تطوّر استعارة عقل در غزلیات سنایی، عطار، مولانا

1ـ مقدمه

یکی از بن‌مایه‌های شگرف و گستردة مشرب عرفان و تصوفْ مسئلة عقل و دیدگاه‌های مختلف و متنوع و گاهی متناقض عارفان دربارة آن است. برخی با القاب و صفاتی مانند «اولین آفریده» و «نور» و «پادشاه» و «ملازم جان» عقل را ستوده و آن را همراه با «دل و سرّ و روح و خفی» جزو مدرکات باطنی پنج‌گانه دانسته‌اند؛ برخی دیگر کاملاً آن را بی‌اعتبار می‌دانند و عاجزی معرفی کرده‌اند که نمی‌تواند جز بر عاجزی دیگر دلالت کند؛ عده‌ای دیگر با در نظر گرفتن درجات و مراتبی برای عقل، گاهی آن را ستوده‌اند و محرم درگاه الهی معرفی کرده و گاهی آن را حجاب و سدّ بام حق و آسمان جان پنداشته‌اند. دیدگاه‌ها و نظریات در باب عقل، در زبان اهل دین و در مکاتب و مشرب‌های گوناگون، بسط و وسعت بسیاری یافته است؛ به‌گونه‌ای که در تصوف اسلامی، آیین اسماعیلی، غُلات تشیع، حکمت مشّاء، حکمت اشراق و فلاسفه، تعریف‌ها و نظریات متنوعی از عقل ارائه شده است و هریک از ارباب این فرق از دریچة ذهن و ضمیر و منظومة فکری و فرهنگی خاص خود به این موضوع نگریسته‌اند. بدون شک عوامل و عناصر بسیاری در تمجید و نکوهش و یا نسبی‌گرایی در باب عقل دخالت داشته است؛ از آن جمله عوامل فردی و درونی مانند تجربه‌های شخصی و شخصیتی، تجربه‌های زیستی و روزانه و تجربه‌های روانشناسانه تا عوامل بیرونی و اجتماعی مثل اندیشه‌ها و گرایش‌های کلامی، آشنایی با اندیشه‌های یونانی، تأسیس نظامیه‌ها، نظام اجتماعی، فرهنگی و حکومتی عصر و آشوب‌ها و نزاع‌های سیاسی و مذهبی ـ عقیدتی است.

در این میان، سنایی و عطار و مولانا، مشاهیر شعر عرفانی، بارها در باب عقل و ماهیت و ویژگی‌ها و کارکرد آن سخن گفته‌اند و چون هریک نمایندة عصر خود در ادب عرفانی‌اند، بررسی مفهوم یا مفاهیم عقل در شعر آنان تصویری کلی از سیر تطوّر استعارة عقل در تفکر عرفانی ترسیم می‌کند.

نویسنده در این مقاله کوشیده است به کمک نظریة استعاره‌های مفهومی یا شناختی، ابتدا استعاره‌های مربوط به عقل را در شعر این سه شاعر ـ تنها با تکیه بر غزلیات آنها و نه مثنوی‌ها و قصاید ـ گزارش و تحلیل کند و سپس به بررسی سیر تحولات کلان ‌استعارة عقل بپردازد تا در پایان جهان‌بینی و جهان‌نگری این سه شاعر برای خوانندة امروزی آشکارتر شود.

1ـ1 تبیین مسئله و پیشینة پژوهش

به‌طور کلی دو دیدگاه متفاوت دربارة استعاره وجود دارد؛ نخست دیدگاه سنتی و کلاسیک که با چشم‌پوشی نسبت‌به کارکردهای متنوع و گوناگون استعاره، آن را جزئی از زبان و برخاسته از مسئلة خلاقیت در زبان می‌داند که تزئین و شکوهمندسازی گفتار و نوشتار از مهم‌ترین کارکردهای آن است؛ افلاطون و ارسطو چنین برداشتی از استعاره داشته‌اند (هاشمی، 1389: 122). دوم دیدگاه معاصر و اندیشمندانی ماند لیکاف و جانسون است که نگاه کلاسیک دربارة استعاره را به چالش کشیدند و ادعا کردند استعاره تنها به حوزة زبان محدود نمی‌شود و سراسر زندگی روزمره را نیز در بر گرفته است؛ به‌طوری که نظام مفهومی و تصوری هر روزة ما، ازجمله زمان، رخدادها، ذهن، اخلاق و ...، ماهیتی اساساً استعاری دارد (همان: 123؛ گلفام و یوسفی‌راد، 1381: 5). از دیدگاه زبان‌شناسی شناختی، استعاره عبارت است از درک یک حوزة مفهومی در قالب حوزة مفهومی دیگر؛ مانند گزارة «زندگی به‌مثابة سفر» است یا «فکر به‌مثابة غذا» است. در این نوع استعاره‌ها، حوزة مفهومی «الف» همان حوزة مفهومی «ب» است که به آن استعارة مفهومی گفته می‌شود. یک استعارة مفهومی از دو حوزة مفهومی تشکیل می‌شود که در آن، یک حوزه در چارچوب حوزة دیگر درک می‌شود. هر حوزة مفهومی، مجموعة منسجمی از تجربیات است. از‌این‌رو، مثلاً ما به پشتوانة مجموعة دانش منسجمی که دربارة «سفر» در اختیار داریم، برای درک مفهوم زندگی از آن بهره می‌بریم (کوِچش، 1393: 14، 15).

بی‌شک اگر استعاره از حوزة زبان و زیبایی‌شناختی خارج شود و اندیشه و گفتار و کردار آدمی را در بر گیرد، امتیاز مهمش عینی و ملموس‌شدن مفاهیم و موضوعات ذهنی و انتزاعی است؛ به‌گونه‌ای که چنین استعاره‌هایی حالات و مفاهیم انتزاعی را مانند هستومندهای فیزیکی و عینی مجسّم می‌کند و به ما اجازه می‌دهد تا به جنبه‌های متفاوت تجربه‌ها و امور غیرحسی تمرکز کنیم (هاشمی، 1392: 31)

نظریة استعارة شناختی آنقدر قابلیت و مزیت داشته که در سال‌های اخیر، مقالات متعددی به کمک آن، در تحلیل پدیده‌ها و بن‌مایه‌های فکری و ادبی نگاشته شده است. بهنام (1389) استعارة مفهومی نور در دیوان شمس را بررسی کرده است؛ زرین‌فکر (1392) از این نظریه برای بررسی استعاره‌های معارف بهاءولد بهره برده است؛ هاشمی در چندین مقاله (هاشمی، 1392؛ هاشمی و قوام، 1392) به کمک این نظریه بر متون نثر عرفانی متمرکز شده است. زرقانی و دیگران در دو مقاله (1392، 1393) استعارة مفهومی «عشق» در غزلیات سنایی و تطوّر آن را از سنایی تا مولانا بررسی کرده‌اند.

نویسنده در این مقاله برای نخستین‌بار استعارة مفهومی «عقل» را در غزلیات سنایی و عطار و مولانا، مطالعه، تحلیل و دسته‌بندی کرده و کوشیده است سیر تطوّر این بن‌مایة گسترده و شگرف را بررسی کند.

2ـ گزارش استعاره‌ها

در غزلیات سنایی ۱۶ کلان‌استعاره با محوریت عقل ساخته شده است: عقل رایت است؛ عقل دراز قدّ احمق است؛ عقل مصحف باطل است؛ عقل ملازمِ جان است؛ عقل بی‌خبر (از درد عشق) است؛ عقل شکست‌خورده است؛ عقل شغل‌افزاست؛ عقل نورپاش است؛ عقل بند و ریسمان است؛ عقل بوالفضول است؛ عقل دیده است؛ عقل موحّد است؛ عقل ذره است؛ عقل سلامت‌جوی است؛ عقل نامحرم است؛ عقل سلسله بر پای است.

در غزلیات عطار 21 کلان‌استعاره با مرکزیت عقل دیده شد: عقل قطره است؛ عقل نگونسار است؛ عقل شتابان و جامه به دندان است؛ عقل مصلحت‌اندیش است؛ عقل عقیله است؛ عقل ذره است؛ عقل بیدارِ مطلق است؛ عقل خر در خلاب است؛ عقل طفل و شیرخوار است؛ عقل زبون و زیردست است؛ عقل وزیر شهر دل است؛ عقل بینش‌بخش است؛ عقل پرحیله است؛ عقل پیر است؛ عقل دوربین است؛ عقل سرکش است؛ عقل فکور است؛ عقل گزافگوی پردعوی است؛ عقل شاگرد است؛ عقل ترازو است؛ عقل مختصر است.

در غزلیات مولانا نیز 37 کلان‌استعارة دربارة عقل وجود دارد: عقل پرده است؛ عقل طفیلی عشق است؛ عقل تاجر است؛ عقل نور است؛ عقل پرفرّ و شکوه است؛ عقل بند است؛ عقل خر لنگ است؛ عقل نردبان بام حق است؛ عقل از جنس فرشته است؛ عقل سلطان است؛ عقل پرفن (حیله‌گر) است؛ عقل مختصر است؛ عقل عاقبت‌بین است؛ عقل اعمی و شب‌کور است؛ عقل اقلیم نورانی و دُرفشان است؛ عقل عالم‌آراست؛ عقل بیدار است؛ عقل پدر است؛ عقل جانِ جان است؛ عقل آن سری است؛ عقل پاسبان است؛ عقل خسیس است؛ عقل زبون است؛ عقل فضول است؛ عقل کارافزاست؛ عقل کاردان است؛ عقل مسکین است؛ عقل نامحرم است؛ عقل چشم است؛ عقل دُرّ است؛ عقل طرّار است؛ عقل عنکبوت است؛ عقل قاضی است؛ عقل قبطی است؛ عقل عقیله است؛ عقل پیر است؛ عقل میزان (ترازو) است.

3ـ تحلیل شناختی

مجموعة استعاره‌های بالا را ازنظر شناختی می‌توان در چند گروه جای داد:

گروه نخست استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «هدایت‌گری و کاردانی و نردبانیِ بامِ حق» است که در سروده‌های هر سه شاعر دیده می‌شود و به نظر می‌رسد در احادیث نبوی و نگرش و سخنان شریعت‌مدارانی مانند محمد غزالی ریشه دارد. در احادیث نبوی بارها به نقش هدایت‌گری و معرفت‌بخشی عقل اشاره شده است؛ ازجمله در حدیثی از پیامبر ^(ص) عقل سه جزء دانسته شده که جزو اول آن «معرفت و شناخت حق» است (سهروردی، 1386: 185)؛ در حدیثی دیگر از پیامبر ^(ص) توصیه شده است هنگامی‌که مردم با انواع برّ و طاعت به خداوند تقرّب می‌جویند، تو با عقل خودت به خداوند نزدیک شو (غزالی، 1392، ج 1: 196). غزالی نیز عقل را کاملاً بی‌اعتبار و بی‌اهمیت نشمرده است و حتی آن را بنابر درجات و مراتبش در امر شناخت و معرفت خداوند مؤثّر دانسته و «وسیلت سعادت دنیا و آخرت» را عقل معرفی کرده است (همان: 189). خاستگاه این نوع استعاره بیشتر منابع ایدئولوژیک و احادیث دورة اسلامی و انگارة مرکزی آن «هدایت و ارشاد به‌سوی معبود و مقصود» است.

گروه دوم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «چشم و بیداری و بینش‌بخشی» است که بی‌ارتباط با کارکرد استعاره‌های گروه نخست یعنی هدایت‌گری و راهبری نیست. دیدة عقل تا خود به تعبیر عطار «بیدار مطلق» نباشد، ¹ بینش‌بخش و بصیرت‌افزا نخواهد بود؛ البته از دید صوفیه، عقل مانند هر موجودی، بیداری و آگاهی‌بخشی خود را از خداوند «حیّ قیوم» ² کسب کرده است و به همین سبب بینش‌بخش و فایده‌رسان تواند بود. اساساً در ادبیات، به‌ویژه ادبیات عرفانی، موضوعات و مفاهیم گرانقدر و ارزشمند، به‌ویژه معشوق و جانِ جهان را به «چشم و دیده» تشبیه می‌کرده‌اند؛ بنابراین استعاره‌هایی که در این قلمرو (عقل همچون چشم است) جای می‌گیرد، تلویحاً از مقام و عزت و محبوبیت عقل حکایت می‌کند. سنایی در بیتی عقل را به چشم و پیغمبری را به نور تشبیه کرده است؛ ³ «چشم و نوری» که چندان از یکدیگر دور نیست و هریک برای ایفای نقش و کارکرد خود به دیگری نیاز دارد. صفاتی که عطار و مولانا با عناوینی مانند «دوربینی ⁴ و عاقبت‌بینی» ⁵ از آن یاد کرده‌اند، از اعتقاد به بیداری و بینش‌بخشی عقل سرچشمه گرفته است. انگارة مرکزی این گروه «آگاهی‌بخشی و با چشم عقل، جانِ جهان را دریافتن» است.

گروه سوم استعاره‌هایی با قلمرو «نور و نورپاشی و روشنایی» عقل است. خاستگاه این گروه، هم میراث حکمت ایران باستان یعنی آیین میترایی و زروانی و بعدها آیین زرتشتی و مانوی و هم منابع دورة اسلامی به‌ویژه قرآن و حدیث است. در قرآن کریم واژة «نور» چهل و سه بار تکرار شده که مهم‌ترین آن آیة معروف «اللهُ نورُ السمواتِ و الأرضِ مثَلُ نورِهِ کمِشکوة فیها مصباح ...» (نور: 35) است؛ به نظر می‌رسد صوفیه از این آیه در استعاره‌ها و تصویرسازی‌های مختلف بسیار متأثر بوده‌اند؛ آن‌چنان‌ که ابوالحسن نوری چنین گفته است که خداوند عقل را با «نور وحدانیت» خود روشن کرد و آن با همین نور به خداوند راه یافته است (شفیعی کدکنی، 1385: 457). غزالی در تفسیر آیة نور تصریح می‌کند که حق تعالی عقل را نور گفته و علم را که بدو مستفاد است، روح و حیات خوانده است (غزالی، 1392، ج 1: 190). از این دیدگاه می‌توان نتیجه گرفت که نورانی یعنی عقلانی؛ «زیرا نور یعنی آنچه روشن است و غیر خود را هم روشن می‌کند و این دقیقاً خاصیت عقل است» (ابراهیمی دینانی، 1385: 71). اینکه عقل، هم خودش نورانی است و هم غیر خود را روشن می‌کند، دقیقاً یادآور ترکیب شگفت و نادر «عقل نورپاش» ⁶ در شعر سنایی است؛ البته عقلی که هم می‌تواند نورپاشنده و روشنایی‌بخش باشد و هم نور‌پاشیده شده از سرچشمة «نور وحدانیت». مولانا بارها در غزلیات خود به نورانیت عقل اشاره کرده و از «عقل روشن» ⁷ و «چراغ عقل» ⁸ و «اقلیم نورانی و دُرفشان عقل» ⁹ سخن گفته است. بیشترین کاربرد این استعاره در اشعار مولانا دیده می‌شود؛ عطار در غزلیات خود به این صفت عقل اشاره‌ای نکرده است. انگارة مرکزی این گروه استمداد از نورپاشی و روشنایی عقل در کسب معرفت الهی است.

گروه چهارم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «توحید و دین و از جنس فرشته‌بودن» است که بر «عقل ایمانی» و «جبروتی» ¹⁰ بودن آن در ادبیات صوفیه ناظر است و به‌یقین در احادیث و روایاتی ریشه دارد که عقل را نخستین آفریده معرفی کرده (نجم رازی، 1380: 52) و کمال دین را مرهون عقل دانسته است (آقاحسینی، 1388: 70). سنایی بارها در غزلیاتش، عقل و دین ¹¹ را ملازم یکدیگر می‌داند و عقل کل را موحّدی می‌انگارد که صفت توحید خود را از نور روی معبود برگرفته است.¹² چنین عقل ایمانی‌ای، اولاً اگر قالب و صورت بپذیرد، نور روز در پیش روشنی او تیرگی می‌یابد، ثانیاً استعارة مولانا یعنی از جنس فرشته بودنِ عقل را به ذهن متبادر می‌کند؛ ¹³ آنگونه که در روایات اسلامی هم فرشتگان از عقل محض آفریده شده‌اند که «إنَّ اللهَ رکَّبَ فی الملائکة عقلاً بلا شهوة» (فروزانفر، 1361: 118) انگارة مرکزی این گروه «دین‌ورزی و شریعتمداری و کمال‌طلبی» و تأکید آن بر جنبه‌های ایدئولوژیک است.

گروه پنجم استعاره‌هایی با قلمرو «سلطان و حاکم و پاسبان» است که در باور مذهبی «سلطان ـ خدا» و سپس باور اجتماعی ـ حکومتی «بنده ـ سلطان» ریشه داشته است. این استعاره بیانگر سلطه و اقتدار و حاکمیت عقل از یک‌سو و بندگی و تسلیم‌بودن و ناتوانی سایر مخلوقات ازسوی دیگر است. پیشینة این استعاره به اشعار ناصرخسرو (م 481) می‌رسد که با ذهنیت و شخصیت عقل‌گرای خاص خود، به سلطه و پادشاهی عقل معتقد بوده است. ¹⁴ سپس غزالی (م 505) با تمام ماهیت ضد فلسفی خود، عقل را حاکمی دانسته است که هرگز معزول نمی‌شود (ابراهیمی دینانی، 1385: 61). پس از او، سنایی (م 529) در حدیقه مثل‌گونة معروفِ «السلطان ظلُّ الله» (روزبهان بقلی شیرازی، 1366: 93) را به «عقل» تأویل کرده است. ¹⁵ سمعانی ¹⁶ (534) و احمد جام ¹⁷ (536) نیز هریک در آثار منثور خود از استعارة «شاه و سلطان عقل» بهره برده‌اند.

از میان سه شاعر منظور ما، مولانا در غزلیات خود و البته در مثنوی، بارها عقل را به سلطان و حاکم و پاسبان و شحنه‌ای تشبیه کرده که هم حاکم شهر دل است و هم آسمانْ چتر و تاج و تخت سلطنت و پادشاهی اوست. ¹⁸ عطار در غزلیات خود هیچ استفاده‌ای از این استعاره نکرده است و سنایی نیز، چنانکه گفته شد، تنها یکبار در حدیقه به این کلان‌استعاره اشاره کرده است. به نظر می‌رسد ارتباط مولانا با حکومت وقت قونیه و شخص معین‌الدین پروانه و رفت و آمدهایی که به مراکز حکومتی آن زمان داشته (فتوحی، 1392: 54)، علت اصلی کاربرد این استعاره در اشعار اوست و عزلت و گوشه‌گیری و ویژگی‌های شخصیتی عطار، علت عمدة استفاده‌نکردن از این استعاره در آثار اوست. دربارة سنایی هم باید گفت پای‌بندی او به ظاهر شریعت و قائل‌بودن به صفت روحانیّت عقل، ¹⁹ وی بر آن داشته است که عقل را «سلطان ـ سایة» خداوند معرفی کند. انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه عبارت است از «سلطان مقتدر و ایمانی و پاسبان عادل».

گروه ششم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «پیر و پدر» است که در غزلیات عطار و مولانا به کار رفته است؛ با این تفاوت که عطار این استعاره را با بار ارزشی و عاطفی منفی به کار برده و مولانا بدان بار ارزشی مثبت بخشیده است. عطار در مثنوی‌های خود، به‌ویژه مصیبت‌نامه، مقام و منزلت پیر را می‌ستاید و او را راهبر و راهنمایی می‌داند که سالکِ فکرتْ مراتب و مراحل مختلف سلوک را همه جا به راهنمایی او طی می‌کند؛ اما در غزلیات خود چنین برداشتی ندارد و همه‌جا عقلِ پیر را موجودی پنداشته است که با وجود پشتکار و تلاش و تجارب بسیار نمی‌تواند ذره‌ای از طریق عشق را بپیماید ²⁰ و حتی اگر در ظاهر پیر و کهنسال و پرتجربه بنماید، در درونْ طفل و شیرخوارة راه عشق است. ²¹ آیا می‌توان این اعتقادنداشتن و حتی گاهی نفرت و بیزاری عطار نسبت‌به پیر عقل را در ویژگی‌های شخصیتی و زیستی وی جستجو کرد؟ و آیا می‌توان گفت او به‌سبب اویسی‌بودن، خود سالک و صوفی اهل طریقت نبوده است و تنها به‌سبب علاقه‌اش به اولیا و عارفان، در گفته‌ها و حکایات و قصص و آثار آنها غور می‌کرده و سخنان آنها را در اشعار خود می‌آورده است (زرین‌کوب، 1374: 207)؟

مولانا دقیقاً بالعکس، در همة آثار خود ارج و احترام ویژه‌ای برای پیر در نظر می‌گیرد و با بار ارزشی کاملاً مثبتی، او را توصیف می‌کند. او در غزلیات شمس، عقل را پدر و پیری خوانده که فرزند خَلَف باید در جمال او بنگرد و هزار آیت کبری در او مشاهده کند؛ ²² اما متأسفانه بسیاری از «عقل پدر» دورند و ارشادها و رهنمودهای او را به چیزی نمی‌گیرند. به نظر می‌رسد تأکید و توصیة مولانا به انتخاب پیر و کاربرد استعارة «پدر عقل»، در تجربة زیستی او ریشه دارد؛ زیرا بزرگ‌ترین آموزگار روحانی او پدرش بهاءولد بود و سپس پدران و پیرانی مانند برهان‌الدین محقق ترمذی و صلاح‌الدین زرکوب و حسام‌الدین چلبی بودند که هریک در سلوک معنوی او نقش بسزایی داشتند. انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه ازسویی «عجز و ناتوانی در طریق معرفت» و ازسوی دیگر «راهبری و ارشاد و شفقت» است.

گروه هفتم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «خواری و عجز و زبونی و ذره‌صفتی» است که در سروده‌های هر سه شاعر دیده می‌شود و برآمده از نگاه و تفکر ناتوانی و عاجزی عقل در راه معرفت حق و سخن کسانی مانند ابوالحسین نوری (م 295) است که عقل را عاجز و ناتوانی معرفی کرده که جز بر عاجزی چون خود، دلالت نمی‌تواند کرد (سراج طوسی، 1388: 93). در ادبیات غنایی به‌طور عام و در ادبیات عرفانی به‌گونه‌ای خاص و در ادبیات دینی به‌طور اخص، شاعران و عارفان و شریعت‌مداران با تکیه و تأکیدی بر عشق و هدایت و عبودیت پیوسته کوشیده‌اند عقل را خوار و زبون و شکست‌خورده معرفی کنند و کوچک‌ترین ارج و مقامی برای آن در نظر نگیرند. شاعران و عارفانی که عشق را در هستی ساری و جاری می‌دانستند و شریعت‌مدارانی که با وجود وحی، چندان احتیاجی به عقل احساس نمی‌کردند، در آثار و سخنان خود بارها به این استعاره اشاره کرده و روز‌به‌روز به گسترش آن دامن زده‌اند. در این میان، اندیشة ناتوانیِ عقل در راه معرفت به‌طور جدی با سنایی آغاز شد که عقل را شکست‌خورده و تسلیم عشق معرفی کرد ²³ و سرانجام آن را برای رسیدن به بارگاه حق معتبر می‌دانست؛ اما اجازة ورود نداشت. بعد از سنایی، بیشترین نقد و نکوهش عقل از این منظر، در غزلیات عطار آمده است و ترکیباتی مانند «عقل چون قطره»، «عقل چون ذره»، «عقل چون خر در خلاب»، «عقل زبون و زیردست»، «عقل مختصر»، ²⁴ و «عقل نگونسار»، نهایت خواری و زبونی عقل را از دید او نشان می‌دهد.

مولانا نیز بیشتر از سنایی و کمتر از عطار، در غزلیات خود به این استعاره پرداخته و به عاجزی و زبونی و مسکینی عقل اشاره کرده است. ²⁵ جالب اینکه او مانند سنایی، عقل را تا بارگاه و درگاه خداوند مطلوب می‌داند؛ اما بعد از این مرحله، باید عقل را طلاق داد؛ زیرا راهزن می شود. ²⁶ ازسوی دیگر مولانا مانند عطار در تقابل عقل و حیرت، جانب حیرت را می‌گیرد و معتقد است با فروختن عقل و خریدن حیرت، سود و منفعت نصیب معامله‌گر خواهد شد. ²⁷ خاستگاه استعاره‌های این گروه بیشتر ذهنیّت ایدئولوژیکی است که معتقد است عملکرد و نقش عقل برای عبودیت است؛ در‌حالی‌که برای پرواز به بارگاه ربوبیّت حق، با بالی جز عقلِ زبون و زیردست باید پرواز کرد. انگارة مرکزی این نوع استعاره‌ها ناتوانی و عجز عقل جزوی در درک عوالم عشق و تجارب عرفانی است.

گروه هشتم استعاره‌هایی با قلمرو «بند و سلسله و عقیله» در مقابل آزادی و استعلا و رهایی است. هرچه عاشقی آدمی را از بند عقل و عافیت رهایی می بخشد ²⁸ و شوق و تجربة پرواز در آسمان جان به عاشق هدیه می‌دهد، بالعکس عاقلی و عقل‌ورزی به‌منزلة بند و سلسله‌ای بر پای جان است که هم «بند عاشقان و رهروان» به شمار می‌رود ²⁹ و هم خود نیز سلسله بر پای ³⁰ و از هر نوع حرکت و رفتار محروم است. این استعاره در ویژگی قبلی یعنی عجز و ناتوانی عقل ریشه دارد و درواقع زبونی و خواری و ناتوانی عقل، او را واداشته است که هم خود سلسله بر پای و هم عقیله‌ای بر جان پاک باشد. ³¹ عقل تنها یک جا سلسله بر پای نیست و آن هم در رویارویی با عشق است که جامه به دندان می‌گیرد و به صد شتاب می‌گریزد. ³² خاستگاه این گروه استعاره را باید در میراث تصوف و در دیدگاه عارفانی جستجو کرد که معتقدند عقل، خود اسیر و دربند و گرفتاری است که عاشقان و آزادگان را در اسارت می‌خواهد. انگارة مرکزی این نوع استعاره «عقل عقیله‌دار و عقیله‌جوی و رَستن از بند عقل» است.

گروه نهم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «جهل و حماقت و پردعوی‌بودن» است که در بی‌خبری و جهلِ عقلِ هیچ‌مدان در مقابل عشق آگاه و کاردان ریشه دارد.

در ادبیات و از دیدگاه صوفیه عقل فلسفه‌ورز و مدرسی، نه از منابع ایدئولوژیک، بلکه از مفهوم لوگوس (logos) یونانی سرچشمه گرفته است (شفیعی کدکنی، 1392: 44)؛ دیگر آنکه به‌سبب یکسان‌انگاشتن عقل و وهم و فاصلة فراوان این دو با معرفت (هجویری، 1389: 395)، عقلْ جاهل و احمقی انگاشته شده که از ایمان و هدایت و آنچه در مراحل بعد عشق نامیده شده است، اندک خبر و اطلاعی ندارد و کاملاً با چنین عوالمی بیگانه است. این جهل و بی‌خبری عقل، خود دو صفت و خصلت دیگر برای عقل می‌زاید: یکی ادّعا‌داشتن و پردعوی‌بودن علی‌رغم جهل و نادانی ³³ و دیگر نامحرم‌بودن و اینکه در خلوت عاشقان راه و جایی ندارد؛ ³⁴ آنچنان‌که در جهان طبیعت هم آنان که نادان‌تر و بی مغزترند، هیاهو و ادعای بیشتری دارند. انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه «جاهلی و در عین حال، پرهیاهویی» است.

گروه دهم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «حیله‌گری و طرّاری و فریب‌کاری» است که در غزلیات عطار و مولانا آمده است و البته عطار تنها در یک مورد با عنوان عقل پرحیله ³⁵ و مولانا در سه مورد با عنوان‌های طرّار عقل، ³⁶ عقل پرفن ³⁷ و عقل فریبکار ³⁸ از او یاد کرده‌اند. جالب اینکه سنایی این صفت را برای عقل به کار نبرده و بالعکس فریب را صفت عشق ذکر کرده است. ³⁹ اساساً نزد صوفیه عقل یکی به‌سبب عجز و ناتوانی و زبونی در برابر عشق، دوم به‌سبب جهل و حماقت و سوم مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی، چاره و راهکاری جز فریبکاری و حیله‌گری ندارد تا به مقاصد و منافع کوتاه‌مدت و زودگذر خود دست یابد. هرچه عقل در برابر عشق عاجزتر و ناتوان‌تر می‌نماید، حیله‌ها و فنون بیشتری برای رفع و جبران کاستی‌ها و ضعف‌‌‌های خود می‌اندیشد. خاستگاه چنین استعاره‌هایی را باید در فضای ناسالم نظام‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و عقیدتی جستجو کرد؛ فضاهایی که ارزش‌ها به ضدارزش و ضدارزش‌ها به فضیلت تبدیل می‌شده و حیله‌گری و فریب رواج داشته است. انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه «فریبکاری و جا‌به‌جا‌شدن نظام ارزشی و ضدارزشی جامعه» است.

گروه یازدهم استعاره‌هایی با قلمرو «بوالفضولی و شغل‌افزایی و سرکشی» است که در غزلیات هر سه شاعر آمده است و در زیاده‌خواهی و منفعت‌طلبی عقل ریشه دارد. اساساً یکی از دلایلی که اهل معرفت از عقل بیزاری جسته‌اند، همین بوالفضولی و کارافزایی اوست که هرچند عاجزی است که جز بر عاجزی دیگر راه ننماید، بوالفضولی او را وامی‌دارد که به عالم ماورای عالم حس سرکشی کند و از حقایق عالم غیب اندک خبری کسب کند و البته در این راه، پیوسته شکست و ناامیدی نصیب او می‌شود. عقل فضول و سرکش چون در جهان عشق گام نهد و نوری از رخ معشوق بر او بتابد، حکم و قدرت خود را از دست می‌دهد ⁴⁰ و در این هنگام یا تسلیم ⁴¹ و یا دچار جنون می‌شود. ⁴² انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه «زیاده‌خواهی و سرکشی در عین عاجزی و ضعیفی» است.

گروه دوازدهم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «تجارت و داد و ستد و در عین حال خسیسی» است که احتمالاً در آیات قرآنی و نگاه اقتصادی به پدیده‌ها ریشه دارد. تنها مولانا این ویژگی جامعه و اقتصاد عصر خود را وارد گفتمان عرفانی کرده است. در قرآن بارها تعابیری مانند تجارت (جمعه: 11) و بیع (جمعه: 9) و خرید و فروش (آل عمران: 77) آمده است و هر بار از ویژگی منفی تجارت و داد و ستد و اینکه آدمی با «سود اندکی» از یاد خداوند غافل می‌شود، یاد شده است. به نظر می‌رسد مولانا بیشتر از مضامین و تعابیر قرآنی متأثر شده باشد تا جامعه و اقتصاد عصر خود. او عقل را در برابر عشق، به تاجر و خرده‌فروشی تشبیه می‌کند که به‌سبب محدودنگری، بازاری جز بازارهای دنیوی نمی‌بیند:

انگارة مرکزی استعاره‌های این گروه، «عقل معامله‌گر و در عین حال نابینا» است.

گروه سیزدهم استعاره‌هایی با قلمرو مبدأ «عنکبوت و درهم تنیدن تار» است که تنها در غزلیات مولانا به کار رفته است و به‌یقین در آیة معروف قرآنی ریشه دارد: «مَثَلُ الّذینَ اتّخذُوا مِن دونِ اللهِ أولیاءَ کَمَثلِ العَنکبوتِ اتّخذَت بَیتاً و إنَّ أوهَنَ البُیوتِ لبَیتُ العَنکبوتِ لو کانوا یعلمونَ» (عنکبوت: 41). مولانا با به‌کاربردن تشبیه عنکبوت عقل، ⁴³ عقل را به‌مثابة عنکبوتی انگاشته است که پیوسته به دور خویش تار می‌تند و این تارهای تو‌در‌تو، هر لحظه او را مقیّدتر و گرفتارتر می‌کند. این ویژگی عقلِ عنکبوتی یادآور استعاره‌های گروه هشتم است که در آنجا نیز عقل سلسله بر پای و از هر نوع آزادی و حرکت محروم بود. انگارة مرکزی این نوع استعاره «مقیّدبودن و دید محدود و تنگ» است.

جدول زیر کلان‌استعاره‌ها و کارکرد شناختی آنها را نشان می‌دهد:

اکنون می‌توان چند استعارة مرکزی یافت که همة موارد بالا را در بر گیرد و نشان‌دهندة ذهنیّت عرفانیِ عطار و سنایی و مولوی و به‌طور گسترده‌تر عارفان کلاسیک باشد:

1) با نور عقل و بینش‌بخشی او می‌توان به معرفت حق رسید؛

2) عقل، با وجود هدایت‌گری و آگاهی‌بخشی، عاجز و زیردست و ذره‌صفت است؛

3) ریشة بسیاری از موانع و مشکلات در بوالفضولی و سرکشیِ عقل دعوی‌دار نهفته است.

این نتیجه‌گیری را می‌توان سه اصل حاکم بر ذهنیت عارفان و منظومة عرفان و تصوف به شمار آورد و مغایرتی با تفاوت‌های فردی و شخصیّتی ندارد.

4ـ سیر تطوّر استعاره‌ها

هدایت‌گری، کاردانی، نردبانیِ بامِ حق، چشم، بیداری، بینش‌بخشی، بند، سلسله، عقیله، خواری، عجز و زبونی، ذره‌صفتی، بوالفضولی، شغل‌افزایی و سرکشی از قلمروهای مبدأ مشترک در غزلیات سه شاعر است. همچنین پیر، نور و نورپاشی و روشنایی، توحید و از جنس فرشته بودن، جهل و حماقت و پرادّعایی، حیله‌گری و طرّاری، مختصر، ترازوصفتی و نامحرمی از قلمروهای مبدأ مشترک در غزلیات دو شاعر است. ⁴⁴ مجموع این استعاره‌ها را می توان در سه گروه اصلی طبقه‌بندی کرد:

نخست آنها که بار یا جهت‌گیری منفی دارد؛ مانند بند و سلسله و عقیله و خواری و زبونی و ذره‌صفتی و بوالفضولی و شغل‌افزایی و سرکشی و جهل و حماقت و پرادعایی و حیله‌گری و مختصری و ترازوگری و نامحرمی.

دوم استعاره‌هایی که بار معنایی مثبت دارد؛ مانند هدایت‌گری و کاردانی و نردبانی بام حق و چشم و بیداری و بینش‌بخشی و نور و نورپاشی و توحید و از جنس فرشته بودن.

سوم استعاره‌هایی که دووجهی است؛ یعنی می‌تواند بار معنایی مثبت یا منفی داشته باشد؛ مانند پیر با دو جنبة ناتوانی در طریق معرفت ازسویی و راهبری و ارشاد و شفقت ازسوی دیگر.

مجموع استعاره‌های مثبت و منفی و دووجهی سه شاعر، ۷۴ عدد است که شامل ۲۵ استعاره با بار معنایی مثبت، ۴۸ استعاره با جهت‌گیری منفی و یک استعارة دووجهی می‌شود؛ گفتنی است استعاره‌هایی با بار معنایی منفی، بیشترین بسامد را در مجموع استعاره‌ها دارد.

در این بسامد آماری، سنایی درمجموع از ۱۶ کلان‌استعاره در غزلیات خود بهره گرفته که ۵ مورد آن مثبت و ۱۱ نمونه با جهت‌گیری منفی است. عطار ۲۱ کلان‌استعاره به خود اختصاص داده که تنها 4 مورد آن مثبت و ۱۷ استعارة باقی‌مانده منفی است. مولانا نیز بیش از سنایی و عطار، 37 کلان‌استعاره را در دیوان کبیر خود به کار برده که ۱۷ مورد آن مثبت و ۲۰ نمونة آن منفی است.

نمودار زیر آمارهای بالا را روشن‌تر نشان می‌دهد:

شکل 1: تحلیل آماری استعاره‌های مثبت و منفی

مهم‌ترین نتایج نمودار بالا به شرح زیر است:

1. در اشعار هر سه شاعر، استعاره‌هایی با بار منفی بیشتر از بار معنایی مثبت است.

2. استعاره های منفی سنایی تقریباً دو برابر نسبت‌به استعاره های مثبت، عطار بیش از چهار برابر و مولانا کمی بیشتر از استعاره‌های مثبت است و در این میان، عطار بیشترین کلان‌استعارة منفی را نسبت‌به آمار کل استعاره‌هایش به کار برده است.

3. حرکت تاریخی استعاره‌هایی با قلمرو منفی از سنایی به عطار، سیر صعودی و عطار به مولوی، سیر نزولی داشته است و بالعکس استعاره‌هایی با جهت‌گیری مثبت از سنایی به عطار، سیر نزولی و از عطار به مولوی، سیر صعودی داشته است.

5ـ تحلیل و آسیب‌شناسی

حال می‌توان دلیل و یا دلایل بسامد آماری استعاره‌های مثبت و منفی غزلیات این سه شاعر را تحلیل و آسیب‌شناسی کرد و برای نمونه پرسید که چرا عطار این همه «عقل» را نکوهش کرده و یا چرا مولانا با اینکه در قلة شعر عرفانی جای گرفته و خود را پیرو و شاگرد معنوی سنایی و عطار دانسته، مانند آن دو به سرزنش عقل نپرداخته است.

آماری که از استعاره‌های مثبت و منفی غزلیات سنایی ارائه شد نشان می‌دهد که او، البته در غزلیات خود و نه در حدیقه، دید چندان مثبتی به عقل نداشته است؛ زیرا اولاً او آغازگر شعر عرفانی است و در نقطة شروع تحول شعر عرفانی و خوارداشت عقل در مقابل عشق ایستاده است. ثانیاً سنایی در دورة گذار فرهنگی زندگی می‌کرد؛ دورانی که ارزش‌ها و نظام‌های مختلفِ فرهنگی و فکری و ایدئولوژیک، در حال جابه‌جایی و تغییر جهت بود. طبعاً این دورة گذار فرهنگی که به‌تدریج، فرهنگ غالبِ جامعه را به‌سوی فرهنگ صوفیانه سوق می‌داد، سنایی را در جایگاه آغازگر شعر عرفانی وامی‌داشت که تا اندازه‌ای از خرد و تعقّل عصر خردگرایی فاصله بگیرد و این گذار را با مفهومی مقابل و مخالف عقل تجربه و ترسیم کند. ثالثاً رنگ قلندری و مغانة بسیاری از غزلیات، او را به عشقی گرم و سوزنده، در مقابل عقلی افسرده و بی جان، راهنمایی می‌کرد.

با وجود این، دلایلی چند سبب می‌شد که سنایی، برخلاف عطار، چندان هم به عقل بی‌اعتنا نباشد و اساساً نمی‌توانست مانند او با شهامت و شجاعت، عقل را یکسره زبون و زیردست و طفیلیِ عشق معرفی کند؛ زیرا تقیّد سنایی به ظاهر شریعت و احادیث و روایات بسیاری که در تمجید و نکوداشت عقل وارد شده است، او را بر آن می‌داشت که عقل را عین شریعت و حکمت الهی بداند و بارها آن را کنار دین نشاند و از ترکیب عقل و دین بهره برد (سنایی، 1386: 19، 501). همچنین گرایش‌های شیعیِ سنایی ⁴⁵ از یک‌سو و تأکید بسیار کلام شیعی بر بزرگداشت و تمجید عقل ازسوی دیگر سبب شده است که او در ضمن بحث های کلامی ـ استدلالی خود، به‌طور گسترده به کلام شیعه بپردازد و در بسیاری از موارد، آن را بر معتقدات دیگر فرقه‌ها ترجیح دهد (اسداللهی، 1386: 83). شک نیست که چنین رویکردی به سنایی اجازة خوارداشت فراوان و مکرر عقل را نمی‌داده است. البته این دلایل مانع از آن نمی‌شد که سناییِ صوفی‌مسلک و متمایل به تفکر عرفانی، در غزلیات خود عشق را برتر از عقل معرفی نکند؛ اما همة بحث بر سر آن است که استعاره‌های منفی سنایی در مقابل استعاره‌های مثبت او در مقایسه با عطار چندان وزنی ندارد.

اما چرا در غزلیات عطار، استعاره‌های منفی در باب عقلْ بیش از چهار برابر استعاره‌های مثبت اوست؟ به این سؤال می‌توان از چند منظر پاسخ داد:

اول ازنظر تاریخی و تجربة تلخی که عطار از حملة وحشیانة مغول در ذهن و ضمیر خود داشته و این تجربه حاصلی جز وازدگی اجتماعی و فرهنگی برای عصر او و یأس و ناامیدی برای شخص عطار درپی نداشته است. چه‌بسا استعارة «عقل سرکش» (عطار نیشابوری، 1375: 285) محصول چنین تجربة تلخ تاریخی باشد.

دوم توصیه و تأکیدی که عطاربه «عشق و عاشقی» دارد و اینکه عقل در مقابل دریای عشق مانند قطره‌ای بازمانده از دریاست ⁴⁶ و چون هرگز نمی‌توان راه عشق را به پای خرد پیمود، پس عقل در این راه، از دست می‌رود و از جا درمی‌اوفتد. ⁴⁷

سوم تأکید عطار به تحیر و حیرت عرفانی که عقل حکمت‌اندیش، تاب و تحمل چنین حیرت و سرگردانی را ندارد و سالک اگرچه ابتدا از تفکر شروع می‌کند، سرانجام به تحیّر می رسد و به این سبب باید عقل را فروخت و جمله حیرت خرید.

چهارم شخصیت و گرایش‌های فراشریعت‌مدارانه و قلندرگونة عطار است که وقتی از شریعت و طریقت می‌گذرد و از حقیقت و تجربه‌های عرفانی سخن می‌گوید، دیگر نه جایی برای تصوف زاهدانه و صوفی و زاهد می‌ماند و نه جایی برای عقل تابع امر قُل.

پنجم تأثیر عطار از غزالی ـ که از جای‌جای آثار وی برمی‌آید ـ و اندیشة ضد فلسفه و فیلسوفانة غزالی، در دیدگاه و منظومة فکری عطار دربارة عقل به یقین مؤثر بوده است؛ تا بدانجا که می‌توان گفت «عطار نوعی غزالی است که شاعر شده باشد و شاعر فارسی‌گوی» (زرین‌کوب، 1376: 264، 265).

حال باید دید که چرا مولانا با وجود اعتقاد قلبی و شیفتگی‌اش به سنایی و عطار و مطالعة پیوستة آثار و اشعار ایشان، از سنت و تفکر عرفانی آنها پیروی نکرده و استعاره‌های منفی او دربارة عقل، نه مانند سنایی تقریباً دو برابر مثبت‌ها و نه مثل عطار بیش از چهار برابر، بلکه تنها اندکی بیش از استعاره‌های مثبت است؟ در جواب باید گفت اولاً منظومة فکری و عرفانی مولانا، تفاوتی اساسی با سنایی و عطار داشته و آن اینکه او پیش از تحول روحی و رویکرد عرفانی، متکلّم و فقیه و خطیب بوده است و آشنایی جامع و کاملی با علومی مثل اصول، فقه، کلام، تفسیر، حدیث و منطق داشته است و بالتّبع نمی‌توانسته حتی پس از تحوّل روحی، ذهنیّت فلسفی و منطقی خود را به‌طور کامل رها کند و ناخودآگاه ذهن و ضمیر مدرسی و منطق‌گرای او، همچنان عقل و عاقلی را ارج می‌نهاده و آن را اقلیم نورانی و دُرافشانی معرفی کرده که آگاهی‌بخش و هدایت‌گر است.

دوم اینکه آموزه‌ها و تعالیم پدر مولانا، بهاء‌ولد، در تلقّی او از عقل بی‌تأثیر نبوده است؛ زیرا بهاء برخلاف بسیاری از عارفان، عقل را کاملاً مردود ندانسته و حتی از ترکیب روح و عقل در مقابل نفس استفاده کرده است (بهاءولد، 1352، ج 1: 205) که نشانة اهمیت عنصر عقل نزد اوست و البته یادآور ترکیب فرزند او دربارة عقل است که آن را «از جنس فرشته» دانسته است (مولانا، 1363، ج 6: 267).

سوم اینکه شمس با شیوة تربیتی خاص خود و برخی آموزه‌ها دربارة عقل، نقش مهمی در تلقی مولانا از عقل داشته است. شمس برخلاف برخی عارفان، عقل را عاجز مطلق ندانسته است؛ بلکه معتقد بوده که عقل ربّانی و الهی یکی از مهم‌ترین ابزار معرفت است (شمس تبریزی، 1377، ج 1: 313) و جایگاه و شأن چنین عقلی در میان دل و جان است (همان: 314).

چهارم اینکه عادت‌ستیزی‌های مولانا و روحیة خاص او در شکستن تابوها و هنجارهای متداول و معمولْ وی را بر آن می‌داشته است که همه جا و همیشه تابع گذشتگان و بزرگان محبوب خود نباشد؛ بلکه خود طرحی نو دراندازد و گاهی برخلاف معیارها و موازین سنت عرفانی عمل کند؛ درست مانند اعتقاد و سخنان او دربارة گوهر عقل که همچون چراغی عالم‌آراست.

پنجم آنکه فراتر از همة این موارد، آیا نمی‌توان پرسید که محیط قونیه و سال‌ها سکنی‌گزیدن مولانا در آنجا، در طرز تلقی نه‌چندان منفی او از عقل مؤثر بوده است؟ و اگر او نیز مانند بسیاری از عارفان خراسان در بلخ می‌ماند، آیا باز هم نسبت استعاره‌های منفی غزلیاتش در مقایسه با استعاره‌های مثبت، ناچیز و غیر قابل توجه بود یا مانند عطار اختلافی عمیق و معنادار داشت؟

به‌جز اختلاف بسیار کم نسبت استعاره‌های مثبت و منفی مولانا در باب عقل، به نکتة تأمل‌برانگیز دیگری نیز می‌توان اشاره کرد و آن اینکه استعاره‌های مثبت مولانا ازنظر مضمون و درونمایه، بسیار عمیق‌تر و پرمایه‌تر از استعاره‌های عطار و حتی سنایی است. او از عقل، با صفات مثبتی مانند «پرفرّ و شکوه بودن» و «نردبانیِ بامِ حق» و «اقلیم نورانی و دُرفشان» و «چشم» یاد می‌کند؛ در‌حالی‌که استعاره‌های مثبت عطار در چهار صفت و مضمونِ معمول‌تر و زمینی‌تری مثل «بیدار مطلق» و «وزیر شهر دل» و «بینش‌بخش» و «دوربین» خلاصه و محدود می‌شود. بدیهی است استعاره‌های مثبت مولانا دربارة عقل، از عمق وجود و اعتقاد قلبی او برخاسته است تا کاردانی و هدایتگری «عقل ایمانی» را در سلوک عرفانی اثبات کند.

6ـ نتیجه‌گیری

در این مقاله تلاش شد به کمک نظریة استعاره‌های شناختی، سیر تطوّر استعارة عقل از سنایی تا مولانا بررسی شود. بدین منظور در غزلیات سنایی و عطار و مولانا به‌ترتیب شانزده، بیست و یک و سی و هفت کلان‌استعاره یافت شد. با تحلیل و تجزیة استعاره‌ها به سه گروه مثبت و منفی و دووجهی، به این نتایج رسیدیم که دیدگاه هر سه شاعر دربارة عقل منفی بوده است؛ همچنین با توجه به نسبت استعاره‌ها، بیشترین استعارة منفی در غزلیات عطار (بیش از چهار برابر نسبت‌به استعاره های مثبت) و کمترین آن در غزلیات مولانا (اندکی بیشتر از استعاره‌های مثبت) وجود دارد و این نسبت در غزلیات سنایی تقریباً دو برابر است. بی‌شک زیستن سنایی در دورة گذار فرهنگی و غزل او که نقطة عبور شعر از عشق زمینی به عشق آسمانی ـ عرفانی بوده است، همچنین رنگ قلندری و مغانة بسیاری از غزلیات، زمینه‌ساز دیدگاهی نسبتاً منفی و منفعلانه دربارة عقل شده است. ازسوی دیگر، تجربة تلخ حملة مغول در ذهن و ضمیر عطار، ازنظر تاریخی، همراه با کشف و شهودهای زیستی و حیرت عرفانی، ازجمله عوامل و دلایل استعاره‌های منفی بسیار در دیوان او دربارة عقل است؛ اما این آمارها در غزلیات مولانا به‌سبب آموزه‌های پدرش بهاء‌ولد و شمس تبریزی و همچنین آشنایی با علومی که تعقّل‌ورزی جوهرة آنها به شمار می‌رود، نسبت متعادل‌تر و معقول‌تری به خود می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها

10. عین‌القضات برای عقل مرتبة «جبروتی» قائل است و عقل را «ترجمانی» معرفی می‌کند که هم زبان دل ملکوتی می‌داند و هم زبان دماغ ملکی (عین‌القضات همدانی، 1377: 277).

16. ... مشتی خاک را در قبضة مشیت آورده، به انواع اصطناع و آثار صنعت بر وی آشکار کرده، سری مدوّر که سراپردة شاه عقل است (سمعانی، 1389: 63).

17. «آن که از هوای عام و خاص بیرون است، آن کسانی باشند که عقل ایشان امیر باشد ... و هر امیری از امیران عقل که از لشکر او بیرون آید، هرکه درنگرد، بگوید که سلطان خود این است از بس شربت لطف و کرم که او را چشانیده باشند» (احمد جام، 1368: 58).

24. به ترتیب بنگرید به دیوان صص: 368، 306، 28، 53، 216، 99.

26. «عقل چندان خوب است و مطلوب که تو را بر در پادشاه آورد. چون بر در او رسیدی، عقل را طلاق که این ساعت عقل زیان تست و راهزن تست» (مولانا، 1393: 91).

44. پیر: عطار و مولانا؛ نور و نورپاشی و روشنایی: سنایی و مولانا؛ توحید و از جنس فرشته بودن: سنایی و مولانا؛ جهل و حماقت و پرادّعایی: سنایی و عطار؛ حیله‌گری و طرّاری: عطار و مولانا؛ مختصر: عطار و مولانا؛ ترازو: عطار و مولانا؛ نامحرم: سنایی و عطار.

45. دربارة تشیّع و تسنّن سنایی میان محققان، اختلاف‌نظر است و این اختلاف بیش از هر چیز به گوناگونی محتوای آثار و اشعار خود او بازمی‌گردد. برای نمونه، گویندة اشعاری مانندِ

در جای دیگر می‌گوید:

تعریض‌هایی که سنایی به مخالفان علی ^(ع) از عایشه و معاویه و آل مروان و آل زیاد و قاتلان امام حسین ^(ع) دارد، با ستایش‌هایی که از سه خلیفة اول و ائمة فقه اهل سنت (به‌ویژه ابوحنیفه و شافعی) دارد، به اختلاف دیدگاه‌ها دربارة معتقدات او بیشتر دامن زده است. مرحوم زرین‌کوب، ضمن اذعان به «رنگ تشیّع» افکار و سخنان سنایی، معتقد است که خاندان او مثل بیشتر خراسانیانِ آن روزگار، بر مذهب ابوحنیفه بودند و مثل بیشتر سنیّان پاک‌اعتقاد، علاقه به خاندان پیامبر در آنها راسخ بود (زرین‌کوب، 1374: 163). محقّقی دیگر حدس زده است که به گمان بسیار قوی، سنایی در اواخر عمر به تشیّع گرایش داشته است (طغیانی، 1376: 103) (برای اطلاع بیشتر دربارة تشیع یا حداقل تمایلات شیعی سنایی نک: اسحاق طغیانی و مقالة «بازتاب اندیشه‌های حکیمانة علی ^(ع) در حدیقة سنایی». نویسنده در مقالة نامبرده بر آن است که سنایی در حدیقه، در بسیاری از موارد به سخنان و گفته‌های حضرت امیر نظر داشته است؛ همچنین محمدحسن حائری در مقالة «جهان‌بینی سنایی» به مقایسة کمّی اشعار سنایی در فضیلت حضرت علی ‌^(ع) و خاندان او، با مدایح عطار در وصف خلفای راشدین پرداخته است).