خوانش تحلیلی نفثة‌المصدور بر مبنای تاریخ‌گرایی نو

مقدمه

تاریخ‌گرایی (historicism) رویکرد نوین مطالعات متون تاریخی است که از نیمة دوم قرن نوزدهم رواج یافت. نقطة عزیمت تاریخ‌گرایی نو گسست «ارزش‌های سنتی تاریخی غرب و امکان معرفت عینی تاریخی بوده است» (لیشت‌هایم، 1385: 932). گسست پدیدآمده، هم در تاریخ و هم در سایر علوم گسترش یافته بود. نبود قطعیت و تردید در پیکرة برساخت حقیقت و واقعیت موجب شد تا صداهای شنیده‌نشده و خرده‌روایت‌های مغفول سر برآرند و در ستیز با رویکرد استعلاجویانه و هنجارهای ثابت بر مناسبات اثبات‌گرایانه و تجربه‌گرایانه پای فشارند. در رویکرد تاریخ‌گرایی نو، وجوه «کارناوالی» ¹ نیز پدیدار می‌شود. این وجه به دنبال خودانگیختگی، وارونگی و دگرگونی مناسبات فرد با تاریخ ایجاد می‌شود. هدف از این رویکرد آشکارسازی اراده‌های انسانی در برابر کلیشه‌های تاریخی است که در قرائت منسجم و یک دست تاریخ می‌کوشیده است. درواقع مورخ در جایگاه سوبژکتویته یا فاعلیت صرف از متن بهره نمی‌گیرد؛ بلکه فردیت اوست که سرخوشی بخش سوژة تاریخی او نیز هست؛ زیرا نتیجة یک فرایند بسیار پیچیدة معاصر سرگذشتی، تاریخی، جامعه‌شناسانه و روان‌نژندانه (آموزش، طبقة ‌اجتماعی، شاکلة کودکی و ...) است (بارت، 1382: 85). اهمیت دیگری که تاریخ‌گرایی‌نو به متن تاریخی می‌دهد، رویکرد زبانی به متون است. تاریخ‌گرایان براساس تفسیر انتقادی، تاریخ را نوعی روایت (Narrative) می‌دانند؛ درنتیجه بر شکل‌گیری تاریخ در بستر روایی توجه دارند. این رویکرد منطبق بر نظریة شناختی موقعیت کلامی (the theory of Register) است که چنین بیان می‌کند: «هر عمل زبانی برحسب غرض معینی و در موقعیت ویژه‌ای شکل گرفته و ساختار متن بازتابی از شرایط و موقعیت است» (فاولر، 1395: 281). ازنظر پیشینة تاریخی باید گفت دو رویکرد عمدة تاریخ‌گرایی از قرن نوزدهم وجود داشت. در رویکرد نخست آثار ادبی به‌مثابة قله‌های رفیع، مستقل و محصول تمام و کمال نبوغ فردی شمرده می‌شد. در رویکرد دوم به شیوه‌ای ادغامی، تاریخ ادبیات را بخشی از تاریخ فرهنگی کلان‌تر می‌دانستند که با بهره‌گیری از سنت فکری حیات اندیشگانی دوم هگل، محصول ایده‌آلیسم و فرضیة روح اوست (رک: نجومیان، 1385: 305‑308). در این دوره، تاریخ به معنای هگلی آن رواج داشت که مساوی با وجود است. رویارویی پوزیتویسم با تأکید بر روش تجربی و ایدئالیسم که بر روش‌های محض عقلانی تکیه دارد بر سر «نظام علم» (system of science) بوده است. در اواخر همین قرن با جدایی علوم از یکدیگر، وجه خودبسندگی آنها در معرفت، تخصصی، دقیق، جزئی و عمیق‌تر شد. همین عامل باعث شد تا از خلال جزئیات به‌ظاهر عریان، پیوستگی‌های وجودشناختی بین اجزای دانش‌های مختلف پدید آید. در همین تحولِ دانشی، تاریخ نیز به‌شکل چشمگیری به ادبیات نزدیک شد. تاریخ تا پیش از قرن نوزدهم به‌سبب سندوارگی، تأکید بر واقعیت‌های قطعی و جزمیت در بیان، ارتباط وثیقی با ادبیات نداشت. از دهة 1970 به بعد «با زدودن مرز میان متن و داستان در یک‌سو و بافت و تاریخ در سویی دیگر، نزاع دیرینه میان دو طرف به ارتباط متقابل بدل شد» (میرزا بابازاده و خجسته‌پور، 1392: 8). ازسوی دیگر در کلمة history (تاریخ) معنایی دوگانه نهفته است. واژة تاریخ ازسویی می‌تواند به معنی واقعیت یا چیزهای رخ‌داده باشد و ازسوی دیگر، می‌تواند روایت ثبت‌شدة اموری معنا دهد که فرض شده، رخ داده است؛ یعنی تاریخ هم می‌تواند به معنای رخدادهای گذشته باشد و هم قصة (story) این رخدادها، امر واقع یا داستان باشد (رک: اسکولز، 1377: 5‑4).

در حوزة فلسفه نیز مسئلة معطوف به واقعیت در تاریخ ازجمله مباحث مهم در فلسفة کانت و نوکانتی به شمار می‌رود. ایمانوئل‌کانت (1724‑1804 م) نخست با طرح مسئلة نقد و شکاکیت و کم‌رنگ‌کردن باورهای سنتی، زمینه را برای ویرانی آن و طرح‌ریزی معنای جدیدی از واقعیت پدید آورد. پس از او جمعی از فیلسوفان آلمانی در جایگاه منتقدان ایدئالیسم هگلی نگرشی متفاوت به جریان جزم‌اندیشی و ماده‌گرایی پدید آوردند. نوکانتی‌ها با تأکید بر اینکه «ماده پدیدار حس بیرونی ماست نه موجودی فی‌نفسه خارجی و واقعی»، نشان دادند که «محسوسات خارجی قطع نظر از احساس بیرونی ما هیچ چیز نیستند جز تصورات حس بیرونی ما» (علوی‌ سرشکی، 1392: 135). نوکانتی‌ها برای دستیابی به منشأ تجربی ذهن، ساختارهای وضعیت اجتماعی بشریت را بررسی کردند. آنان با تأکید بر خصلت خطاپذیری بشر، جزم‌اندیشی را به حاشیه راندند؛ درنتیجه واقعیت به‌سوی دریافت ویژگی‌های منفرد و یکتای پدیدارهای فرهنگی تغییر جهت داد (رک: لیشت‌هایم، 1385: 939). با چنین پشتوانة فکری و فلسفی، تاریخ‌گرایان نو تلاش کردند از شیء‌شدگی بشر و محصورشدن او پشت کلیات و کلان‌روایت‌های قطعی جلوگیری کنند. ازنظر آنان جزئیات موجود در هر گفتمان مانند ذرات ریز معلق در هوا، تعامل و جنب و جوشی برای هویت خود دارند؛ اما چون نادیده به شمار می‌روند، در خود فرو‌می‌روند و سخت و محکم می‌شوند. برخلاف برخی تضادها و تقابلی که به نظر برخی میان روایت‌های ادبی و تاریخ فرض شده، ریشة ارتباط این دو در اصول اندیشة اثبات‌گرایی (Positivism) جای گرفته است (رک: میلانی، 1385: 104).

بازتاب رویکرد تاریخ‌گرایی ‌نو در متون کلاسیک جنبه‌های مختلفی از زمینه‌های اجتماعی و نظام هژمونیک را در جایگاه بازتولیدکنندة نظام قدرت بیان می‌کند. هرقدر نویسندگانِ این متون به ساختار قدرت نزدیک‌تر باشند، شبکه‌های پیچیدة فرهنگ مرئی و نامرئی دوره‌ای تاریخی را بیشتر نمایان می‌‌کنند. در تاریخ ادبیات ایران کتاب نفثة‌المصدور یکی از «امهات کتاب تاریخ ادب فارسی» (صفا، 1363: 1181) است. این اثر نامة بلند شهاب‌الدین محمد خرندزی نسوی (نسفی) است که در سال 628 هجری خطاب به یکی از بزرگان و اعیان نوشته شده است. این اثر با نثری دل‌انگیز و توأم با احساسات رمانتیکی به بیان تعقیب و گریز سلطان جلال‌الدین، آخرین پادشاه خوارزمشاهیان، و لشکریانش پرداخته است. داده‌های تاریخی کتاب و نثر ادبی آن مرز بین کتاب‌های تاریخی در ساده‌نویسی و مرسل را درنوردیده «و این کتاب را که علاوه‌بر جنبة تاریخی به لحاظ بیان عواطف و احساسات هم مقامی دارد به نثر مصنوع اما سخت «دلاویز مؤثر» درآورده است» (شمیسا، 1376: 141).

نفثة‌المصدور ضمن وجوه زیبایی‌شناختی ازنظر تاریخی نیز واجد اهمیت است. زیدری‌ نسوی در اثر خود به نگارش تاریخ و بیان یک‌سویۀ رویدادهای حمله مغول به ایران نمی‌پردازد؛ بنابراین در منظر نخست، اصالت و اولویت با تاریخ نیست؛ بلکه متن یادشده به‌مثابة روایتی ادبی و تفسیرپذیر، مجموعه‌ای از داده‌های فرهنگی و اجتماعی و سیاسی را منعکس می‌کند. با توجه به اینکه زیدری ‌نسوی بین سال‌های 621 تا 624 هجری منشی مخصوص سلطان بوده است، به‌خوبی از شیوة ورود مغول در نواحی مرکزی و شمال‌غربی ایران، پیمان‌شکنی‌ها و سیاست‌ها در آخرین ماه‌های حیات سلطان جلال‌الدین آگاه بوده است. او در خلال نامة سرگشادة خود، خرده‌روایت‌های به حاشیه‌رانده و مناسبات قدرت و گفتمان سیاسی و مذهبی را مطرح می‌کند.

در این پژوهش با رویکرد تاریخ‌گرایی ‌نو ضمن تشکیک در قطعیت داده‌های زیدری نسوی به بررسی هویت تاریخ در ایدئولوژی متن و مناسبات متقابل بین «متنیت تاریخ و تاریخی‌بودن متن» خواهیم پرداخت. هدف از این بررسی آن است که «مرزهای فرو‌بستة متن و تاریخ» را برای رسیدن به خوانشی تازه از متن یاد‌شده دچار خلل کنیم تا در حد مجال این مقاله به کلیت نظام فکری نویسنده و نکات تاریک روایت او در برهة خاصی از تاریخ دست یابیم.

پیشینة پژوهش

بررسی آثار تاریخی بر مبنای تاریخ‌گرایی ‌نو در ایران با کتاب تجدد و تجددستیزی در ایران (1385) نوشتة عباس میلانی آغاز شد. او در مقدمة کتاب خود یادآور می‌شود که با بررسی برخی آثار مهم در هزار سال اخیر دربارة فرهنگ ایران به دنبال آن است تا «از خلال این متون منظر مناسب شناخت مسئله تجدد» را بیابد. فروغ صهبا (1390) در کتابی با عنوان تاریخ بیهقی در بوتة نقد جدید، نگاهی به تاریخ بیهقی بر مبنای نظریة تاریخ‌گرایی نوین با تفسیر انتقادی تاریخ بیهقی تلاش داشته است زوایای مختلف تاریخی این اثرِ ابوالفضل بیهقی را بکاود. میرزا بابازاده فومشی و خجسته‌پور (1392) در سلسله مقالاتی به تبیین دیدگاه تفسیری تاریخ‌گرایی نو پرداخته‌اند. این ‌دو پژوهشگر در مقاله‌ای با عنوان «ابهام‌زدایی از نقد نوپای تاریخ‌گرایی ‌نو در ایران با نگاهی به پژوهش‌های انجام‌شده» ابهامات و کج‌فهمی‌های صورت‌گرفته در پژوهش‌های حوزة تاریخ‌گرایی نو را بررسی کرده‌اند. برخی نویسندگان در پژوهش‌های دیگری مانند رضوانیان (1393)، محمدی و پشیان (1394) به نقد کتاب و رمان با رویکرد تاریخ‌گرایی نو اشاره دارند. دربارة نقثه‌المصدور دو نوع پژوهش صورت گرفته است. دستة نخست پژوهش‌هایی است که به جنبه‌های زیبایی‌شناختی اثر توجه داشتند؛ مانند ذاکری و همکاران (1393) که در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل ساختاری زبان غنایی» کارکردهای ادبی و عاطفی نفثة‌المصدور را براساس وجوه زبان غنایی نشان داده‌اند. امیری خراسانی و علی‌نژاد (1394) در پژوهشی با عنوان «بررسی انسجام متن در نقثه‌المصدور براساس نظریة هالیدی و حسن» کتاب یادشده را برپایة عناصر انسجام متن شامل دستور و واژگان و پیوندهای میان آنها بررسی کرده‌اند. صدرایی (1396) در پژوهش خود با عنوان «بررسی شگردهای ادبی در نفثة‌المصدور با تکیه بر مبانی ساختارگرایی»، عناصر زیبایی‌شناختی این اثر را برای نشان‌دادن خروج آن از زبان معیار بررسی کرده است.

دسته دوم پژوهش‌هایی است که به تحلیل محتوایی این اثر پرداخته است؛ مانند پژوهش حکیم آذر (1394) با عنوان «تحلیل محتوایی نفثة‌المصدور» که به بررسی اخلاق و مسائل اخلاقی در این اثر توجه نشان داده است. امیری خراسانی و غفاری (1395) در پژوهشی با نام «تأثیر روانی هجوم مغول بر جامعة قرن هفتم با نگاهی به نفثة‌المصدور» به بازتاب جنبه‌های مختلف روانی هجوم مغول مانند بی‌اعتمادی، ناامیدی، انزواطلبی توجه داشته‌اند. عباسی و عظیمی (1395) در مقاله‌ای با عنوان «مغلطۀ عاطفی در بازنمایی تاریخ ...» به‌طور مقایسه‌ای، نفثة‌المصدور را با سیرت‌جلال‌الدین، دیگر کتاب این مؤلف بررسی کرده‌اند. این پژوهشگران معتقدند نسوی در کتاب سیرت جلال‌الدین «کمتر دست‌خوش احساسات و انقلاب‌های عاطفی» شده است. به همین سبب تاریخ‌گویی آن علمی‌تر و عینی‌تر است.

با بررسی‌های صورت‌گرفته تاکنون پژوهشی منتشر نشده است که کتاب نفثة‌المصدور را ازنظر تاریخ‌گرایی ‌نو بررسی کرده باشد. خواننده در این کتاب با دشواری‌های نثر فنی و توصیف‌های خلّاقانه روبه‌روست. تحلیل مبادی و مبانی تاریخی در شکست خوارزمشاهیان از خلال نثر متکلّف این اثر ما را با وجوه تازه‌ای از تاریخ حملة مغول (617 ق) و شیوة رویارویی امیران محلی و مردم با آنان آگاه خواهد کرد.

بحث

رویکردهای تاریخ سنتی حول سه محور رویدادهایی که در گذشته اتفاق افتاده است، شناخت وقایع و تبیین و چرایی و چگونگی رویدادها بحث می‌کند. در تاریخ سنتی، هدف مورّخ از نقل رویدادهای مختلفْ قطعیت حقیقت و رسیدن به وحدت و جامعیت نهایی بود. ویل‌دورانت دربارة علت نگارش تاریخ تمدن چنین می‌نویسد: «کسانی که عشق و شور و فلسفه آنان را بدین‌جا کشانده است که امور را کلی بنگرند و نظام و وحدت و درک و فهم را از خلال تاریخ در زمان دنبال کنند، ... به وحدت و جامعیتی که طالب آن هستند به صورتی علمی دسترسی پیدا می‌کنند» (دورانت، 1368: 21). البته منظور از «نظام وحدت» ازسوی ویل دورانت، «تاریخ ترکیبی» است که در برابر تاریخ‌نگاری تحلیلی قرار می‌گیرد؛ روشی که در آن مراحل عمدة زندگی و کار و فرهنگ یک ملت و فعل و انفعالات هم‌زمان آنها نشان داده می‌شود (همان: 23).

تاریخ‌گرایان نو با بهره‌گیری از اندیشة فوکو معتقدند می‌توان قدرت در گفتمان را برای رسیدن به نوعی پویایی و تنازع برای بقای عناصر فرهنگی مطالعه کرد. همچنین نمودهای گفتمانی قدرت با تبادل بی‌پایان کالاهای مادی، تبادل افراد و گفتمان‌های گوناگون گسترش می‌یابد (تایسن، 1387: 472). ازسوی دیگر با حذف مرزهای بین روایت و تاریخ ازسوی تاریخ‌گرایان نو، امکان تحلیل تاریخ و عناصر آن همانند روایت امکان‌پذیر می‌شود؛ به عبارتی در رویکرد تاریخ‌گرایی‌ نو پژوهشگر می‌تواند با تحلیل زاویة دید مورخ، نحوة کاربرد واژگان، مکث‌ها، فاصله‌ها، حذف‌ها و دیگر عناصر روایی را بررسی کند.

قدرت و گفتمان

قدرت و گفتمان از اطلاعات پایه‌ایِ اندیشة میشل فوکو (1926‑1984) است. او به‌درستی دریافته بود که از قرن نوزدهم دو قطب «قدرت مشرف بر حیات» یعنی اعمال کنترل بر بدن و بر نوع انسان به‌شکلی فزاینده به جنسیت پیوند خورده است. بنابراین علاوه‌بر دولت اشکال دیگری از قدرت نیز وارد عمل شدند و آنها نیز با هدف کنترل کردارهای جنسی، روش‌هایی جدید و نیز گفتمانی دربارة جنسیت به کار گرفتند (دریفوس، 1379: 251). او معرفت به قدرت را وابسته به مفهوم‌پردازی اخلاق و به‌مثابة ساختن خود (self-fashioning) می‌داند. بنابراین پروژة فوکو تنها برای فهمیدن این نیست که ما چه هستیم بلکه چگونه بودن ما را نیز تغییر می‌دهد (اُلیری، 1396: 42). این مهم با شناخت چیستی جامعه، خصایص و اشکال و قدرت دگردیسی آن امکان‌پذیر است. این شرایط بستری یکپارچه برای همة جوامع بشری نیست؛ بلکه «در هر جامعه‌ای، تولید گفتار کاری است که نظارت بر آن و انتخاب و سازمان‌یابی و توزیع آن با کاربست شیوه‌هایی که نقش آنها برگرداندن بلای قدرت‌ها و خطر گفتار، چیره‌شدن بر روند اتفاقی رویداد نهفته در آن و مصون‌ماندن از مادیت سنگین و ترسناک آن است، صورت می‌گیرد» (فوکو، 1378: 14). ازنظر او علی‌رغم قدرت انسان برای تولید معنی، توانایی وی برای اندیشیدن و انجام‌دادن هم‌زمان محدود است؛ زیرا آنچه ما فکر می‌کنیم با آنچه انجام می‌دهیم، فاصله دارد. این فاصله محصول قدرت روابط حاکم در جامعه است. او گفتمان را نیز محدود به یک معنا یا حقیقت نمی‌کند؛ بلکه گفتمان به‌منزلة تاریخ خاص (تاریخ دوره‌ای) شناخته می‌شود (Rabinow, 1984: 127). تاریخ‌گرایی ‌نو به متن در بافت زمانی خود توجه می‌کند. بنابراین برای فهم وجوه گفتمانی یک متن در بافت زمانی خود، باید به وجوه اجتماعی، سیاسی و تاریخیِ شکل‌گیری متن توجه داشت. وجوه برشمرده در هالة وسیع‌تری به نام ایدئولوژی جای می‌گیرد. ایدئولوژی مجموعه‌ای از تلفیق گفتمان و قدرت است که در مفهومی سیاسی عهده‌دار مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی خاص و منافع طبقه یا گروه اجتماعی ویژه‌ای است. این مفهوم با شیوه‌های مختلف در خدمت قدرت قرار می‌گیرد و به شکل‌های مختلف به بازنمایی و تداوم روابط قدرت می‌پردازد.

در تعریف‌های گوناگون ایدئولوژی، بُعد سیاسی آن نیز همواره محفوظ و مؤکد بوده است؛ زیرا ایدئولوژی برای مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی خاص و منافع طبقه یا گروه اجتماعی ویژه‌ای عمل می‌کند و ترکیبی از «گفتمان و قدرت» است؛ همچنین معنایی است که «در خدمت قدرت قرار دارد» و با شیوه‌های بازنمایی موجب به وجود آمدن یا تداوم روابط قدرت می‌‌شود (Fairclaugh, 2010: 8)؛ بنابراین متن‌ها «نه‌تنها مناسبات قدرت را منعکس می‌کنند، بلکه در تحکیم و یا ساختن گفتمان‌ها و ایدئولوژی فعالانه مشارکت دارد» (برتنس، 1383: 205). ایدئولوژی در نهاد بسط‌یافتۀ بشر به‌شکلی نامحسوس حذف‌کنندة برخی از واقعیت‌های اجتماعی است. به قول ماشری «نویسنده چه‌بسا با بی‌توجهی یا کم‌توجهی‌اش از آن غافل می‌ماند» (Althusser, 1971: 23 و Barry, 2009: 152 به نقل از میرزا بابازاده، 1392: 14).

تحلیل گزارش زیدری نسوی از رویداد

پس از آخرین حملة مغول به لشکرگاه سلطان جلال‌الدین و فرار همراهان سلطان، زیدری‌ نسوی با تحمل مشقات فراوان به میافارقین می‌رسد. زیدری در سال 623 هجری برای دریافت خراج و درخواست کمک به دربار ملاحده در الموت می‌رود. پس از دریافت خراج در راه بازگشت خبر حملة مغولان را در قزوین می‌شنود. سپاهیان سلطان منهزم می‌شوند. زیدری هر سوی به‌ جانب سلطان روانه می‌شود؛ اما همواره سپاهیان مغول بین او و سلطان قرار می‌گیرند. او در همان سال موفق به دیدار سلطان می‌شود و پس از آن به جانب شام مأمور می‌شود. در این زمان نسوی از سرنوشت سلطان کاملاً بی‌خبر است. حضور دراز‌مدت زیدری‌ نسوی در میان میافارقین شام نزد صاحب‌الدین دیار «ملک مظفر» چندان خوش‌یمن نیست؛ زیرا خبرهای تازه‌ای از افول خاندان خوارزمشاهیان به گوش می‌رسد. برپایة منابع دیگر سلطان جلال‌الدین در سال 628 هجری به دست افراد کشته می‌شود. زیدری ‌نسوی چهار سال پس از مرگ سلطان خبر مرگ او را می‌شنود و تصمیم می‌گیرد در سال 632 هجری نامه‌ای خطاب به یکی از «بزرگان و صدور»، «سعدالدوله و الدین» بنویسید (بهار، 1368: 3). او در این نامه به شرح شاعرانة اتفاقات چندماهة پایانی حکومت سلطان، سختی‌ها و شکنجه‌های خود می‌پردازد. در هیچ پژوهش و اثر تاریخی نام مخاطبِ نامة زیدری نسوی مشخص نیست. به نظر می‌رسد این فرد، حاکم یا شخص صاحب نفوذ و ادب‌دوست باشد که علاوه‌بر مندرجات تاریخی به زبان ادبی نیز توجه داشته است. البته نویسندگان تاریخ عمدتاً کاتبان، دبیران و گاهی وزیران بودند که «زمینة تربیتی مشترک، رویکردهای سبک‌شناسانة مشخص در قبال تألیف ادبی و ملاحظات سیاسی خاصی داشتند، بنابراین نوشته‌های آنها حاوی غرض‌هایی مشترک دربارة مقاصد و محتوای مناسب تاریخ و نیز دربارة خود نوشتن است» (اسکات میثمی، 1391: 18).

تأکید زیدری نسوی بر آرایه‌های ادبی، فقط معطوف به ظرافت آرایشی کلام نیست؛ بلکه همان‌گونه که رولان بارت معتقد است در متون تاریخی رویکردی وجود دارد که از آن به «باصدانوشتن» یاد می‌شود (رک: بارت، 1382: 89). این نوع نوشتن با شیوة روایی سیال همراه است که باعث می‌شود رویدادهای عینی در قالب منطق حکایت جای گیرد و تاریخ از جزمیت به نسبیت گزارشی از رویدادها رضایت دهد. در چنین شرایطی، تاریخ خود بسنده و منفک از آینده و «واقعیت صرف نیست، بلکه گزارشی از آن است که در زبان و متن اتفاق می‌افتد؛ یعنی بیان تغییر امروزی از آنچه در گذشته رخ داده است» (رضوانیان، 1393: 213). با چنین رویکردی برخی از مهم‌ترین تفسیرهای مغفول‌مانده و به‌ حاشیه‌رانده‌شدة نفثة‌المصدور در ادامه بیان می‌شود.

 غلبة گفتمان ایدئولوژیک

 نویسندگان تاریخ در دورة مغول بنای رویدادهای پدیدآمده را ماورایی و موکول به سرنوشت می‌دانند (Ward, 1985: 103). تاریخ‌نویسان دورة مغول از این منظر، حملة چنگیزخان در سال 617 هجری را حاصل بی‌تدبیری و طمع‌ورزی خوارزمشاهیان نمی‌شمرند؛ بلکه آن را حاصل «بخت افتان و خیزان» و «خیر و شری از تغاییر زمان» در زیر «آسیای دوران» و «تصاریف دهر» ذکر می‌کنند (رک: زیدری نسوی، 1385: 4، 9، 10، 12) و یا می‌گویند: قضای بد دیدة باریک‌بین را تاریک گردانید و تقدیر آسمانی، پردة غفلت ورای رای و بصیرت فروگذاشت تا جادة مصلحت که کوران بر آن راه برند، بر اهل بصیرت فروگذاشت (همان: 19).

با اندیشة جبر تاریخی، متنفذان (حاکمان و نویسندگان و شاعران) تلاشی برای تغییر زمانه صورت نمی‌دهند. هرچه هست، انزوا و به حاشیه‌رفتن خواست و اراده است؛ زیرا «از ارتفاع خرمن سپهر برخورداری مجوی که ناپایدار است» (همان: 47). اگر کسی هم بخواهد فلک را تأدیب کند به تجربه ثابت شده است که او نخواهد توانست؛ زیرا «کُرّة تند فلک را هیچ رایضی بر وفق مردم رام نکرده است» (همان).

غلبة ایدئولوژیک اندیشة اشعری زمینه را برای حضور دو قدرت گفتمانی فراهم می‌کند. نخست قدرت سیطره‌جوی مذهبی برای قرائت استعلاجویانة نیت‌های خود و دیگری حذف خردورزی و پذیرش منفعلانه ظلم به‌منزلة بافتار مناسبات اجتماعی.

زیدری نسوی مناسبات تنازع قدرت ابژکتویته حاکمیت را در «تلاطم امواج فتنه» (همان: 1) و حملة مغول نشان می‌دهد. به گمان او مردم از دو چیز رنج می‌برند: نخست خبر قریب‌الوقوع حملة مغول به شهر و دیارشان که چهره‌های مذهبی آن را ترویج کرده‌‌اند و دیگری نامهربانی حاکمان. چهره‌های مذهبی تلاطم پدید‌آمده را برای سیطرة خویش در تار و پود اجتماع مناسب می‌دانند. حاکمان نواحی نیز درپی بسط قدرت خود درپی مماشات با لشکریان مغول هستند. از‌این‌رو زیدری واگویة زمان در توصیف اختناق دوگانه است؛ در‌حالی‌که سنت پذیرش بی‌قید و شرط سرنوشت می‌گوید: «اگرچه خون چون غُصه به حلق آمده است، دم فروخور و لب مگشای» (همان: 5). چرا زیدری می‌گوید لب مگشای؟ مگر چهار سال از مرگ سلطان نگذشته است؟ مگر او در میافارقین در آسایش نیست؟ نویسنده گزارش می‌کند که او در آرامشی قرار دارد؛ اما اضطراب درونی از آنچه بر وی گذشت و خبرهایی که مأیوسان سرمی‌دهند، نمودی از اضطراب عمومی است و مانند «سموم عواطف هرچند بر عموم آب از روی همگنان برده» (همان: 2)؛ درنتیجه او مانند «مخنوقی در حبل خناق که شدت زیادت گرداند» (همان: 64) به سر می‌برد. زیدری یادآور می‌شود که سلطان خبر حملة قریب‌الوقوع مغول را از اسیری شنیده و زمینه را برای مقابلة آنان فراهم کرده بود. چهار هزار سوار نیز «بر سبیل یزک» پیشاپیش لشکر بود؛ اما چون «لیقضی‌اللهُ امراً کان مفعولا ... مدت دولت بانقضا رسیده بود و نوبت ملک و سلطنت بانتها آمده ... در خزان امانی کامرانی توقع کردن نادانیست و در برگ‌ریز آمال شکوفه اقبال انتظار بردن آرزوی محال» (همان: 37‑38)؛ پس لشکریان سلطان شکست خوردند. او درپی علت شکست لشکریان نیست؛ بنابراین به‌واسطة هژمونی مذهبی، پادشاهی را پیوستار دین و شکست‌های وی را نوعی جبر تاریخی می‌داند. به همین سبب منفعلانه بیان می‌کند که با پدیدارشدن گسست تاریخی و معرکة پدیدآمده، رسم و آیین اسلام و به‌تبع آن قواعد مملکت دچار اختلال (رخنه) شده است: «رسم و آیین دین به طللی بازآمده است. اساس قوانین اسلام خللی تمام پذیرفته، نه در دیار مروّت دیّاری، نه در رباع فتوت نافخ ناری، ممالک همه مهالک گشته، ... عقود دولت به‌کلی انحلال یافته، دیوان در جای اصحاب دیوان تمکّن یافته» (همان: 94).

ازنظر فوکو گفتمان به‌سبب سیالیت امر واقع نقش‌های دوگانه می‌پذیرد. به‌گونه‌ای که می‌تواند «توأمان هم برآیند قدرت و هم ابزاری در خدمت آن باشد و در عین حال که عامل مقوّم در برابر قدرت است، می‌تواند آغازگر رویکردی مخالف باشد. به عبارتی در عین تقویت قدرت، آن را به تزلزل و تباهی نیز می‌کشاند» (Foucault, 1978: 11).

حذف و گزینش

محدودیت‌های تقلیل‌گرایانه در قالب مسائل ایدئولوژیک همچنین زبان تک‌خطی و تک‌بعدی باعث می‌شود بخش‌هایی از حذف و گزینش در متن نمایان شود. این بخش‌ها ازنظر مورّخ وجه قطعی و جزمی تاریخ به شمار می‌رود؛ اما تردید در روابط علّی و معلولی متن تاریخی ازنظر تاریخ‌گرایی ‌نو و بر مبنای نشانه‌های زبانی بر جنبه‌های مغفول تاریخی اشاره دارد؛ بنابراین آنچه در متن نفثة‌المصدور آمده، به اندازة آنچه از قلم افتاده است می‌تواند درخور توجه باشد (رک: میلانی، 1385: 109). زیدری ‌نسوی به تحلیل تاریخ نمی‌پردازد. او به قصد گفتن تاریخ نیز دست به قلم نبرده است؛ اما از خلال گزینش نثر آهنگین او می‌توان حذف‌های عامدانه را دریافت. وی در توصیف خیانت همراهان، لشکریان و حکام، افزون‌بر اشارت‌های پوشیده بر تبعات آن نیز اشاره دارد:

1) حذف نام افرادی که خیانت کردند و «جانی به نانی» و «نفسی به فلسی» می‌فروختند. زیدری در سراسر کتاب از این افراد نامی نمی‌برد؛ اما معلوم می‌شود که «آدم‌فروشی» رسمی معمول در بحران پدیدآمده بوده است.

2) حذف نام حاکمان نواحی: زیدری از عمل سه حاکم و وزیر به‌عنوان «دواعی خیانت» نام می‌برد. نخست «صاحب آمد» که پیش از این در «سلک انتظام بود»؛ اما با بحرانی‌شدن اوضاع به دنبال منافع شخصی برآمد. البته زیدری ‌نسوی عمل خائنانة او را متوجه خویش می‌داند. دوم: «عداوت و بوالعجبی» وزیر فخرالدین ابی القاسم الجندی (رحمه‌الله) که با چندین «سوابق و لواحق جان‌سپاری که در هوی و ولای او نموده بودم ... به خون من تشنه گشته بود» (زیدری نسوی، 1385: 12‑13). نویسنده نشان می‌دهد درست در زمانی که به یاری او و افرادی چون ابوالقاسم جندی نیاز داشته او «در کمین فرصت خزیده، کمال قصد تا گوش کشیده و از حبائل مکر و مکیدت هزار گونه دام جهت کسر حال من نصب کرده» (همان: 13).

نسوی دربارة «علی عراقی» که منصب استیفای دولت خوارزمشاهی داشت، بدون نام‌بردن چنین توصیفی دارد: «آن صاحب منصب ناگهان، خواجه نابیوسان، نان مردمان به دبیرستان برده ...» (همان: 75). زیدری با انتخاب این واژگانِ عاطفی و نیازمند تفسیر، به خیانت حاکمی از یک ناحیه در بزنگاه تاریخی اشاره می‌کند. به هر حال او فرستادة سلطان نزد این حاکمان به شمار می‌رفت. آنان به‌دلیل ترس از عقوبت مغولان و قطعیت خبر سقوط خوارزمشاهیان با سپاهیان مغول همراه شدند. زیدری نسوی دریافته است که در برابر چنین کسانی که نان به نرخ روز خور هستند، «الحزم سوء الظن» (همان: 22) و باید سکوت کند. «چه دلسوزی نداری که موافقت نماید» (همان: 66). زیدری نسوی با حذف نام و خوی منازعه‌جوی کسانی مانند «شرف‌الدین» بخش‌هایی از تاریخ را مغفول قرار می‌دهد. او در اثر دیگر خود (سیرت جلال‌الدین مینکبرنی) دربارة انتصاب جمال علی‌عراقی چنین می‌نویسد: وی پس از کسب مقام استیفا ازسوی سلطان دربارة دزدی‌ها و خیانت‌های شرف‌الدین داد سخن می‌دهد. او در این اثر خود از شرف‌الدین نام می‌برد. تصویری که او از شرف‌الدین ارائه می‌کند، چنان است که وی را خسیس‌طبع معرفی می‌کند که به هیچ روی مجاملت و مدارا و نرم‌خوی نشناسد (همان: 277).

3) حذف نام لشکریان: زیدری تن‌آسایی و غفلت را عامل مهم انهزام سپاهیان خوارزمشاهی می‌داند؛ اما از کسانی که عامل این غفلت بودند، نامی نمی‌برد: «عده‌ای به خواب غفلت پهلو بر بستر تن‌آسانی نهاده و طایفه‌ای در شراب ارغوانی دور دوستکانی در داده ... اجل دو اسبه درپی، عقاب در شتاب و مجلس اعلی در شراب ...» (همان: 40‑41).

 بحران بی‌اعتمادی

در جامعة بحران‌زدة پس از حملة مغول، تمرکز و انسجام و قدرتی که مردم را گرد هم آورد، وجود ندارد. بر مبنای رویکرد تاریخ‌گرایی نو، در هر جامعه بین قدرت و «نظریة شناخت» (theory of Epistemology) نوعی داد و ستد پدید می‌آید؛ «به عبارتی دیگر، مفهوم جامعه از سرشت حقیقت و کمّ و کیف دستیابی به آن با مفهوم همان جامعه از قدرت و نحوة مشارکت در آن توازی دارد» (میلانی، 1385: 172). از خلال متن نفثة‌المصدور معلوم می‌شود زیدری نسوی مناسبات قدرت در ایرانِ دورة سلطان جلال‌الدین را فاقد عنصر اعتماد می‌داند. آنچه باعث هرج و مرج شده، بی‌اعتمادی حاکمان نواحی مختلف به سلطان ² و دیگری بی‌اعتمادی سلطان و مردم به حاکمان است. شرایط مشروح در نفثة‌المصدور از مناسبات قدرت خوارزمشاهی مانند آن چیزی است که فوکو از آشفتگی در نفی «ساخت قدرت» بیان می‌کند. ازنظر وی هرج و مرج پدیدآمده در ساختار قدرت و درنهایت جدال به شیوه‌های سرکوبگرانه یا مسامحه‌آمیز برای «ارادة معطوف» به حقیقت است (رک: هیوز، وارینگتن، 1386: 159). این ارادة معطوف به حقیقت همان است که تصویر «قدرت ـ قانون، قدرت ـ حاکمیت» را ترسیم کرده است؛ بنابراین «اگر می‌خواهیم قدرت را در بازی عینی و تاریخی روش‌هایش تحلیل کنیم، باید از همین تصویر، یعنی مزیّت نظری قانون و حاکمیت رهایی یابیم» (فوکو، 1390: 105). توصیفات زیدری نشان می‌دهد فقدان اعتماد به ثبات دولت مرکزی (نمایندة قدرت ـ قانون) باعث شده بود تا حاکمان نواحی مختلف (نمایندگان قدرت ـ حاکمیت) تلاش کنند، به قدرت دست یابند و قوانین برساخت خود را در ادارة ناحیة خود رواج دهند. در آشفتگی و بی‌اعتمادی پدیدآمده، فرستادة سلطان به‌منزلة قانون و قدرت حاکمیت، جایی در تنازع گماشتگان سلطان ندارد. «... خویشتن به خرابه‌ای انداخته بودم، پیش هر آفریده که حاضر شدم، چون سعادتم از پیش فرابراند. به در هر خانه که رفتم، چون کار من فروبسته بود» (زیدری نسوی، 1385: 29). زیدری نسوی اوج بی‌اعتمادی مردم به لشکریان (در جایگاه نماد قدرت) را در رویارویی آنان در بیرون از شهر گنجه و قتل و هدیة اجسادشان به سپاه مغول توصیف می‌کند: «از گنجه بیرون آمدم، رنود کارد و سقاط (شمشیر) کشیدند و خون خلقی از منتمیان درگاه به هر کوی و ساباط بر زمین ریختند» (همان: 25 و هفتاد). اما علت کشتار لشکر سلطان جلال خوارزمشاهی به دست مردم و نمایندگان خرده‌گفتمان‌های رقیب چیست؟

لاپوشانی

زیدری به‌سبب وابستگی به دربار و علاقة بسیار به سلطان جلال‌الدین از او به نیکی یاد می‌کند. بیان نیکی سلطان در جهانگشای جوینی نیز دیده می‌شود. او در ذیل عنوان «ذکر توجه چنگیزخان به حرب سلطان» در شرح رشادت‌های سلطان جلال‌الدین، او را به شیر (نماد شجاعت) مانند کرده است (جوینی، 1376: 106). بی‌تردید اگر زمینة کتابت انشاء و فرستادة سلطان برای جوینی و زیدری فراهم نبود، این دلبستگی «از لون دیگری بود». دلبستگی به سلطان از روایت زیدری در مرگ رازآمیز او به سال 628 هجری آشکار است. مؤلف جهانگشای جوینی یادآور می‌شود «که تا قریب سی‌سال بعد از قتل او [سلطان جلال‌الدین] بعضی گمان کرده‌اند که او هنوز زنده است». «مسیح بود، جهان مرده را زنده گردانید، پس به افلاک رفت» (زیدری نسوی، 1385: هفتادوهشت و 47). مؤلف نیز چهار سال پس از وی متوجه قتل سلطان می‌شود و در ابتدا آن را باور نمی‌کند. زیدری در توصیف سلطان جلال‌الدین، او را خداوندی تصور می‌کند که باید «قلم از ذکر او بشکنم و بر سنّت آن خداوند، اگر دندان از آنکه در بن دندانش نمی‌روم، بر نتوانم کند» (همان: 120) و یا در جایی دیگر چنین می‌گوید: «آن مخدوم که نسخه مکارم از شمائل او برند» (همان: 118). بخت خفتة اهل اسلام بود ... کیخسرو بود، از چینیان انتقام کشید ... چه گویم؟! و از این تعسف چه می‌جویم؟! نور دیدة سلطنت بود» (همان: 47). سرچشمة امانی و منبع انواع کامرانیست (همان: 23). با چنین تصویری مداهنه‌آمیز، زیدری نسوی نمی‌تواند جنایت‌های سلطان جلال‌الدین را توصیف کند. اگر دربارة علت قتل عام لشکریان سلطان جلال‌الدین به دست مردم گنجه به متون دیگر مراجعه کنیم، معلوم می‌شود که در سال 626 هجری او به غارت و کشتار گرجیان اقدام کرد و اخلاط از نواحی گنجه را به مدت هشت ماه محاصره کرد. این محاصره چنان بود که قحط و غلایی در شهر پدید آمد و کار چنان تنگ شد که اخلاطیان از غایت گرسنگی به خوردن گوشت سگ و گربه پرداختند. در سال 627 هجری به‌سبب خیانت اسماعیل ایوانی، شهر تسلیم شد و سیل لشکر خوارزمشاهی به شهر آمد و به فرمان سلطان از بامداد تا چاشتگاه به کشتار مردم پرداختند (همان: 279؛ جوینی، 1376، ج 2: 175).

یکی دیگر از موارد لاپوشانی زیدری در توصیف روایت تاریخی خود، جاه‌طلبی «اوترخان» حاکم اترار و پسرخالة سلطان محمد خوارزمشاه است. او با کشتن فرستادگان چنگیزخان زمینه را برای انتقام‌گیری او فراهم کرد. زیدری بدون توصیف چگونگی حملة مغول و حتی بدون نام‌بردن از اوترخان از او به صفت‌هایی پوشیده یاد می‌کند که تنها با شرح و تفسیر می‌توان منظورش را دریافت: «تقریر آن سست‌تدبیر، نه‌چنان جایگیر آمده که تحذیر ناصح کارگر آید» (زیدری نسوی، 1385: 39) و یا چنین می‌گوید: از خباثت آن بـدرگ که دریـا را نجس گرداند، ایراد کردمی (همان: 63)؛ مذلّت چارپایی کشیده تا از منزلت خری فراتر آمده (همان: 76). مرحوم یزدگردی در شرح این عبارات می‌نویسد: «مراد اوترخان است که ازسوی مادر با سلطان جلال‌الدین خویشاوندیی داشته است» (همان: 196). در جای دیگری آمده است: «بثیبّی حیض نادیده و بالغی بمردی نارسیده، رسیده بود و لشکری را که درصدد مُقدّمی ایشان بود، بازآزرده» (همان: 38). این لشکر همان است که پادشاه از سر ناتدبیری، اوترخان را به فرماندهی چهار هزار سوار «برسبیل یزک» پیشاپیش لشکر فرستاده بود. اوترخان که به بیان زیدری «نه زنی و نه مردی» بوده است، با حضور «چهار هزار نفر نیزه‌گذار» نتوانست در برابر مغولان مقاومت کند و فرار را بر قرار ترجیح داد. زیدری بدون توصیف این شرمساری تاریخی به اشارات سربسته در نقثه‌المصدور بسنده می‌کند و تنها به افسوس از خیانت به سلطان سخن می‌گوید: «افسوس که به نامردی ناجوانمردی سور و باروی ملت و سوار میدان سلطنت، بانی اساس جهانبانی و ... به باد دادند» (همان: 45).

زاویة دید

 با پیش‌فرض متنیت یا روایی‌بودن تاریخ، همة اشکال روایت ازنظر تاریخی بررسی می‌شود؛ بنابراین در تاریخ‌گرایی نو ویژگی فراگیر روایی نه‌تنها در قصه و داستان و رمان نیست، متون و گونه‌های دیگر ادبی نیز روایت به شمار می‌روند (رک: اخوت، 1371: 7). یکی از تأکیدات تاریخ‌گرایی، گسست زاویة دید در روایت است. تکثر در زاویة دید به معنای حضور حاضر و ناظر همة افراد در نقل رویداد است. این رویکرد موجب تنوع نگرش‌ها به یک پدیده است. به عبارتی انسان‌ها از زاویة دید خود تاریخ را روایت می‌کنند. خواننده به‌جای روایت سوم شخص غالب در متون تاریخی با توازی روایت فردی با روایت جمعی روبه‌روست. درواقع به همان شکل که خاطرات و احوال شخصی فرد نقل می‌شود، رویدادها متناسب با زمان تحولات او نیز از خلال تنوع در زاویه دیدهای متفاوت مطرح می‌شود. درواقع راوی از تاریخ فردی به تاریخ جمعی نقب می‌زند تا میزان تأثیرپذیری از یکدیگر را نشان دهد؛ بنابراین از خلال تکثرهای روایی می‌توان به حقیقت واقع نزدیک‌تر شد.

زاویة دید در نفثة‌المصدور یکی از شاخص‌های مؤثر در تأیید رویکرد تاریخ‌گرایی نو است. راوی از اول شخص (من روایت گو و تک‌گویی درونی) ³ وسوم شخص (دانای کل نامحدود) و دوم شخص، در روایت خود بهره می‌برد. این تنوع روایت مانند «شیوة جریان سیال ذهن و رفت و برگشت‌های مداوم با توصیفات فراوان است که سررشتة جملات را از دست خواننده و حتی گاهی مؤلف رها ساخته است» (خزانه‌دارلو، رسولی‌گروی، 1394: 96). این شیوة روایی در متون، بیانگر تنهایی و انزوای گوینده است.

دوم شخص: «به کدام مشتاق شداید فراق می‌نویسی و به کدام مشفق قصه اشتیاق می‌گویی» (زیدری نسوی، 1385: 5). «خیر و شری که از تغاییر زمان دیده‌ای و گرم و سردی که از کأس دوران چشیده‌ای» (همان: 9).

 اول شخص (من روایت‌گو): «اوقات روز را در ساعات شب می‌پرداختیم و از شب‌های هلالی در سیر متوالی لیالی می‌شناخت. راستی با خویش سر فرا بسته بودم ...» (همان: 12).

سوم‌شخص: «شهری از ایامی با شوهر جوشان و خلقی از یتامی با مادر و پدر خروشان، جگرگوشة مسلمانان را چون سبایای شرک و نخاس به ثمن بخس می‌فروخت» (همان: 60).

نتیجه‌گیری

در این مقاله، بررسی کتاب نفثة‌المصدور ازنظر تاریخ‌گرایی ‌نو در دو سطح کلیت متن و خرده‌متن و ریزرویدادها صورت گرفت. همچنین با حذف قطعیت سندیّت تاریخی کتاب به واقعیت‌مندی آن با تردید نگریسته شد تا متنیت تاریخ از دل پوشیده‌گویی‌ها، مناسبات ایدئولوژیک، تضادها و دوگانه‌گویی پدیدار شود.

نویسنده در این اثر به‌سبب غلبة گفتمانی ایدئولوژیِ فرقة اشعری به صورت‌بندی‌های زیر دست زده است:

1) غلبة گفتمان ایدئولوژیک: در این رویکرد با دینی‌شمردن حاکمیت، بی‌کفایتی متنفذان و حاکمان در زیر لایه‌ای از تمهیدات جبری مغفول می‌ماند؛ زیرا نویسنده بنای رویدادهای پدیدآمده را ماورایی و موکول به سرنوشت می‌داند و در پدیدآمدن اصل موضوع (حملة مغول) پادشاه را مقصر نمی‌داند.

2) تأکید بر غلبة جبر تاریخی: زیدری با به حاشیه‌راندن خواست و اراده و تأکید بر غلبة جبر تاریخی برخی خرده‌روایت‌ها مثل اختلافات، نافرمانی‌های امرای محلی و نارضایتی از حکومت مرکزی را مخفی کرده است.

3) حذف و گزینش: در بخش‌هایی از روایت، نویسنده با حذف عامدانة نام افراد یا حاکمان از صفاتی بهره می‌گیرد که حاصل برداشت وی از رویدادهای صورت‌گرفته است. عباراتی مانند «خواجه نابیوسان»، «نان مردمان به دبیرستان برده»، «جان به نان فروش» و برای حاکمان «دواعی خیانت»، «صاحب آمد». ازسوی دیگر زیدری با حذف اصل رویداد تاریخی به بازتاب احساسات خود می‌پردازد؛ بنابراین خواننده برای درک واقعیت رویدادهای محقق‌شده یا اعمال افراد باید به متون تاریخی دیگر مراجعه کند.

4) بحران بی‌اعتمادی: یکی از موراد مؤثر در سقوط خوارزمشاهیان، بحران بی‌اعتمادی در رأس حکومت و امیران محلی بوده است. زیدری عوامل پدید‌آمدن هرج و مرج را توضیح نمی‌دهد؛ اما از خلال سکوت‌ها، شیوة به‌کارگیری واژگان و الفاظ زمخت می‌توان به بی‌اعتمادی حاکمان نواحی مختلف به سلطان و بی‌اعتمادی سلطان و مردم و حاکمان پی برد.

5) لاپوشانی: آنچه زیدری از خیانت‌ها می‌گوید عمدتاً به روایت دشمنی‌های شخصی برخی حاکمان با شخص وی اشاره دارد. زیدری با گزینش و حذف پاره روایت‌های تاریخی و عقب‌راندن آنان به نفع گفتمان غالب سلطنت خوارزمشاهیان، نوعی کشمکش در روابط و تعاملات قدرت را در متن اثر خویش پدید آورده است.

6) زاویة دید: رویکرد تاریخ‌گرایی نو با پیش‌فرض متنیت یا روایی‌بودن تاریخ، همة اشکال روایت را بررسی می‌کند. زیدری در نگارش اثر خود از سه شیوة روایی اول شخص (من روایت‌گو و تک‌گویی درونی) و سوم شخص (دانای کل نا محدود) و دوم شخص بهره می‌برد. درنتیجه خواننده با توصیف خطی رویداد روبه‌رو نیست؛ بلکه نویسنده با رفت و برگشت‌های مداوم زمانی و توصیفات فراوان بر این نکتة تاریخ‌گرایی نو اشاره دارد که تاریخ نوعی روایت است.

7) سیطرة گفتمان ایدئولوژیک و قدرت: با طرح نمونه‌هایی از متن نفثة‌المصدور، نقش دوگانة گفتمان به‌سبب سیالیت آن در جایگاه ابزاری در کیفیت شکل‌گیری قدرت و متزلزل‌کننده در قطعیت سازه‌های کلانِ روایت نشان داده شد. زیدری نویسنده‌ای درباری و تحت سیطرة گفتمان قدرت است. از خلال سکوت‌ها و اشاره‌های ضمنی روایت او معلوم می‌شود که پیش از فروپاشی حکومت مرکزی، گفتمان‌های اجتماعی و هنجارهای عرفی و قومی و قبیله‌ای ازسوی حاکمان نواحی مختلف سر برآورده است تا تفسیرهای برساخت خود از قدرت را گسترش دهند و این عامل موجب بروز دودستگی و اختلاف در نواحی مختلف شد.

پی‌نوشت‌ها

1. کارناوالی از زیرشاخه‌های نظریة منطق گفت‌وگویی میخاییل باختین، منتقد و نظریه‌پرداز روس (1895‑1975) است. در کارناوال‌گرایی ارزش‌ها و انسان‌ها یکسان می‌شود. کارناوال از راه گذر انگاره‌هایی ساده و یکسان‌ساز بدنة جمعی و غیررسمی، مردم را تجلیل می‌کند و در برابر ایدئولوژی رسمی و گفتمان قدرت می‌ایستد. صریح‌ترین نمود کارناوال‌وارگی‌ها را می‌توان در تعطیلات و اعیاد قرون وسطایی و رنسانسی مشاهده کرد که در آن هنگام، نظم مسلط جامعه لغو شده است؛ مجانین جامة اشراف به تن می‌کنند و اشراف به جامة مجانین درمی‌آیند (آلن، 1380: 34).

2. شاید یکی از مهم‌ترین دلایل این بی‌اعتمادی به سلطان جلال‌الدین، غصب جاه‌طلبانة قدرت از برادرش غیاث‌الدین باشد.

3. شیوه‌های روایت تک‌گویی عبارت است از: 1) تک‌گویی نمایشی (Dramatic Monologues)؛ 2) حدیث نفس (خودگویی Self-talk)؛ 3) تک‌گویی درونی (Inner monologues).