حسّى متصوّر است، و نظم عالم بر ترتیب حساب است. و ابتدای عالم از یکى است، و آن یکى صانع عالم است که عالم متکثّر از یکى او پدید آمده است.» و گفت «چنانک یکى از عددها به ذات خویش بى‌نیاز است ـ یعنى اگر هیچ عدد نباشد یکى باشد ـ عددها همه به یکى محتاج است اندر وجود خویش؛ و اگر یکى نباشد هیچ عدد نباشد، و به هر عددى که یکى را ازو بیرون کنند، آن عدد نیست شود. و خداى نیز ـ که او یکى است ـ از هرچ آفریده است بى‌نیاز است. و اگر عالم متکثّر نباشد او باشد، و لکن اگر او نباشد عالم نباشد، چنانک اگر یکى نباشد کثرت نباشد.» و گفت که «قیام و وجود حساب به یکى است که او علّت عدد است، و معدود به عدد معدود است، و معدود این عالم است که جوهرى متجزّی است، و معنى تجزّى تکثّر است. پس قیام عالم معدود متکثّر به یکی است، که آن علّت اوست و صانع اوست.» و کسى از فلاسفه منکر نیست ـ مگر یکى ـ مر خداى را، و همگنان دلیل بر یکى خداى از کثرت اجزای عالم گرفته‌اند، و گفتند که «یکى‌های اجزای عالم ـ که وجود عالم بدان است ـ هم دلائل است بر آنچ صانع او یک است.»... و گفتند که «یکى به ذات خویش نه تنصیف پذیرد و نه تضعیف.» و گفتند: نصف ـ یعنى نیمى ـ «یک» نیمه است، و سه‌یکى، «یک» سه‌یک است، و یکى کمتر نشود اندر تقسیم یکى، ازبهر آنک یکى منقسم نیست بل به ذات خویش قائم است و متجزّى نیست. و این قول فلسفى نیکوست، و اللّه اعلم بالصّواب» (ناصرخسرو، 1363: 145).

همو در جای دیگر می‌گوید: «عقل مانند است به یکی که اول شمار است و هیچ‌چیز از عدد بر یکی پیشی ندارد؛ بلکه هستی همۀ شمارها از یکی است. همچنین عقلِ اول یکی است و ذات همۀ معلولات است پس معلولات همه از عقل وجود یافته ‌است؛ همچنان‌که شمارها همه از یکی پدید آمده ‌است...» (همان، 1384 الف: 93).

گفتنی است ربط خداوند و واحدْ از تمثیلات و تعریفات بسیار کهن در فرهنگ بشری است و همان‌گونه که ناصرخسرو گفت در یونان دست‌کم به فیثاغورس برمی‌گردد. افلاطون هم در آثارش بدین مطلب اشاره دارد. کتاب پارمنیدس وی به موضوع ایده و واحد اختصاص دارد.

ب) در نیم‌مصرع آخر، «سبقت و ربط علت و معلول را مانند سبقت و ربط اجزا و کل» می‌شمرد. این سخن درخور مناقشه و ظاهراً منافی آن گزاره است که وحدت عقل را وحدت محض می‌شمارد و نه وحدت متکثر. در رسالۀ پارمنیدس هم چنین آمده است: «واحد نه دارای اجزا می‌تواند باشد و نه کل کامل» (افلاطون، 1380، ج 3: 1559) و «اگر واحد بخواهد به‌راستی واحد باشد، نه کل باید باشد و نه دارای اجزا» (همان: 1560). شاید ناصرخسرو این نیم‌مصرع را برای فرض آورده است و نه حکم و باور؛ همچنان‌که از تعبیر «گویی» معنی تو باور داری، مستفاد می‌شود و به‌واقع او این سخن را ازسوی مخاطب خود آورده است؛ شاید نیز چون برخی ابیات دیگر، درضمن، اعتقاد خود اوست. با این حال، این سخن درست نیست؛ مگر آنکه به تسامحی آشکار، مراد از جزء را واحد بگیریم و مراد از کل را مجموعۀ کثرات؛ مطلبی که خود در جای دیگر بدان اشارت دارد و البته حاصل قیاسی ناصواب و برآمده از خلط واحد و عدد با معدودِ تک و بیش است.

 ج) و آن مطلب خلط‌آمیز این است:

«و هرکه حقایق منطق را جوید، داند که قوام نوع به شخص است، و قوام جنس به نوع است، هرچند شخص اندر نوع است و نوع اندر جنس است، همچنانک قوام کلّ به جزو است، هرچند جزو اندر کلّ است. نبینى که اگر جزو نباشد، کلّ نباشد و اگر کلّ نباشد جزو باشد، و اگر یکى نباشد پنج نباشد، و لکن اگر پنج نباشد یکى باشد... و عقل به اضطرار مقرّ است که بسیارى را مایه یکی است و آغاز بسیارى دو باشد و از دو یکى پدید آید که پیش ازو یکى نه از چیزى دیگر است... و چو مردم بسیار است و معدود است و معدود زیر عدد است، این خاصیّت ـ که یاد کردیم ـ مر عدد را لازم است که بسیار از یکى پدید آید به میانجى دو، و این شهادتى ابداعى است مر عقل را که آغاز این بسیار مردم یکى مرد بوده است به‌ضرورت، و جفت او ازو بوده است؛ چنانک دو از یکی است چنین که همى‌بینیم کز یکى تخم ـ که آن جفتى است ـ همى هزاران دانه موجود شود به زایش نباتى، و اگر آن یک دانه ـ که جفت است ـ به هم فراز بسته به آغاز نباشد، آن بسیار دانه‌ها البته وجود نیابد...» (ناصرخسرو، 1363: 237‑235).

د) ادیب پیشاوری، از حکیمان و سخنوران قدر اول اواخر سدۀ گذشته، در شرح خود بر اشعار ناصرخسرو، تشبیه تقدم علت بر معلول را به تقدم واحد بر سایر اعداد و نیز تقدم جزء بر کل، نادرست دانسته و گفته است که تقدم علت بر معلول تقدم ذاتی است که علت از معلول جدا نمی‌شود؛ ولی عقل حکم می‌کند که وجود معلول از علت حاصل ‌شود، حال آنکه تقدم واحد بر سایر اعداد و جزء بر کل تقدم بالطبع است. ادیب می‌گوید:

حاصل آنکه به‌نثرآمدۀ بیت این است: تو می‌گویی و باور داری که علت بر معلول سبقت دارد؛ همان‌گونه که واحد بر عدد و اجزا بر کل سبقت دارد؛ ادامۀ سخن در بیت بعد آمده ‌است.

این بیت با بیت پیشین موقوف‌المعانی است. در بیت پیشین مقدمه چید و اینک مقدمه‌ای دیگر می‌آورد و پرسشی درمی‌اندازد: تو [ازنظر ناصر، به‌درستی] می‌گویی و باور داری که علت بر معلول سبقت دارد؛ همان‌گونه که واحد بر عدد و اجزا بر کل سبقت دارد؛ ازسوی دیگر، دو عالم عقل و نفس هر دو معلول یک علت‌اند و از این باب دارای یک حکم‌اند؛ اما چرا معلول می‌تواند مانند علتِ سابق یعنی کلمه توانا و دانا باشد؟ [به بیان دیگر: آیا معلول می‌تواند مانند علتِ سابق توانا و دانا باشد؟] آیا هر دو چون علت سابق توانا و دانایند یا فقط یکی اینگونه است؟ اگر فقط یکی اینگونه است، پرسش این خواهد بود: آنها که هر دو در معلول‌بودن از علتِ سابق دارای یک حکم‌اند؛ پس چگونه یکی درست چون علت خود توانا و دانا شده [و یکی نه]؟! (روشن است که بیت خالی از ضعف تألیفی نیست).

الف) در مصرع نخست می‌گوید دو عالم در معلول‌بودن، یک حکم دارد؛ یعنی وضعیتی یکسان دارد. برای دریافتن مراد او باید دانست که اسماعیلیه در تشریح نظام هستی به سلسله‌مراتب گستردۀ «علّی» باور ندارند؛ بلکه به نظام «اسباب» معتقدند؛ یعنی علت همۀ موجودات عالم را کلمۀ امر می‌دانند و از این نظر فرقی میان عقل اول و نفس و موجودات جسمانی در میان نمی‌دارند؛ آنان فرق را در دوری و نزدیکی به علت می‌بینند؛ برای نمونه، عقل علت نفس نیست. علت نفس نیز مانند علت عقل همان کلمۀ امر است؛ بلکه عقل واسطۀ نفس است. حکیم در خوان‌الاخوان آورده است: «و سخن بى‌خلل آن است که پدیدآمدن عالم با آنچ اندروست و بود و باشد به یک دفعه بود که هیچ‌چیز بر دیگرى پیشى نداشت؛ اما اندر حد قوت بود چیزها و به فعل همى بیرون آید» (ناصرخسرو، 1384 الف: 43).

پس همۀ معلول‌ها، دو عالم جسمانی و روحانی و دو عالم عقل و نفس و همۀ موجودات، در معلولی خویش از این باب یک حکم دارند و یکسان‌اند.

ب) مراد از علت سابق، کلمۀ امر است: «علّت همۀ بودها کلمۀ بارى سبحانه است و آن کلمه یکى است» (همان: 88).

نکتۀ مهم منظور شاعر توجه‌دادن به این است که سابق‌بودن کلمۀ امر، همان‌گونه که در بند پیشین به نقل از خوان‌الاخوان آوردیم، سبقت مرتبه‌ای است نه زمانی. دیگر آنکه کلمه باطن و حقیقتِ عقل است و از همین‌روست که عقل واجد تمامت و کمال کلمه است. جستارهای دوم تا پنجمِ مقالت دومِ کشف‌المحجوب سگزی درباب وجوه مختلفِ «یکی‌شدن خرذ با امر ایزذ» است؛ توصیف این معنا که «یک سخن [یعنی کلمۀ امر] بوذ کی اصل ابداع بوذ و در حجاب بوذ از همه آفریدگان و ظاهر بوذ نزدیک عقل اول کی اصل همه جواهر بسیط و مرکّب است؛ تا خرذ با آن سخن یکی گشت و بذان تمامی و شرف یافت» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 20).

ناصرخسرو می‌گوید کلمه و عقل فقط در حس و تصور ما از هم جداست؛ ورنه یکی‌ است: «فرق میان کلمه و عقل آن است که در محسوسات یک از دگر جدایند و در گفتار دواَند به نزدیک گردانیدن و همچون سیاهی است و سیاه... و مر کلمه را وحدت گویند و مر عقل را واحد خوانند» (ناصرخسرو، 1380: 91).

ج) مراد از دو عالم، عقل و نفس است و می‌تواند دو عالم جسمانی و روحانی هم در نظر باشد و این به اشکال نمی‌انجامد؛ چون عقل و نفس هم در دو عالم جسمانی و روحانی، هر دو، ظهور و بروز دارند (اسماعیلیان عقل و نفس را «دو اصل» می‌خوانند. نام باب دوم کتاب‌الافتخار ابویعقوب سجستانی «در معرفة اصلین» است (رک. ابویعقوب السجستانی، 2000 م: 108)). سخن آن است که نفس به کمال عقل نیست و نمی‌تواند باشد؛ با آنکه ربط آنها مرتبه‌ای است: «و نفس از آن معلولات است که به همه روی‌ها چون علت خویش نباشد از راه تمامى. قول حکمای شرعى این است. پس چون نفس کلى از جمله معلولات بدین صفت بود و نظر کرد اندر عقل ممکن نبود که به فائده گرفتن ازو همچن او تمام شود، طلب تمامى کرد و تمامى خویش را بدید اندر پدیدآمدن خداوند قیامت علیه أفضل السلام...» (ناصرخسرو، 1384 الف: 68).

توضیح کامل‌تر را می‌توان در صف بیست و هفتم همین کتاب با عنوان «سخن اندر آنک چرا عقل و نفس به یک مرتبت نبودند اگر اصل ایشان امر بود و اندر آن عالم خلاف نبود» دید. همان‌گونه که پیداست عنوان این فصل (صف) شکلی دیگر از همین بیت و محل بحث است و به‌تنهایی توضیحی است بر آن:

«بباید دانستن که تفاوت میان چیزها ازجهت نزدیکى گروهى از آن باشد به علت خویش و دورى گروهى از علت خویش، و هرچه به علت نزدیک باشد، قوى‌تر از آن باشد کز علت خویش دورتر باشد. و مثال این چنان است که مادر و پدر کودک قوى‌تر از کودک باشد... و ما دانیم که علت همه بودها کلمه بارى سبحانه است، و آن کلمه یکى است و معلول او به‌حقیقت بى‌هیچ میانجى یکى لازم آید تا باز به‌میانجى آن یک معلول دیگر معلولات پدید آیند، برمثال درختى که تخمى پدید آید تا باز به‌میانجى آن درخت از آن تخم شاخ‌هاى بسیار و برگ‌ها و بارها پدید آید. پس آن نخستین معلول عقل بود که قوّت علت خویش بى‌میانجى به‌تمامى پذیرفت» (همان: 88).

پس عقل واجد تمام قوّت علت خویش است، با آنکه آن علت بر وی سبقت دارد؛ اما نفس چنین نیست:

«و نفس از کلمه به‌میانجى عقل پدید آمد. پس خلافى نیست اندر آنکه آنچ پدیدآمدن او از چیزى دیگر به ذات او باشد شریف‌تر از آن چیز باشد که پدیدآمدن او از چیزى دیگر به‌میانجى دیگر باشد، و هرچند که اندران عالم خلاف نیست و آرام عقل و نفس بر کلمۀ بارى است، نام دومى ازبهر آن بر ایشان اوفتاده است که نفس فایده‌پذیر است و عقل فایده‌دهنده است، و اگر نه چنین بودى نام دومى بر ایشان نیوفتادى و هر دو خود یکى بودندى، و اندر مردم خود این دو چیز موجود است که جز بدان نام‌ها و معنی‌ها مر ایشان را از یکدیگر نتوان شناختن، و آن آن است که هر مردمى را نفسى است که همى‌دانستى جوید و به نگاهبانى حاجتمند است و آن نگاهبان و دانش‌آموز او عقل است که چون نفس بر خویشتن سالارى‌کردن گیرد وز جایگاه مخاطره نادانى پرهیزیدن گیرد گویند عاقل شد، و عقل را جز به نفس پدیدآمدن نیست، و فعل نفس جز به جسد پیدا نشود؛ پس این سه مرتبت به یکدیگر پیوسته است که پیداشدن فعل نفس از راه جسد است، و پیداشدن اثر عقل بر نفس است و عقل را با جسد پیوستگى نیست بى‌میانجى نفس همچنانک از یکى سه پدید نیامد مگر به میانجى دو. و چون نفس مردم بى‌عقل ناتمام و خوار است دانیم که اندر عالم علوى همین حال موجود است، و نفس به عقل حاجتمند است» (همان: 89 و 90).

بخش اخیر از آن‌سو نیز مهم است که نشان می‌دهد تعبیر «دو عالم» را در بیت، همان‌گونه که آمد، هم می‌توان به معنی عقل و نفس گرفت و هم معقول و محسوس؛ یعنی روحانی و جسمانی و آن بدان دلیل است که عقل و نفس هردو در این عوالم نمود و ظهور دارند (در این باره رک. ناصرخسرو، 1382: 27 و ابویعقوب السجستانی، 2000 م: 111‑108).

پس به‌نثرآمدۀ بیت این است:... حال آنگاه که دو عالم عقل و نفس در معلول‌بودن از کلمۀ باری یک حکم‌ دارند و یکسان‌اند، چرا [یکی] چون معلول خود که بر او سبقت دارد [و این سبقت ظاهراً باید موجب تفاوت در کمال قوّت باشد] توانا و داناست؟ [و یکی دیگر یعنی نفس اینگونه نیست؟]

این یکی از پرسش‌های کهن الهیات است و با پرسش‌هایی دیگر مانند «ربط ذات و صفات خداوند»، «ربط صفات و افعال او»، «بالطبع یا بالاختیار بودن فعل (آفریدگاری) خداوند» و «نسبت باطن و ظاهر و قوه و فعل هستی» هم‌بسته است. پیداست که پرداختن بدین موضوعات به درازدامنی بحث می‌انجامد؛ ازاین‌رو می‌کوشیم در چارچوب سخن ناصرخسرو بمانیم و پیشتر نرویم. در اینجا او می‌پرسد: «اگر خداوند می‌تواند همۀ هستی را از قوه به فعل آورد و نمی‌آورد و چنین نمی‌کند [چون پیداست بسیاری از موجودات زمانی پس از زمانی دیگر به ظهور می‌آیند]، آیا این نشان عجز و نیاز او [به برخی ابزارها یا امکان‌ها و شرایط] نیست؟ اگر جز این است، برای او چه فرقی است میان دیروز و امروز؟»

الف) دربارۀ قوه و فعل پیش از این به‌کوتاهی سخن رفت و گفته ‌شد که در نظرگاه اسماعیلی همۀ موجودات در عقل اول به‌شکل قوه حضور دارند و کلمه و عقل اول تخم درخت دو عالم است و به تعبیر ابویعقوب سجستانی، «تخم دو جهان در خرذ است» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 23). در بند بعد هم اشارتی خواهد آمد.

ب) در این بیت، نظر اصلی ناصرخسرو را می‌توان با باریک‌شدن در مسئلۀ اول گشایش و رهایش دریافت. این مسئله دو بخش دارد که بخش اول آن، بیش از این بیت، به بیت سپسین و بخش دوم آن به بیت حاضر ربط دارد؛ بخش دومْ شکل ایجابیِ پرسش بیت است. بخش اخیر، شکلی دیگر از پرسش بیتی است که در آنیم:

«اما آنچه گفتى «آفریدگار پیش از آنکه عالم آفرید آفریدگارِ چه بود و پیش از این چگونه پادشاه بود، و اگر پس از آفرینش و پادشاهى آفریدگار و پادشاه گشت، به خلاف آن است که پیش از آفرینش پادشاه بود»، بباید شناختن که آفریده و آفرینش همه در امر بارى سبحانه و تعالى بود به‌جملگى و هیچ‌چیز از او پیشتر و پستر نبود اندر حالِ هست‌شدن، و امر بارى تعالى اثر است نه جزو، و اثر از جزو چنان باشد که دبیرى از مرد دبیر است که از ذات دبیر اندر او هیچ‌چیز نیست، و لیکن هویت بارى از ماده و آلت و قوت و صورت و نظر و فعل برتر است [عجز و نیازی بدین‌ها ندارد]، اثر از وى عزّ اسمه بدان منزلت است که به ذات خویش قائم است و همه بودها و بودنى‌ها اندر او گنجیده است [به حال قوّت] و نفس مردم دبیر چون در تیرگى جسد و تاریکى طبیعت نشسته است، دبیرى که از او اثر است به ذات خویش نمى‌شود و عاجز است و تا دبیر از طبیعت یارى نخواهد به فرازآوردن کاغذ و دویت و قلم و جاى و روزگار و حرکت مر اثر خویش را پدید نتواند کرد؛ و بارى سبحانه که از ماده و صورت بى‌نیاز است، همه بودنی‌ها که از امر او عزّ اسمه اثر بود جمله شده آمد، و آفریدگار و آفریده و آفرینش و پادشاه و پادشاهى همه اندر آن اثر بود بى‌آنکه مر آن اثر را سوى هویت بارى سبحانه و تعالى پیوستگى بود برمثال دبیرى که مر آن را با نفس دبیر هیچ پیوستگى نباشد و دبیر پس از آن که چیزى نوشته باشد به حال خویش باشد بى‌هیچ زیادت و نقصان، پس پادشاه به‌حقیقت آن اولیت است که مبدع اول بود که امر بارى تعالى بى‌میانجى با او یکى گشت و آن عقل اول است که به فعل و قوت تمام است... پس درست شد که همه بودها و بودنى‌ها اندر بودش امر بارى سبحانه جمله بوده است به یک دفعت نه از چیزى بى‌آنکه هیچ‌چیز را بر یکدیگر پیشى و پسى بود، و امر بارى از بارى تعالى به نزدیک گردانیدن و هم برمثال خرما دانه‌اى است که هرچه بر درخت خرما پدید آید از برگ و شاخ و بیخ و چوب و لیف و خار و خرما و جز آن به یک ‌دفعت اندر او آید بى‌زمان؛ چه اگر این چیزها اندر خرما دانه بعضى یافته نشدى درخت خرما را برگ بودى و شاخ نبودى و یا چوب بودى و لیف نبودى، چون این معنى‌ها اندر خرما دانه نیامده باشد، هیچ از او نیامده باشد و آن خود نارسیده باشد که نروید و رسیده باشد همه معنى اندر او آمده باشد، پس دلیل است از اینکه گردآمدن معنى‌هاى درخت اندر آن دانه به یک ‌دفعت بود بى‌زمان، و چون در محسوسات چنین یافته شد امر بارى که نه از چیزى مر او را» (ناصرخسرو، 1380: 22 و 21).

خلاصۀ پاسخ ناصرخسرو این است: «خداوند از ماده و صورت بى‌نیاز است. همۀ چیزها اثر امر اوست و همه در آن اثر باشد؛ بى‌آنکه آن اثر را به هویت بارى پیوستگى باشد. آفرینندۀ حقیقی عقل اول است و عقل اول به فعل و قوت تمام است». به بیان دیگر، ناصرخسرو موافق سخنان پیشین، نخست می‌گوید فعل آفریدگاری مربوط به عقل اول است و نه خداوند و اگر هم به فرض عجز و نیازی در میان می‌بود، ربطی به خداوند نداشت و به عقل اول مربوط بود و در ثانی، از بُن، عجز و نیازی نیست و عقل اول به قوّت و فعل، تامّ و کامل و تخم درخت هستی است و به فعل آمدن چیزها از پس هم، چونان پدیداری اجزای درخت از پس هم و از هم است؛ یعنی «دی و فردا» شدن آن به مجموعۀ «اسباب» ربط دارد نه به عجز و نیاز آفریدگار؛ همچنان‌که پدیداری اجزای درخت از هم به این سببیت ربط دارد و نه عجز و نقص تخم و مایۀ درخت.

این دو بیت را باید با هم خواند. پرسش این است: «تو می‌گویی میان معلول تا علت فاصله‌ای زمانی در میان است و پس از آن بود که موجودات را از ناچیز محض پدید آورد؛ [اما اشکال این ادعا آن است که] زمان خود زاییدۀ فلک است پس وقتی فلک در میان نبوده، زمانی هم نبوده و آنگاه زمان و چیز ناموجود بوده و مبدأ زمان هم نبوده است [یعنی مدعا: فاصلۀ زمانی میان علت و معلول، غلط است]».

با همین توضیح، معنای دو بیت کمابیش روشن شد؛ با این حال بد نیست به سخنان ناصرخسرو در دیگر آثارش در این باره اشاره شود.

الف) نخست در تعریف زمان؛ از او می‌خوانیم که: «اگر گوید: «زمان» چیست؟ گوییم: عدد حرکات فلک است نزدیک فلاسفه. و گروهى گفتند: بل زمان مدّتى است به حرکت فلک شمرده و پیموده. اگر گوید: «مکان» چیست؟ گوییم: نهایت جسم است» (همان، 1363: 91).

ب) مطلب جالب‌تر سخنانی است که در مسئلۀ اول گشایش و رهایش با عنوان «آفریدگار و آفریده» آورده ‌است که مترادف همان «علت و معلول» در بیت یادشده است. سخن نهایی ناصرخسرو در این مسئله آن است که ادعای فاصلۀ زمانی میان علت و معلول غلط است و حتی تصورش نیز خطا و مغلطه‌آمیز است. او نخست به طرح پرسش می‌پردازد. پرسش او در این مسئله درواقع شامل دو پرسش هم‌بسته است که به ناگزیر برای نگاه‌داشت نظم مطالب، بخش دوم آن را حذف می‌کنیم. آن بخش در توضیح یکی از ابیات سپسین به کار خواهد آمد.

«پرسیدى اى برادر از آفریدگار و آفریده، و گفتى چاره نیست از آنکه آفریدگار پیش از آفریده بود؛ اما خواستى که بدانى که میان آفریدگار و آفریده زمان بود یا نه؟ و آنچه آفریده است آن وقت که نیافریده بود آفریدگار و پادشاه بود یا نه؟...» (همان، 1380: 18).

آنگاه پس از تأکید بر بزرگی و ارج این پرسش، پاسخ می‌دهد:

«گوییم نخست بباید شناخت که زمان چیست تا این گره گشاده گردد. اینجا مغالطه‌ای بزرگ هست؛ اما به آخر فصل شرح کنیم تا سخن وى از نظم که نهاده است بیرون نشود. بباید دانست که زمانه به‌حقیقت کارکردِ کارکن است؛ ازبهر آنکه زمانه جنبش فلک است، چنانکه از فلک مقدار یک برج بگردد، گوییم دو ساعت از شب یا روز گذشت... پس اگر فلک را به وهم از راه برگیرى، از زمانه چیزى نماند ازبهر آنکه چون یافتنِ چیزى به چیزى دیگر باشد، اگر آن چیز از پیش برگیرى، آن چیز که یافته بدو شده ‌است، برگرفته شود... و از این برهان که نمودیم اگر فلک را به وهم برگیرى، زمان برگرفته شود و گشتن فلک کارکرد است به فرمان؛ پس زمانه خود کارکردِ کردگار باشد. و نیز گفته‌اند خداوندان حکمت قولى به همین معنى: گفتند نیست زمان مگر گشتن حال‌ها بر جسم از پس یکدیگر. و این قول همین است که زمانه کارکردِ کارکن است ازبهر آنکه جملگى جسم از قبۀ افلاک است و چون افلاک بگردد، حال دیگر شود ازبهر آنکه هر نقطه‌اى از او آنجا که بوده باشد به‌جاى دیگر شود... و چون زمانه به‌حقیقت گشتنِ حالِ جسم باشد، گشتنِ حالِ جسم که آسمان است نیز هم کارکرد است از کردگار آسمان و زمین؛ پس از هر روى که حقیقت زمانه را بجویى، مر او را کارکرد یابى، و چون این حال بشناسى بدانى که این سؤال باطل است که کسى گوید «میان کردگار و آفرینش خود روزگار بود»؛ ازبهر آنکه چون گفت آفریدگار پیش از آفرینش بود، آفرینش خود روزگار بود، چنین که بیان کردیم. پس گفته باشد که آفرینش پیش از روزگار بود، چون گوید که «میان آفریدگار و آفریده روزگار بود» سخن متناقض باشد؛ زیراکه گفته باشد که پیش از روزگار روزگار بود؛ و همچنان باشد این لفظ که کسى گوید پیش از آفرینش آفرینش بود و این محال باشد» (ناصرخسرو، 1380: 22‑ 18).

برکشیدۀ سخن این است: وقتی می‌گویی «بین علت و معلول زمانی بوده‌است»، گویی می‌گویی «بین آفرینندۀ زمان و زمان، زمانی بوده ‌است» و این سخنی این‌همانگو، مغالطه‌آمیز و بی‌معناست.

در اینجا پس از توضیح آیۀ «و ما امرنا الا واحدة کلمح البصر» ـ آنچه پس از این در ذیل بیت یازده خواهیم آورد ـ می‌گوید: «پس درست شد ـ بدین شرح که کردیم ـ که آفریدگار و آفرینش و آفریده همه اندر امر بارى تعالى بود و هویت ایزد تعالى [را] با کردکار و کرده و کار، پیوستگى و جدایى نیست، که وى یگانه است از به هم بودن که هر آن چیزى که با دیگر چیزى به هم بود، آن خدایى را نشاید، و آن اشارت مر خالقى را و کردگارى را که سوى بارى کرده» (همان: 23).

الف) پیداست که این دو بیت وابسته‌ است و باید با هم معنا شود. سخن ناصرخسرو در این بیت آن است که نباید «هیچیز» [یا «نه‌چیز»] را چونان چیز یعنی شیء تصور کرد. سخن وی رد تصور همگانی‌ای است که گویی عدم و معدوم و ناچیز را نیز موجود یعنی چونان شیء تصور می‌کنند! ناصرخسرو در مسئلۀ هفتم گشایش و رهایش با عنوان «فرق نه‌چیز با نیست و چیز با هست» به توضیح این مطلب پرداخته است: «پرسیدى اى برادر که نه‌چیز را چگونه دانیم و نیست را چگونه شناسیم؟ فرق هست میان نه‌چیز و نیست [نه‌هست] یا هر دو یکى است به معنى، چنانکه چیزى و هست. بیان کن تا بدانیم» (همان: 42).

پاسخ حکیم بدین پرسش از این قرار است:

«بدان اى برادر که گروهى از مردمان چنان دعوى کردند که نیست و نه‌چیز دو نام است ورنه هر دو یکى است؛ و چنان همى‌دانند که چیز و هست هر دو یک معنى دارد. اگر دانستى که نام بر چیزى برنیافتد مگر به ذاتى که او یافته باشد و نامِ هست بر چیزى ازجهت زمان افتد که اندر او یافته باشند؛ نه ازجهت زمان گذشته افتد و نه ازجهت زمان آینده، ازبهر آنکه زمان بر سه روى است: یکى از او گذشته است که آن را ماضى گویند، و دیگرى آینده که آن را مستقبل گویند چون فردا و دیگر سال، و یکى مقیم چون امروز و امسال. و نام هست بر چیزى ازجهت زمان مقیم افتد نه بر زمان گذشته و آینده... و محال باشد که کسى گوید هست و چیز هر دو یکى باشند و معنى یکى دارند و یا گوید نه‌چیز و نیست هر دو یک معنى دارد، ازبهر آنکه اگر چنین بودى که گفتیمى «نه چیز مر فلان را چیزى» بدان معنى که «نیست مر فلان را چیزى» یا گفتیمى «نه هست مر فلان را هست» بدان معنى که «نیست مر فلان را چیز». و اگر هست و چیز هر دو یکى بودى بایستى که مى‌گفتیم فلان را هست نیست، چنانکه هم گوییم فلان را چیز نیست» (همان: 43).

اما سخن مهم‌تر و مرتبط با ابیاتِ محل بحث این است: «اما لفظ «نه‌چیز» بباید شناخت که باطل‌کردن چیزى است و پیوسته‌کردن نه‌چیز است بدان چیز که او را ذاتى یافتنى هست. و اگر نه‌چیز را معنى واجب آمدى و یا نه‌چیز ذاتى بودى که اشارت بر او افتادى، خود چیز بودى از قیاس!» (همان: 43).

این بیت نقدِ تلقی معمول از «خلق از عدم» است؛ یعنی می‌گوید برخی این «خلق از عدم» را به‌گونه‌ای تلقی می‌کنند که گویی «خلق از چیزی به اسم عدم» است و این نقض غرض است! می‌گوید باید باریک شد و دانست که ناچیز را چونان چیز تلقی نکرد.

ب) دومین تالی فاسد این تلقی آن است که با تلقی چیزی به اسم ناچیز که بیرون از خرد قرار دارد (چون خرد سرچشمۀ هستی است نه نیستی موهوم)، محض وحدتی را که خرد از آن برخوردار است و همه‌جا را گرفته و همۀ اشیا در آن است، تحدید کرده و در عمل به دو موجود قدیم یعنی خرد اول و ناچیز قائل شده و ثنوی گشته‌ایم!

ج) در بیت دوم می‌گوید: اگر از این تصور هیچ‌چیز، مدلولی در نظر نداری و مرادت فقط استفاده از کلمه‌ای برای بیان مقصود است [یعنی به‌ناچار در تنگنای زبان و از راه مجاز از تعبیر هیچیز استفاده می‌کنی]، این را بدان که بی‌تردید اسم‌ها بدون موضوع و مدلول نیستند! یعنی آنچه در تصور آمده نمی‌تواند بدون ریشه در خارج و دلیل باشد و حتماً مدلولی دارد و آن مدلول در مرحلۀ شناخت (و نه هستی)، چونان معلولی است که از این اسم (چونان علت) برآمده؛ یعنی بر ناظران پدیدار شده است؛ یعنی بدان که هیچیز موجود است. در اینجا ناصرخسرو اندکی لغزیده است و همراه با عرف عام که کلمات «علت» و «دلیل» را مترادف می‌گیرند، به‌جای دال، علت و به‌جای مدلول، معلول گفته است.

حاصل ایجابی دو بیت این است: هیچیز موجود است؛ اما چیز نیست (همان‌گونه که پیشتر آمد، وی میان چیز و موجود فرق می‌گذارد). کجا موجود است؟ چونان همۀ موجوداتِ تصوریِ دیگر در خرد اول و نه بیرون از آن (بل حقیقت خرد اول است؛ بلکه وجهی است میان احدیتِ مبدَع و واحدیتِ امر (نک. السجستانی، 2000 م: 110) یعنی نسبت و ربط است).

الف) مصرع اول را در ذیل بیت سوم تفسیر کردیم و نیازی به تکرار نیست. وُحدان جمع واحد است. یکی از نسخه‌بدل‌ها «وحدت» است که طبیعتاً موجه‌تر می‌نماید؛ اما در هر روی گویا اعتبار نسخه‌شناختی وحدان بیشتر است.

ب) در مصرع دوم نخست به تعبیر «مکان باطل» می‌پردازیم: افلاطون برای وصف ایده و نسبت آن با مکان، از وصف واحد و عدد مدد می‌گیرد. سخن او این است که ایده مانند واحد است و چون واحد و عدد در بُن مکان‌مند نیستند، ایده هم در مکان قرار نمی‌گیرد: «واحد در هیچ‌جا نیست؛ زیرا نه در خود است و نه در چیز دیگر» (افلاطون، 1380، ج 3: 1561). ناصرخسرو و برخی دیگر از حکیمان مسلمان استفادة افلاطون از عدد و واحد برای وصف ایده را برای وصف خرد اول و ربط آن با مکان و مکان‌مندی می‌برند. سخن این است که اگر همان‌گونه که پیشتر گفته‌اند، نسبت یزدان (عقل اول) و موجودات چون نسبت واحد محض و اعداد است، پس ازسوی دیگر، چون برای عدد، واحد و خاصه برای واحد محض نمی‌توان مکان قائل شد (بلکه مکان معنای خود را از آنها می‌گیرد)، برای یزدان (آفریدگار، عقل اول) هم نمی‌توان مکان قائل شد.

ج) اما زمان حاصل است. چرا؟ چون عددْ حاصل حرکت و تکثیر واحد است و حرکت خود عین زمان است؛ یعنی عددانگاری موجودات خود به‌ معنی اثبات حرکت و زمان است. البته این بدان شرط است که زمان را حاصل یا برابر «مطلقِ حرکت» بدانیم و نه صرف «حرکت فلک» که ناصرخسرو در جاها و ابیات دیگر بدان متعرض شده ‌است.

د) درباب حدوث و قدم هم پیش از این بحث شد و نیازی به تکرار نیست.

الف) مراد از «او»، کلمۀ امر است؛ زیرا پیش از این نیز گفتیم که خداوند از هرگونه وصف و اتصافی برکنار است.

ب) همان‌گونه که پیش از این آمد، اسماعیلیان فاصلۀ زمانی را در آفرینش نفی می‌کنند. نیز گفته ‌شد که بودِ همۀ بودنی‌ها را در خرد اول می‌دانند. نتیجۀ جمع این دو باور، رفتن بر این راه است که همۀ چیزها به یک‌دفعه از امر در کلمۀ باری گذاشته‌ شده است:

«چنانکه مى‌گوید «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»، همى‌گوید که «نیست امر ما مگر یک درفشیدن به چشم»؛ یعنى پرورش زمان و مکان چنانکه چشم مر روشنایى را بیند و همچنان‌که از خرما دانه آنچه به یک‌دفعت اندر او آمده است به روزگار بیرون آید، آنچه اندر امر بارى تعالى جمله گشت، به یک‌دفعت اندر او آمده است بى‌زمان نه از چیزى، به کارکرد همى پیدا آید... . پس درست شد ـ بدین شرح که کردیم ـ که آفریدگار و آفرینش و آفریده همه اندر امر بارى تعالى بود و هویت ایزد تعالى را با کردکار و کرده و کار، پیوستگى و جدایى نیست...» (ناصرخسرو، 1380: 23).

ج) توجه داشته‌ باشیم که سخن‌گفتن از زمانی به کوتاهی چشم‌زدی و حتی کمتر از آن، به معنی نفی زمان است؛ زیرا آنگاه که گفتیم ادنای از آن، این ادنابودن می‌تواند کم و کم‌تر و تا بی‌نهایت، کمتر شود. پس ادنا من لمح العین یعنی در بی‌زمانی. اگر جز این هم بینگاریم، یعنی آن زمان فیمابین کلمه و عقل را هرچندان هم که کوتاه، چیزی تصور کنیم، باز به زمان قائل شده‌ایم و این نفیِ همۀ سخنانی است که اسماعیلیان و ناصرخسرو درباب نفی زمان‌مندی خداوند، امر و خرد نخستین گفته‌اند.

حاصل بیت آن است که هیچ فعلی به کلمۀ امر مبند؛ به‌جز ابداع یک مُبدَع که عقل باشد و آن ابداع را نیز در زمان تصور مکن. با این ابداع تخم دو عالم در عقل نهاده شده ‌است.

الف) مراد از انفعال اثرپذیری و به شکل خاص، تأثر نفسانی و نیازِ برآمده از آن است. حکیمان الهی خداوند را از هرگونه انفعال مبرا دانسته‌اند و ناصرخسرو نیز همین را درباب عقل اول می‌گوید که عقل اول فاعلیت محض است: «چو ظاهر کردیم که جملگى اجسام اندر مراتب خویش فعل‌پذیران‌اند، درست شد که فاعلى مطلق هست بى‌هیچ انفعالى و او نه جسم است. و بهره‌یافتن این منفعلات برین ـ چو افلاک و انجم و آتش اثیر ـ از فعل، دلیل است بر نزدیکى ایشان به فاعل مطلق» (ناصرخسرو، 1384 ب: 119).

به طریق اولی چون عقل اول از هرگونه تأثر برکنار است، از تأثر نفسانی هم که در آدمیان به وقتِ انجام فعل و عزم بر آن بروز دارد و در همۀ کنش‌های انسانی هست، برکنار است.

ب) یکی از علل و نتایج انفعال نفسانی (هر دو)، نیاز به ابزارهای کنش است. آدمیان برای کارهای خود به ابزارها نیازمندند و بدون ابزارها نمی‌توانند کاری انجام دهند. همین نیاز و برخورد با ابزارها در آنها موجب انفعال و انفعال مضاعف و مدام می‌شود؛ اما خداوند و عقل اول از این نیاز به ابزار و انفعالِ وابسته بدان برکنار و منزه‌اند (نک. همان، 1380: 26).

الف) همان‌گونه که آمد، جُستار ششم از مقالت دوم کشف‌المحجوب سجستانی، «در چگونگی آنکه تخم دو جهان در خرذ است» نام دارد (ابویعقوب سجستانی، 1367: 23). در خوان‌الاخوان هم چنین آمده است:

«عقل کل را مبدع حق تمام آفرید و هیچ چیز را ازو بیرون نگذاشت، و گر چیزى از عقل بیرون بودى امروز عقل مر آن را نشناختى و عقل ناقص بودى... . پس چون هیچ‌چیز بر عقل پوشیده نیست دلیل است که همه چیزها به یک‌دفعه اندر جوهر عقل پدید آورده است مبدع حق و هیچ‌چیز ازو بیرون نبوده است، و چون عالم طبیعت ازجمله چیزهاست، نتیجة این مقدمه آن باشد که عالم طبیعت و عالم نفس اندر عالم عقل است... جملگى این عالم نزدیک جملگى آن عالم سخت بى‌خطر است. و از خاصیت عالم عقلى آن است که همة مسافت‌ها اندرو گنجیده است و او خود نقطه است» (ناصرخسرو، 1384 الف: 46).

ب) عام یعنی دارای عمومیت و شامل. خاص در برابر عام در اینجا یعنی غیرشامل و محدود.

به‌نثرآمدۀ بیت این است: برون از ذات و وحدتِ محضِ خردِ نخستین چیزی مجوی؛ زیرا او عام و شامل است. حال آنکه ماهیات همۀ احیاء و موجودات خاص و محدود است. همۀ چیزها در وحدت محض و هویت خرد نخستین جای دارد.

این بیت به نفی صفات از خداوند ربط دارد و در مبحث ربط ذات و صفات جای می‌گیرد. از پرسش‌های بنیادی رایج در میان متکلمان این است که آیا صفات جدای از ذات‌ است و آیا صفات نیز قدیم‌ است یا نه؟ برخی (بعضی معتزله) به نفی صفات، برخی به یکی‌بودن آن با ذات (برخی از معتزله)، برخی به تمایز و تباین آن با ذات (برخی حشویه) و برخی (مانند اشاعره) به زائدبودن و پیوسته‌بودن آنها با ذات معتقد بوده‌اند (برای تفصیل و توضیح: نک. بدوی، 1374، ج 1: 234، 321، 375، 582 و...)؛ اما اسماعیلیان از بُن منکر امکان اتصاف ذات به صفات و نیز منکر امکان اندیشیدن در این باب‌اند و صفات را به کلمۀ امر و عقل اول مربوط می‌دانند (نک. مسئلۀ بیست و یکم گشایش و رهایش و نیز نک. باب اول از کتاب الافتخار ابویعقوب سجستانی). بدین ترتیب، ایشان قول به صفات قدیم را به ‌معنی تعدد قدما و ملازم قول به شریک برای خداوند می‌شمرند. در کشف‌المحجوب آمده است: «و دیگر کی اگر از صفات چیزی ازلی دانی یا قدیم با آفریذگار، واجب کنذ کی هرچ از جنس آن صفت بوذ، ازلی بوذ و آن را آفریذگار نباشذ. یا صفات کرده بوذ و آن را کردگار بوذ تا صفات ایزد نیز کرده باشذ. پس از آن روی کی صفات ازلی بوذ، دوگانگی واجب آیذ و یگانگی باطل کنذ» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 8).

به‌نثرآمدۀ بیت این است: اگر خداوند را از هر بینش و شناختی فراتر می‌دانی، پس صفتی برای او قائل مباش؛ زیرا قول به صفات، به قول به تعدد قدما می‌انجامد و این برابر ثنویت و در تضاد با توحید است.

الف) نکتۀ مهم در تلمیحی است که به یکی از آیات مصحف کریم (بقره: 102) دارد. برخی اهل سنت در بیانی که البته موافق سخن قاطبۀ شیعه نیست، آورده‌اند:

«و گویند هاروت و ماروت دو ملک بودند خداى تعالى ایشان را به زمین فرستاد تا میان خلق حکم کنند. و زنى بود فاحشه نام وى زهره پیش ایشان آمد به حکومتى. ایشان بر او فتنه شدند خواستند که با او فساد کنند. او ایشان را گفت که آن وقت مطیع شما شوم که «اسم اعظم» به من آموزید. ایشان از عشق او اسم اعظم به وى آموختند. او اسم اعظم بخواند؛ ستاره شد و بر آسمان دوم شد و این ستاره بدین روشنى که مى‌بینى آن زهرۀ زانیه است که هاروت و ماروت را به فتنه افکند» (رازی، 1364: 161).

نکته‌ای که حکیم بدان نظر دارد، استفادۀ زهره از اسم اعظم و کارآیی آن است: برشدن او به آسمان با دانستن اسم اعظم بود؛ اسم اعظمی که در نگاه اسماعلیه همان امام زمان است:

نیز باید دانست که هاروت در نگاه حکیم عموماً نشان اسارت در زمین و رستگارنشدن به‌سبب گناهکاری و استفاده‌نبردن از خواص اسم اعظم است:

ب) حکیم در جاهای دیگر هم به آیة یادشده نظر دارد و در آنجاها هم مانند اینجا خواستش آن است که نمی‌توان به هیچ‌روی و به مدد هیچ‌یک از این «بی‌عدد اشیا»، از گردون و گردش گردون گریخت و رها شد؛ مگر به مدد حکمت الهی و امام زمان:

«و گردش آسمان را آرام نیست ازبهر آنکه زمانه او را سپرى‌شدن نیست؛ و اندر وهم مردم ضعیف نیاید که زمانه را بر توان گرفتن به وهم. و آن بدان سبب است که نفس مردم با جسم پیوسته است که زیر زمان اندر است نمى‌تواند که بى‌پرورش علم، حقیقت از او بیرون شود، و خداى تعالى مى‌گوید «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ» [الرحمن: 33] مى‌گوید: «اى جماعت پریان و مردمان، اگر توانید بگریزید از کنارهاى آسمان و زمین پس بگریزید، و مگریزید مگر به حجت»؛ یعنى مردم و پرى را طاقت نیست که جز چنانکه دیده است در آسمان و زمین مر نفس خویش را صورت کند چیزى مگر آن کس که حجت خداى است بر زمین که امام زمان است و از او پرورش یابد هرچه زیر آسمان و زیر زمان است» (همان، 1380: 18)

الف) «اندر این معنی» یعنی «در این باب و در این مبحث». مراد وی از «گوهر» در اینجا «گوهرِ خردِ نخستین» است: «و گفتند که مبدِع حق صورت همه موجودات از جسمانى و روحانى اندر گوهر عقل گرد آورد» (ناصرخسرو، 1384 الف: 67). مراد از هستی هم هستی‌ها یعنی هستی‌های موجودات است (دقت کنیم که توضیح مکتب و مرام فکری ناصرخسرو با ادبیات و فرهنگ فلسفی عرفانی و صدرایی خطاست. از همین خطاست که برخی شارحان ارجمند، مراد از هستی را وجود مطلق و بسیط پنداشته و در همین راستا به تفسیر بیت پرداخته‌اند). سخن آن است که همان‌گونه که پیش از این آمد، کثرات از جوهر عقل اول منبعث و مخلوق می‌گردد نه از هستی‌های دیگر موجودات. همان‌گونه که آمد، پایۀ این سخن بر استدلال قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» استوار است.

ب) توضیح این قاعده را می‌توان در این بند جامع‌الحکمتین دید، بی‌آنکه به نام آن تصریح کند:

«این یکى که ترکیب اعداد از اوست و متکثّر است، یکى مرکّب است از وحدت وز آن جوهر که وحدت را پذیرفته است؛ یعنى یکى که مر او را به تازى «وحدت» گویند، پیش از یکى است که مر او را «واحد» گویند؛... و گفتند: چنانک سیاه به سیاهى موجود است و شیرین به شیرینى موصوف است، یکى متکثّر ـ که او آغاز عدد است ـ [یعنی واحد] نیز به یکى [یعنی وحدت] موجود است... و گفتند که وحدت را ـ با آنک او علّت واحد است ـ به ذات خویش قیام نبود، و واحد نیز بى‌وحدت واحد نبود... و این هر دو که علّت‌های عالم متکثّرند به یکدیگر محتاج بودند اندر وجود خویش. پس عقل به‌ضرورت اثبات کرد هست‌کنندۀ این دو محتاج را به یکدیگر؛ تا به وجود و ایجاد هر دو به یکدیگر کثرت موجود شود و متکثّر به کثرت وجود یابد... و وحدت اندر واحد قرار گرفت، و هر دو یک جوهر گشتند به‌مثل، چنانک صورت و هیولى متّحد شدستند، و هر دو بدین اتّحاد وجود یافته‌اند، و معلوم و معقول است که صورت جز هیولی است. ... و چو واحد به وحدت واحد شد، یکى محض نیامد بل یکى متکثّر آمد به ذات و جوهر خویش، و اصل کثرت گشت و نخستین کثرتى؛ ازو نفس پدید آمد به قوّت وحدت که مر نفس را محلّ «دویى» است» (ناصرخسرو، 1363: 148‑146).

در همین راستا بد نیست این متن را هم ببینیم. حکیم در صف شست و پنجم کتاب خوان‌الاخوان با عنوان «سخن اندر چگونگى بسیارى عالم از یک امر» آورده ‌است:

«ایزد تعالى مر عالم جسمانى را بر شمار آفرید. و یکى را علت شمار پدید آورد تا ازو بسیارى پدید آمد. و مر یکى را چون اندر یکى زنى جز یکى نباید. پس این همان یکى باشد، او وجود علت خویش باشد. و ازین قول پیدا شود که مر یکى را علت نیست. و چون او را علت نیست پس او خود نیز معلول نباشد و چون یکى به هستى هست و همۀ هست‌ها یا علت است یا معلول. و چون درست که مر یکى را علت نیست درست شده باشد که یکى معلول نیست. چون معلول نیست ناچار عقل است، پس یکى علت است مر بسیارى را...» (همان، 1384 الف: 190 و 191).

ادامۀ مطلب در خوان‌الاخوان خواندنی و درخور توجه است.

بیتی روشن است و نیاز به توضیح خاص ندارد. مراتب خلق را ذکر کرده ‌است.

بیت بدین‌گونه مبهم است: یا در آن تصحیفی رخ داده یا ناصرخسرو در سرایش آن دچار ضعف شده و سخنش معقد و نارسا مانده است. شارحان نیز بر این مطلب صحّه نهاده‌اند (ادیب پیشاوری، 1363: 26؛ محقق، 1386: 14).

درهرحال بر این بیت در این شکل شرحی نمی‌توان آورد و گویا چاره‌ای نیست جز پذیرش تصحیف یا ضعف آن. شاید می‌خواسته بگوید: همۀ اشیا به خود و بالذات ممکن‌اند و بدو یعنی بالله موجود؛ یعنی واجب‌اند [زیرا هرچه موجود است واجب است: یا بالذات یا بالغیر] و آنگاه «ناممکن» [برابر نه‌ممکن] یعنی برون از قید امکان و درآمده در حیّز وجوب‌اند (باید ممکن را یکسره مقابل واجب گرفته باشد؛ امری که نادرستی آن روشن است). نیز همۀ اشیا، پس از خلق، به خود و بالذات پیدا و آشکارند؛ اما بدو یعنی در ربط و نسبت با خرد نخستین که جای اصلی آنهاست و همه در او جای دارند، چونان درختی که در تخمی، به‌مثابۀ معدوم و ناپیدایند.

با این همه باید اقرار کرد که این توضیح متکلفانه و در گروِ اما و اگر و حدسِ مکنونِ ضمیرِ شاعر است؛ پس اعتماد کلی را نشاید.

معنای این دو بیت روشن است و به شرح خاصی نیاز ندارد. آذرگون به معنی شقایق است و صحرای آذرگون یعنی صحرای پرشقایق.

ابیات در پرسش از معنیِ حرکت است و اگرچه پیش از این دربارۀ آن سخن گفته، اینک به شکلی دیگر آن را درانداخته است.

تحدید یعنی تعریف. پیداست که خواست از جنبش نیز حرکت است. مراد ناصرخسرو این است: «حال که حرکت را در تعریف برابر با «نقل مکان» می‌گیری یا «از حالی به حالی شدن» یعنی استحالت، بگو حرکت افلاک چگونه است؟»

پاسخ این پرسش به‌تمامی در جُستار دوم از مقالت سوم کشف‌المحجوب سجستانی آمده ‌است. عنوان جُستار این است: «در آنک حرکت نفس گردآور همۀ حرکات است». سجستانی در این مقال به‌جز دو گونه حرکت یادشده در بیت، چهار نوع حرکت دیگر می‌شمرد و می‌گوید در اشیای دیگر هرکدام نوعی از آن حرکات و در نفس هر شش حرکت موجود است: «آگاه باش کی حرکت‌ها شش است: دو حرکت از آن حرکت کون و فساد است. حرکت کون چون بودن چیزها و حرکت فساد چون تباه‌شدن چیزها. و دو حرکت از آن چون حرکت افزونی و حرکت کمی است و دو حرکت دیگر یکی حرکت استحالت است و یکی حرکت انتقال» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 29).

همۀ این حرکات در نفس (هم نفس نخستین و هم نفوس جزئی) گرد آمده‌ است. وی پس از پاره‌ای توضیحات می‌گوید: «حرکت استحالت و انتقال در امهات و اجرام بود» (همان: 30).

 پس حرکت امّهات و اجرام آسمانی و افلاک، مگر فلک اعلی، از این هر دو نوع است؛ اما باید دانست که حرکت خودِ فلک اعلی چون حرکتی است که به‌سبب نفس رخ می‌دهد و نفس گردانندۀ او و چون روحِ اوست (ناصرخسرو، 1380: 34)، شامل همۀ این حرکات و جوهر همۀ آنهاست: «حرکت نفس حرکتی با مراد و اختیار است... حرکت نفس گردآور همۀ حرکات بود و منزلت این حرکت نفس به‌منزلت جوهر است آن حرکات شش‌گانه را... پس این حرکت‌ها گرد آمذه‌ است در حرکت اختیار کی آن حرکت نفس است. درست شد کی حرکت نفس گردآور همۀ حرکات است» (ابویعقوب سجستانی، 1367: 30 و 31).

این ابیات با هم‌ است.

الف) پرسش این است که بیرون افلاک چیست؟ آیا خلأ است یا ملأ؟ پاسخ آن است: نه خلأ و نه ملأ؛ چون این هر دو از خواص مکان و مکانمندی است و بیرون فلک ربطی به مکان ندارد (هرچند استفاده از تعبیر «بیرون» خود خالی از لغزش نیست و مفید معنای مکان است): «هرکه پندارد که بیرون این فلک چیزی هست که او را مسافت است، اعنی دوری و نزدیکی، غلط پندارد ازبهر آنک مسافت از اندرون فلک است... و جواهر روحانی را به مکان حاجت نیست... . عالم جسمانی اندر عالم عقل است نه به روی مکان بل به روی احاطت علمی... عالم طبیعت و عالم نفس [که روح افلاک است و گردانندۀ آن] اندر عالم عقل است» (ناصرخسرو، 1384 الف: 45 و 46).

ب) توضیحی دیگر را در سطوری از جامع‌الحکمتین می‌توان یافت. ناصرخسرو در اینجا به برشمردن آرای برخی دانشمندان و حکیمان درباب افلاک و چگونگی ایستادن آن، برپایۀ قدری از علوم طبیعی که در آن عصر رایج بود و اینک آشکارا بی‌ارزش می‌نماید، می‌پردازد:

«و گروهى گفتند: نگاه‌دارندۀ این شکل که عالم بر آن است بر این جسم کلّى، خلأست، یعنى جایى نیست بیرون از این فلک البتّه. و خلأ مر جسم را کشیده ‌است و این جاى که عالم اندر اوست مر این جسم را اندر ذات خویش کشیده ‌است و نگاه‌ داشته و همى‌نگذاردش کزو بیرون شود، برمثال کوزگکى که سفالگران کنند، و به زیر او سوراخ‌های تنگ بکنند بسیار، و مر آن را سرکى بسازند و چو مر آن را سر بسازند و آن کوزگک را به آب اندازند، پرآب شود. و چو انگشت بر سر او بر نهند و از آب برکشندش، هرچند که بر بنش سوراخ‌های بسیار باشد، ازو هیچ آب فرونیاید، بدانچ آن خلأ که اندر کوزه است، مر آن آب را نگاه دارد. ... پس این گروه که گفتند نظام عالم از خلأست حجّت این آوردند بر پراگنده‌ناشدن اجزاء عالم» (همان، 1363: 126).

ناصرخسرو آنگاه سه قول دیگر را هم می‌آورد: قولی که بر آن است «طبیعت رطوبت است و هر چیزى را همى رطوبت فراز هم دارد»؛ قولی که می‌گوید ترکیب رطوبت و حرارت چنین می‌کند و قول برخی فیلسوفان که می‌گویند «ارادت باری است حافظ مر این چیزها را. نام آن ارادت «طبیعت» است» (همان: 127).

سخن نهایی او در نقد و تکمیل این نظریه‌هاست:

«و اما جواب اهل تأویل ـ علیهم‌السّلام ـ اندر اثبات طبیعت آن است که گفتند: طبیعت به‌مثل نایب نفس کلّى است که موکّل است در نگاه‌داشتن مر اقسام جسم را بر صورت‌های آن. و ردّ کردند قول آنها را که گفتند که طبیعت ـ کاو نگاه‌دارندۀ مصوّرات است ـ رطوبت یا حرارت است، بدانچ گفتند: حرارت و رطوبت نیز صورت‌هایند نه مصوّران‌اند... . و آنچ مر او را بذات خویش قیام نباشد، مر او را فعل نباشد.

«و رد کردند قول این گروه را که گفتند «نگاه‌دارندۀ عالم خلأست» بدانچ گفتند: مر هر مصوّرى را از مصوّرات مولودى نگاه‌دارنده‌ای است بر مصوّرات جسمى که همى‌نبینیم. پس اگر عالم را بر این جاى خلأ همى نگاه دارد، و آب را بر صورت آب خلأ همى نگاه دارد، چرا هوا و آب و خاک و آتش همه همى یکى نشود و اندرین خلاف جدا به‌ جدا ایستاده‌اند؟ و آن چوب چرا همى‌نریزد اگر همگى او جزوهاست و هریکى از آن جزوها به نگاه‌داشت دیگران اولی‌تر از یار خویش نیست؟» (همان: 129‑127).

خلاصۀ سخن ناصرخسرو آن است که نه خلأ و نه ملأ هیچ‌یک نتواند نگه‌دارندۀ فلک باشد؛ بلکه «طبیعت به‌مثل نایب نفس کلّى است که موکّل است در نگاه‌داشتن مر اقسام جسم را بر صورت‌های آن» و «اجزای طبیعت در طبیعت است و طبیعت نایب نفس است و نفس نگاه‌دارندۀ آن و نگاه‌دارندۀ افلاک و نفس در عقل جای دارد».

ج) اینکه می‌گوید نمی‌تواند بیرون از فلک ملأ باشد، بدان روست که این به معنی بی‌حد‌بودن عالم جسمانی خواهد بود و این محال است: «دلیل بر آنکه این عالم را نهایت است، آن است که جزءهایش را نهایت است و هرچه مر جزءهای او را نهایت باشد مر کل او را نهایت باشد» (ناصرخسرو، 1384 الف: 39).

د) پس پاسخ پرسشِ بیت آخر هم که «چه می‌دارد...؟»، «نفس» است؛ نفسی که پدیدآمده از عقل است: «او [نفس] را جنبش بی‌نهایت است اندر تن او که فلک است و این دست‌افزار او که ستارگان‌اند، اندر هیولای چهارگانه این جنبش عظیم پیداست... تا از او پدید آمده ‌است آنچه همی‌بینیم در عالم از آرایش‌های گوناگون» (همان، 1380: 34) و «مر این فلک را که نفس کل را به‌جای جسم است و طبایع که به‌جای هیولاست می‌بینیم و نفس گل ناپیداست از چشم» (همان: 35).

این ابیات با هم است. سخن ناصرخسرو در این ابیات آن است که آخشیجان ضد یکدیگرند و اگر برادروار در یک‌جا گرد می‌آیند، به قهر قوۀ الهی نفس است. نیز همین‌گونه است گرایش‌شان به مرکز و برگشتن اختران به گرد زمین (در تصور قدمایی) که هر دو گرایش و گردیدنی قهری است و نه طبعی. مراد وی نفی گزاره‌های دانشمندان و شبه‌دانشمندان فیزیک روزگار خویش است که علل این امور را در روابط ظاهراً طبیعی و مادی می‌جُسته و به گمان خویش، توضیح این امور را بی‌نیاز از توجیهات ماورایی و الهی تلقی می‌کرده‌اند. به دو بند بعد توجه شود.

الف) مراد از «آن جزوی که موقوف است چون نقطه میان شکل مه‌سیما» خاک و زمین است. «شکل مه‌سیما» یعنی شکل دایره‌وار و مراد از آن، شکل گرد افلاک از منظر زمینیان است.

ب) در بند ذیل نخست می‌گوید که چهار عنصر همه به مرکز گرایش دارند و اختران نیز به گرد امهات (و زمین) می‌گردند؛ اما سرانجام می‌گوید این گرایش و گردش نه به‌طبع، که به‌قهر است:

«اکنون گوییم که تکیه‌کردن جزوهاى خاک بر یکدیگر به همه جانب‌هاى زمین، دلیل است بر آنکه همه جزوهاى خاک همى سوى مرکز حرکت کنند و شتافتن آب از بالا به نشیب که آن به مرکز نزدیک‌تر است، دلیل است بر آنکه آب همى سوى مرکز عالم گراید و گرفتن هوا به گِرد خاک و آب به‌جملگى که آن جوهرى نرم و گداخته است، دلیل است بر آنکه هوا بر مرکز عالم تکیه کرده است و اندر آمدن آتش به گِرد هوا به همه روى‌هاى او و قبّه‌گشتن او به گرد این گوهران که به مرکز پیوسته‌اند، دلیل است بر آنکه آتش نیز بر مرکز عالم تکیه کرده است. و همچنین افلاک به‌جملگى گرد گرفته‌اند مر این امّهات را و سوى مرکز فروخمیده‌اند و همى‌نمایند بدین خمیدگى خویش که قصد به مرکز دارند، ولیکن این ستون‌ها که یاد کردیم، مر ایشان را بازدارنده‌اند از مرکز و چو در مرکز چیزى نیست که این گوهران از او پدید آمده‌اند و نیز مکانى نیست که اندر او بوده‌اند تا گوییم که مر اصل یا جاى خویش را همى‌جویند، پدید آمده است که این حرکات مر این گوهران را سوى مرکز به قسر است نه به طبع» (ناصرخسرو، 1384 ب: 50 و 51).

ج) بند بعدی توضیحی کامل‌تر است. در آن، به‌علاوه می‌گوید که حقیقت آخشیجان در جسم‌بودن موافق هم است؛ اما صورت دوم ایشان یعنی آنچه ایشان را آب و خاک و هوا و آتش می‌کند، متضاد هم ‌است و پس آشتی آخشیجان با هم نیز به‌قهر است نه به‌طبع:

«و چو این هر چهار صورت ـ کز او یکى آتشى است و دیگر هوایى است و سه دیگر آبى است و چهارم خاکى است ـ بر جوهر جسم است و همه را قصد سوى مرکز است و بازدارنده مر ایشان را از نزدیک‌شدن به مرکز عالم این صورت‌هاست، این حال دلیل است بر آنکه این صورت‌ها مر ایشان را به‌قهر حاصل شده است نه به‌طبع، ازبهر آنکه بر این صورت‌ها از قصد خویش بازمانده‌اند. پس ظاهر کردیم که میل هوا سوى مرکز است نه سوى حاشیت عالم، و آتشى و هوایى و آبى و خاکى مر هیولى را صورت‌هاى دوم‌اند و صورت نخستین مر او را جسمى است... و چو جسم از صورتى به صورتى دیگر شود، حرکت او نیز از حالى به حالى شود؛ چنانکه ظاهر است که چو جزوى از هوا به صورت آب شود، در وقت از هوا جدا شود و بر زمین آید و از آب آنچه به صورت هوا شود، در وقت از آب جدا شود و اندر حیّز هوا ایستد. و چو جملگى اجسام عالم سوى مرکز میل دارند ـ با آنکه مر ایشان را خواستى نیست ـ و به جانب‌هاى دیگر که راه ایشان از آن سوها گشاده است همى میل نکنند، این حال دلیل است بر آنکه میل ایشان بر این یک جانب به قهر است، به قهر قاهرى. ... و چو جسم مطلق بدین صورت‌ها به چهار فرقت شدند و از یکدیگر جدا ماندند و با آنکه به جنس یکى بودند، به‌سبب این صورت‌ها دشمنان یکدیگر گشتند، این حال دلیل است بر آنکه این صورت‌ها مر ایشان را قاهرى داده است، ازبهر آنکه جسم یک جوهر است و روا نیست که چیزى ضدّ خویش شود به طبع خویش. و چو از جسم بعضى صورت آتش یافت و بعضى صورت آب یافت ـ چنین که پیداست ـ چنان همى‌نماید که از جسم بعضى دشمن بعضى گشته است، و محال باشد که جز به قهر قاهرى بعضى از چیز ضدّ بعضى شود» (همان: 53 و 54).

پس به‌نثرآمده و حاصل ابیات این است: اگر همۀ اجزای جهان را مایل به‌سوی خاک می‌انگاری و می‌دانی، پس بگو چرا برای نمونه، وقتی هوا جزوی را به‌قهر ازسوی آب برون می‌آرد و مثلاً به بخار بدل می‌کند، این جزو دوباره به‌سوی مولد و منشأ خود که آب است، می‌گریزد (و هم از اینگونه هوا به‌سوی هوا و آتش به‌سوی آتش می‌گریزد) و هیچ‌یک به‌سوی خاک که مرکزی است که بدان مایل‌اند، نمی‌گریزند؟ باری اگر آخشیجان ضد هم‌اند، چرا پیوستگی دارند و برادروار در کنار هم می‌نشینند و اگر درحقیقت ضد هم نیستند، پس این تفاوت در صورت و اسم و سپس در کنش و روش آنها از چیست؟ پاسخ این است: آخشیجان در حقیقتِ جسم متحدند و صورت اولیۀ همۀ آنها جسم است و آشتی آنها از این است؛ اما در صورت دوم خود با هم متفاوت و متضادند و گریزشان از هم از این است؛ نیز چون صورت دوم در دنیا غلبه و ظهور دارد، پس گرایش‌شان به مرکز هم قهری است به قهرِ قاهری لایزال.

 معنای این ابیات روشن و مشهور است و به توضیح تخصصی نیازی ندارد.

 

3ـ نتیجه‌گیری

روش درست برای شرح سروده‌های حکمی ناصرخسرو استفاده از دیگر آثار حکمی اوست که در آنها به‌تفصیل به بیان دیدگاه‌های خود پرداخته‌ است. قصیدۀ نخست دیوان او به‌واقع خلاصه‌ای از برخی مهم‌ترین مسائل فکری اوست که چندی را در قالب پرسشی که پاسخی ضمنی با خود دارد و برخی را به‌روشنی و اِخبار بازگو کرده‌ است. زبان او در این چکامه خالی از لغزش نیست؛ اما درکل مدخلی مناسب برای شناخت جهان‌شناسی وی و دیگر حکیمان شیعی و اسماعیلی است. تأکید بر مفاهیمی مانند وحدت محض و تفاوت آن با وحدت متکثر، جایگاه عقل اول و ربط آن با کلمۀ امر ازسویی و زمان ازسوی دیگر، ربط نفس و فلک و حرکت، تمسک به تمثیل عدد و واحد برای نشان‌دادن ربط آفریدگار و جهان، پرسش از معنای عدم و هیچیز، پرسش از ماهیت و کنش آخشیجان و تأکید بر جایگاه امام زمان در رهایی مردمان از تخته‌بند مکان و زمان، از مهم‌ترین سخنان ناصرخسرو در این چکامه است. این مسائل و مفاهیم، به اقتضای زبان شعر، به‌اجمال و اشاره‌وار بیان و طرح شده‌ است.

تعداد مشاهده مقاله: 16,567

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 657