سولیپسیسم در تراکتاتوس: سه تفسیر متفاوت

ویتگنشتاین را می‌توان برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین فیلسوف تحلیلی قرن بیستم دانست. او چشم‌انداز فلسفۀ تحلیلی را دو بار تغییر داد؛ به‌طوری که متفکران فلسفۀ تحلیلی پس از او، چه آنهایی که قدم در راه و روش او گذاشته بودند و چه آنها که به‌طورِ مستقیم دنباله‌روِ او نبودند، می‌بایست آرای خود را در نسبت با اندیشه‌های فلسفی بدیع او تبیین می‌کردند. در میان آثار ویتگنشتاین، تراکتاتوس (رسالۀ منطقی فلسفی) او سرچشمۀ مکتب تحلیلی کمبریج و پوزیتیویسم منطقی، و پژوهش‌های فلسفیاشالهام‌بخش فلسفۀ تحلیلی در آکسفورد بود. ویتگنشتاین در هر دوره از سیر اندیشه‌اش، متأثر از فیلسوفان و اندیشمندان بزرگی بوده است و بی‌تردید پیوستگی‌ها و گسست‌های اساسی و مهمی میان دو دورۀ فکری‌اش وجود دارد. با وجود این، شیوۀ اندیشیدن و فلسفه‌ورزی‌اش خاص خود اوست. یکی از مسائل مطرح‌شده در تراکتاتوس، نظر ویتگنشتاین دربارۀ ذهن یا نفس است که در لابه‌لای بندهای این کتاب و با اشارۀ او به برخی از ویژگی‌های نفس منعکس شده است. مفسرانِ اندیشۀ متقدم ویتگنشتاین، بر سر تفسیر سخنان او در تراکتاتوس دربارۀ نفس، اختلافِ‌نظر دارند. مسئلۀ ایشان این است که آیا او در این کتاب دچار نوعی سولیپسیسم^[i] شده است یا نه. دیگر آنکه چه نسبتی میان اندیشۀ متقدم ویتگنشتاین دربارۀ نفس و اندیشۀ او در دورۀ تفکرش برقرار است.

یکی از مفاهیم مهم در تاریخ فلسفه، مفهوم ذهن/خود/روح/سوژه (فاعل شناسا) است. این مفاهیم دقیقاً بر یکدیگر منطبق نیستند؛ اما ربط و هم‌پوشانی زیادی دارند؛ به‌طوری که متمایزکردن و ترسیم مرز میان آنها به‌راحتی ممکن نیست. دیدگاه فیلسوفان جدید غرب دربارۀ نفس متفاوت بوده است. هیوم و ارنست ماخ آن را ساختی منطقی^[1] می‌دانستند و کانت آن را فاعل شناسایی تلقی می‌کرد که هم آگاهی تجربی و هم آگاهی استعلایی است. نیچه و فروید آن را ساختی علّی^[2] می‌دانستند. همۀ این اندیشمندان در حوزۀ ابجکتیویسم قرار می‌گیرند. ازنظرِ کانت خودِ تجربی^[3]، شیئی در قلمروِ واقعیت تجربی است و از این رو اثربخشی علّی خاص خود را دارد. نیچه و فروید خود را روانشناسانی می‌دانستند که دربارۀ یک خود برساختۀ عینی^[4] پژوهش می‌کنند. هیوم و ماخ از «خود» همچون شیئی تخیلی سخن می‌گویند؛ با این‌همه از آن چنان بحث می‌کنند که گویی امری واقعی است (Sluga, 1996: 329-330).

ویتگنشتاین می‌کوشد «خود» را از همۀ اینها فراتر ببرد. در اندیشۀ ویتگنشتاین ارتباط میان «خودِ فلسفی» و «خودِ روزمره» که ما عموماً از آن سخن می‌گوییم، مبهم و نامشخص باقی می‌ماند. «خودِ فلسفی» برخلافِ «خودِ دکارتی» موجودی منفرد نیست و ویتگنشتاین آن را در یادداشت‌ها، همچون نفس عالم^[5] توصیف می‌کند. با چنین تصویری از «خود»، سخن‌گفتن از کثرت فاعل شناسایی ناممکن می‌شود؛ بنابراین دیدگاه ویتگنشتاین دربارۀ «خود»، وی را ناگزیر به سولیپسیسم استعلایی^[6] دچار می‌کند تا آنجا که در یادداشت‌ها می‌گوید: «تنها یک نفس عالم وجود دارد که ترجیح می‌دهم او را نفس خودم بنامم» (Wittgenstein, 1979: 49).

البته ویتگنشتاین تلاش بسیاری کرد تا بلکه بر این سولیپسیسم استعلایی چیره شود که در آغاز در نظرش مشکل‌آفرین و گریزناپذیر می‌نمود. تأملات بعدی او را دربارۀ نفس، می‌توان استدلالی استوار دانست بر اینکه شخص می‌تواند نگرش ضدِدکارتی و ضدِابجکتیویستی داشته باشد؛ بدون اینکه دچار چنین سولیپسیسمی بشود؛ اما او برای رسیدن به این نتیجه باید ابتدا سه فرض را دربارۀ زبان و معنا تعدیل می‌کرد (Sluga, 1996: 329-330).

1. او در رساله از سویی فرض را بر این می‌گذارد که زبان وحدت صوری را برمی‌سازد و از سوی دیگر می‌پذیرد که انسان توان ساخت چندین زبان را دارد (ویتگنشتاین، 1394: بند 002/4). او همچنین در آنجا نشان می‌دهد که این زبان‌ها را می‌توان به یکدیگر ترجمه کرد: «آنها تماماً مطابق با الگوی منطقی مشترک ساخته شده‌اند... آنها به‌معنای معیّنی یکی هستند» (همان، بند014/4). در حدود اوایل دهۀ 1930 ویتگنشتاین به این فکر افتاد که زبان برساختۀ تعدادی از بازی‌های زبانی متمایز است. وی در آن زمان در توضیح این نکته نوشت: «تصویری که ما از زبان بزرگسالان داریم، تصویر توده‌ای مبهم از زبان (زبان مادری‌اش) است که با بازی‌های زبانی منفصل و کم‌وبیش روشن، یعنی زبان‌های فنی، احاطه شده است» (Wittgenstein, 1960: 81). وی بعد از آن به‌صورت عام‌تری گفت: «آنچه ”جمله“ و ”زبان“ می‌نامیم، آن یگانگی صوری را که خیال می‌کردیم ندارد؛ بلکه خانواده‌ای از ساختارهاست که کم‌وبیش با یکدیگر ارتباط دارند (ویتگنشتاین، 1381: بند 108).

2. این روراستی جدید در اندیشۀ ویتگنشتاین، با نفی این اندیشه همراه شد که منظور از جملات ما، انعکاس ساختار عالم است. ما نمی‌توانیم با مراجعه به ساختار عالم، نظامی از نشانه‌گذاری را برای تصویرگری آن انتخاب کنیم؛ از این رو او اکنون آماده شده بود حقانیت سخن سولیپسیست را بپذیرد:

چنانکه گفته‌ایم هیچ ایرادی بر پذیرش سمبولیسمی نیست که در آن یک شخص خاص، همیشه یا به‌طورِ موقت، جایگاهی استثنایی را حفظ کند... اما خطا این است که فکر کنم این نشانه‌گذاری را می‌توانم ثابت کنم. خطا نیست اگر پیشنهاد کنم که دیگران باید در نشانه‌گذاری خود جایگاه استثنایی به «من» [نفس] بدهند؛ اما دلیلی که دوست می‌دارم برای آن بیاورم، بی‌معناست: اینکه این بدن اکنون محل آن چیزی است که واقعاً زندگی می‌کند (Wittgenstein, 1960: 66).

این تسامح، بدین دلیل امکان‌پذیر می‌شود که ویتگنشتاین دیگر معتقد نیست زبان تنها نقش تصویرگری واقعیت را دارد. وی در رساله گفته بود: «گزاره الگویی از واقعیت است؛ به‌گونه‌ای که آن را تصور می‌کنیم» (ویتگنشتاین، 1394، بند 01/4) و «تمامیت گزاره‌ها زبان است» (همان، بند 001/4)؛ ولی اکنون می‌گوید که زبان نیازهای متفاوتی را برآورده می‌کند:

بنابراین ما گاهی به‌دنبالِ نشانه‌گذاری‌ای هستیم که بر یک تفاوت با قوت بیشتری تأکید می‌کند و آن را نسبت به زبان روزمره روشن‌تر می‌کند یا یک [نشانه‌گذاری] که در نمونه‌ای جزئی صورت‌های مشابه نزدیک‌تری را نسبت به زبان روزمره به کار می‌برد. وقتی نشانه‌گذاری‌ای به ما نشان داده شود که همۀ این نیازها را برآورده کند، گرفتگی ذهنی ما باز می‌شود. این نیازها می‌تواند بسیار متنوع باشد (Wittgenstein, 1960: 59).

اکنون دیگر نکتۀ مهم برای او این بود که زبان در وهلۀ اول بیش از آنکه نظام بازنمایی باشد، نظام ارتباط^[7] است.

3. این تشخیص کارکردهای متفاوت زبان، با نفی دلالت‌گرایی^[8] قبلی ویتگنشتاین همراه شد. وی در آن وقت دلالت‌گرایی را «یکی از منابع بزرگ سردرگمی‌های فلسفی» می‌دانست (ibid.: 5). از این روست که هرجا ما در جست‌وجوی چنین چیزی هستیم و نمی‌توانیم آن را بیابیم، ممکن است جست‌وجوی آن را در فضایی اثیری آغاز کنیم. ما در فلسفه «وقتی که تصور می‌کنیم یک اسم آن‌گونه که ما عموماً یک شیء را می‌نامیم، به کار نرفته است و وقتی که نمی‌توانیم به خودمان بگوییم که آن اسم، نام شیئی اثیری است» (ibid.:47)، به فضای گازی یا اثیری متوسل می‌شویم. «وقتی که درگیر گرامر واژگان خاص هستیم و وقتی همۀ آنچه می‌دانیم این است که مفروضات قلمروی افلاطونی نامرئی، واقعیتی متعالی دست‌نیافتنی، چشم‌اندازی استعلایی و ذهن‌گرایی‌ای^[9] دکارتی چون نام‌هایی برای اشیای مادی به کار نرفته‌اند» (ibid.: 47)، آنها را به‌منزلۀ حیله کنار می‌گذاریم.

اسلوگا می‌گوید تغییراتی که در نظر ویتگنشتاین دربارۀ زبان و معنا روی می‌دهد، ناشی از عوامل متعدد است. کتاب آبی نشان می‌دهد که یکی از این عوامل، پیوند وثیق این بحث با علایق او دربارۀ طبیعت ذهن است. سخنان او دربارۀ فضای اثیری همچون حیله در آنچه از او نقل شد، با این عبارت ادامه می‌یابد: «این اشاره‌ای است برای اینکه چگونه مسئلۀ دو چیز، یعنی ذهن و بدن، دارد منحل می‌شود» (ibid.: 47). کتاب آبی نشان می‌دهد که دیدگاه ویتگنشتاین دربارۀ زبان، تا چه حد مرتبط با نگرانی‌های او دربارۀ ماهیت ذهن است. ویتگنشتاین این کتاب را در کمبریج در طول دو نیم‌سال تحصیلی به شاگردانش املا کرد و بدین جهت متن کتاب به دو بخش تقریباً برابر تقسیم می‌شود. بخش اول مربوط به مسائل متعدد در پیرامون مفهوم معناست؛ در حالی که بخش دوم مربوط به پرسش‌هایی در فلسفۀ ذهن و به‌ویژه مسئلۀ سولیپسیسم است (Sluga, 1996: 330-332).

ویتگنشتاین در بند 6/5 تراکتاتوس و بندهای بعد از آن، در بحث معناداری زبان، موضعی سولیپسیستی می‌گیرد و نقش محوری را به سوژۀ متافیزیکی می‌دهد و او را چون تعیین‌کنندۀ حدود و ثغور معنا، مطرح می‌کند. بندهای مربوط به مبحث سولیپسیسم و سوژه متافیزیکی یکی از بحث‌برانگیرترین بخش‌های تراکتاتوس است. در این زمینه به چند رویکرد می‌توان اشاره کرد. رویکرد نخست که رویکرد غالب و سنتی است و به رویکرد ارتدکس نیز مشهور است، قائل بدان است که ویتگنشتاین متأخر در برابر ویتگنشتاین متقدم است؛ به‌طوری که تخالف و گسست جدی و عمیقی میان دو دورۀ فکری او وجود دارد. گو اینکه پیوستگی‌های اندکی نیز یافت می‌شود. رویکرد دوم که به تفسیر قاطع، رادیکال یا درمان‌گرایانه موسوم است، تفسیر رایج و سنتی را به چالش می‌کشد و بر آن است که پیوستگی‌های مهم و اساسی میان دو دورۀ فکری فیلسوف وجود دارد. نگاه این رویکرد به هر دو مرحلۀ فکری ویتگنشتاین درمان‌گرایانه است. مطابق با این تفسیر ویتگنشتاین در بندهای پایانی تراکتاتوس اذعان کرده است که گزاره‌های این کتاب مهمل هستند و بنابراین نقد تراکتاتوس در آثار متأخر فیلسوف، گسستی را در اندیشۀ ویتگنشتاین اثبات نمی‌کند (Addis, 2006: 51-52).

رویکرد سوم، تفسیر اخلاقی است که در سایۀ سنجش دوبارۀ افکار ویتگنشتاین و از دل تفسیر درمان‌گرایانه بیرون آمده است. هدف این مقاله بررسی این سه تفسیر است.

 1. تفسیر ارتدکسی یا استاندارد

بیشتر بحث در نیمۀ نخست تراکتاتوس، شرح و بسط امور واقع و روابط واقعیت‌ها و اعیان متناظر با زبان و گزاره‌های آن است. تا اینکه نویسنده نخستین بار در بند 5421/5 تراکتاتوس از ذهن/روح و امثال آن سخن می‌گوید:

«... چیزی تحت عنوان روح -سوژه و غیره- که در روانشناسی سطحی امروزه تصور می‌شود وجود ندارد. درحقیقت روح مرکب نمی‌تواند روح باشد» (ویتگنشتاین، 1394: 99).

نظر ویتگنشتاین در اینجا، تداعی‌کنندۀ نظر هیوم است که معتقد بود نفس (روح) موجودی بسیط نیست؛ بلکه نفس مجموعه‌ای از عناصر روانشناختی است که نه متکی به جوهری بسیط، بلکه متکی به سایر عناصر روانشناختی است که قبلاً رخ داده و یا بعداً واقع می‌شوند. درواقع نفس را شامل بدن و تاریخچۀ روانی آن می‌پندارد. ویتگنشتاین به‌صراحت به دیدگاه هیوم اشاره نمی‌کند؛ اما رأی او در وهلۀ اول چنین به نظر می‌رسد (ماونس، 1388: 112-113).

 نظر ویتگنشتاین دربارۀ این مفهوم، همانند بخش‌های دیگر فلسفه‌اش، ازطریقِ رویکرد زبانی و با عنایت به زبان پیش می‌رود. او در بندهای 6/5 تا 641/5 به شرح مفاهیمی مانند سوژۀ متافیزیکی، روح، من، جهان من و امثال آن می‌پردازد. وی در بندهای 6/5 و 61/5 میان مرزهای جهان، مرزهای اندیشه و مرزهای زبان تناظری برقرار می‌کند؛ به‌طوری که آنچه خارج از مرز جهان باشد نااندیشیدنی و از این رو ناگفتنی دانسته می‌شود. وی سپس در بند بعد می‌گوید: آنچه در سولیپسیسم مراد می‌شود کاملاً درست است؛ منتها نمی‌تواند گفته شود؛ بلکه خود را نشان می‌دهد.

ویتگنشتاین در ادامه می‌گوید: «سولیپسیسم هنگامی که کاملاً به لوازم آن ملتزم باشیم با واقع‌گرایی محض هم‌عنان است. منِ سولیپسیسم در نقطۀ بی‌بعدی فشرده می‌شود و واقعیت متناظر با آن باقی می‌ماند» (ویتگنشتاین، 1394: بند 64/5). او در بند 641/5 منِ فلسفی را از سویی متفاوت با روان انسان که در روانشناسی مدِنظر است و از سوی دیگر متفاوت با بدن انسان می‌داند و آن را سوژۀ متافیزیکی و چون مرز جهان معرفی می‌کند. این سوژۀ متافیزیکی در جهان نیست؛ بلکه مرز جهان است (همان: بند 632/5).

طبق نظر مفسران ارتدکسی، ویتگنشتاین طرحی متافیزیکی/واقع‌گرایانه را در تراکتاتوس دنبال می‌کند. براساسِ این تفسیر، ویتگنشتاین به‌دنبالِ تبیین رابطۀ میان زبان، اندیشه و واقعیت است. این باور ریشه در مقدمۀ راسل بر کتاب تراکتاتوس دارد. همچنین می‌توان به الیزابت آنسکوم اشاره کرد که مسئلۀ تراکتاتوس را پیوند میان این سه مؤلفه یعنی زبان، اندیشه و واقعیت می‌داند و گزاره‌ها یا همتاهای ذهنی آنها یعنی اندیشه‌ها را تصاویر واقعیت قلمداد می‌کند. پی.ام.اس. هکر، از مفسران مشهور و نمایندگان سرسخت تفسیر ارتدکسی، هدف از تراکتاتوس را ارائۀ شرح مناسبی از ماهیت جهان می‌داند. طبق این تفسیر در امر تصویرگری، سوژه یا فاعل شناسا، وظیفۀ حفظ رابطه میان زبان و جهان را ازطریقِ تصویرکردن امور واقع جهان در گزاره‌های زبان بر عهده دارد (Friedlander, 2001: 177_178).

 درواقع سوژه با یک فعالیت ذهنی خاص، نام را به مدلول می‌دهد؛ بنابراین می‌توان گفت این تفسیر مستلزم به‌کارگیری دیدگاه روانشناختی دربارۀ مدلول، فارغ از کاربرد آن در گزاره است (Conant, 2000: 210_211). قائلان به این تفسیر به بند 11/3 تراکتاتوس استناد می‌کنند که ویتگنشتاین در آن می‌گوید: «شیوۀ تصویرکردن عبارت است از اندیشیدن معنای گزاره». آنها شواهد دیگری هماز یادداشت‌ها استخراج می‌کنند (Hacker, 1986: 73-74).

 نتیجه آنکه سوژه معنا را ازطریقِ تصویرکردن و طی فرایندی روانشناختی به واژه می‌دهد. هکر این سوژه را «خودِ متافیزیکی» می‌نامد که متمایز از «خودِ تجربی» موردِنظر روانشناسان است (ibid.: 75). ازنظرِ او اندیشۀ ویتگنشتاین دربارۀ «خودِ متافیزیکی» ریشه در آرای شوپنهاور دارد. شوپنهاور همچون کانت جوهر اندیشندۀ دکارتی و نیز قابلیت مواجهه با آن ازطریقِ درون‌نگری یا از هر طریق دیگری را رد می‌کند. ازنظرِ او «خود یا من استعلایی» پیش‌فرض وجود جهان و هرگونه تجربه‌ای است. وی «خود یا من استعلایی» را مانند چشمی می‌داند که هر چیزی را [در جهان] می‌بیند؛ مگر خودش را. ویتگنشتاین نیز از این تعبیر در تراکتاتوس و پیش‌تر در یادداشت‌ها استفاده می‌کند. او در بند 633/5 رساله بیان می‌کند که نسبت میان سوژه (خود) متافیزیکی با جهان مانند نسبت میان چشم و میدان دید آن است. در میدان دید هیچ‌چیز اشاره به چشم ندارد؛ بر همین سیاق می‌توان گفت هیچ چیزی در جهان، مطابق با سوژۀ متافیزیکی نیست؛ بلکه سوژۀ متافیزیکی، خودْ پیش‌فرض وجود جهان است. هکر با توجه به شواهد متعدد برگرفته‌شده از یادداشت‌ها و بندهای6/5، 641/5 تراکتاتوس سیر استدلال ویتگنشتاین را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند: ویتگنشتاین با ایدئالیسم استعلایی شوپنهاوری آغاز می‌کند و مرحله‌به‌مرحله به‌سمتِ سولیپسیسم خاص خود، یعنی سولیپسیسم استعلایی، می‌رود و درنهایت آن را با واقع‌گرایی محض برابر می‌نهد. بنابراین خودِ متافیزیکی یا منِ فلسفی با تزریق محتوا به نام‌های زبان ازطریقِ تصویرگری، زبان و واقعیت‌های جهان را با یکدیگر مرتبط می‌کند. خودِ متافیزیکی را که بدون آن، پیوند میان زبان و جهان ممکن نیست، نمی‌توان با توسل به زبانی که خودش آفریده است، فراچنگ آورد. درست مثل چشمی که شرط دیدن هرچیزی است؛ اما خودِ آن قابلِ‌رؤیت در میدان دید نیست. هکر از این خود استعلایی با عنوان «روح فرازبانی»^[10] یاد می‌کند.

 به هر روی، تمام آموزه‌های سولیپسیسم متضمن یک خودِ متافیزیکی است؛ اما مطابق با آموزه‌های ویتگنشتاین می‌توان گفت خودِ متافیزیکی نه یک عین است که مرجع یک نام باشد و نه یک ساختار مرکب از اعیان؛ به همین دلیل خودِ سولیپسیسم در نقطۀ بی‌بُعدی فشرده می‌شود که دربارۀ آن هیچ سخن معناداری نمی‌توان گفت و تنها می‌توان آن را نشان داد (ibid.: 82-104). براساسِ تفسیر ارتدکسی دو نوع برداشت از مفهوم بی‌معنا/مهمل را می‌توان از یکدیگر تفکیک کرد: یکی گمراه‌کننده و دومی روشنگر. نوع نخست مرتبط با بسیاری از نظریه‌ها و مفاهیم متافیزیکی در سنت فلسفه است که با بررسی دقیق آنها می‌توان فهمید که کاملاً بی‌معنا یا مهمل هستند. نوع دوم در قالب کلمات درنمی‌آید و درنتیجه سخن معناداری دربارۀ آن نمی‌توان گفت؛ اما خود را نشان می‌دهد (Conant, 2002: 374_376) و بدین ترتیب حاوی حقایق ناگفتنی دربارۀ زبان، اندیشه، واقعیت، منطق و سولیپسیسم و درنتیجه خودِ متافیزیکی است.

براساسِ این تفسیر، ویتگنشتاین در سولیپسیسم استعلایی خود، منکر جهان خارج و اذهان دیگر نیست؛ از این رو نه در ضدیت با واقع‌گرایی، بلکه هم‌عنان با آن است. پس می‌توان نتیجه گرفت که ویتگنشتاین متقدم در مواجهه با مفهوم ذهن، متأثر از تفکر هیومی راسل و تفکر کانتی شوپنهاور است. دو مؤلفۀ اصلی این تأثر عبارت‌اند از: الف) او همانند راسل و نیای فکری‌اش هیوم، وجود جوهر پیوسته به بدن را رد می‌کند؛ ب) او مانند شوپنهاور بر آن است که تجربه، تجربۀ من است و به سوژه یا خودِ متافیزیکی، نمی‌توان به‌صورتِ تجربی دست یافت؛ زیرا نسبت میان سوژۀ متافیزیکی با جهان مثل نسبت میان چشم و میدان دید است (Glock, 1996: 16; Hacker, 1986: 81_82)؛ بنابراین شاید بتوان گفت که ویتگنشتاین قائل به نقش وحدت‌بخشی برای «خود» است؛ نه اینکه آن را به‌مثابۀ یک «چیز» تلقی کند (Pears, 2006: 105).

مفسران ارتدکسی تلاش می‌کنند شرح جامع و سازگاری از کل تراکتاتوس و به‌ویژه مبحث سولیپسیسم و سوژۀ متافیزیکی ارائه دهند؛ با این حال آنها منکر نواقص و تناقض‌های موجود در آن نیستند. هکر در شرح خود بر سولیپسیسم تراکتاتوس اذعان می‌کند که مدارک کافی برای پیونددادن بندهای مربوط به «منِ فلسفی» با بندهای پیش از آن اندک است. او بیان می‌کند که بندهای مربوط به مبحث سولیپسیسم و نیز بندهای پایانی کتاب که راجع به مرگ و ابدیت هستند، نزد ویتگنشتاین اهمیت زیادی دارد؛ اما نتیجه‌گرفتن بندهای یادشده از بندهای پیشین -تقریباً بندهای مربوط به نیمۀ نخست کتاب- واضح و بدیهی به نظر نمی‌رسد (Hacker, 1986: 101).

البته ویتگنشتاین هدف خود را از نوشتن کتاب، حد و مرز نهادن بر اندیشه و زبان معرفی می‌کند تا بدین طریق بتواند شروط سخن‌گفتن معنادار را احصا کند. با عنایت به همین هدف، بخش گسترده‌ای از تراکتاتوس به «نظریۀ تصویری معنا» و توصیف جهان و امور واقع و ممکن و روابط و نسبت‌های این امور با یکدیگر اختصاص یافته است.

 طبق نظریۀ تصویری معنا، ساختار جهان و زبان نوعی تناظر و هماهنگی دارد؛ به‌طوری که جهان متشکل از امور واقع، امور واقع متشکل از وضع امور، وضع امور متشکل از اعیان است. به‌طور متناظر می‌توان گفت که زبان برساخته از گزاره‌های مرکّب است و گزاره‌های مرکّب را می‌توان به گزاره‌های بنیادین تحلیل کرد و گزاره‌های بنیادین برساخته از نام‌ها هستند؛ البته نام‌هایی که بر اشیا دلالت می‌کنند. بنابر نظریۀ تصویری معنا، گزارۀ معنادار گزاره‌ای است که بتوان آن را به گزارۀ بنیادین تحلیل کرد. درنتیجه به نظر می‌رسد ویتگنشتاین به هدف خود یعنی برشمردن شروط معناداری رسیده باشد؛ آنجا که [در بند 5] اشاره می‌کند «گزارۀ [معنادار] تابع صدق گزاره‌های بنیادین است». با وجود این به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین در بند 6/5 و بندهای پس از آن با پذیرش نگرش سولیپسیستی در صدد مرزنهادن -مرزی اضافه‌تر- بر اندیشه و زبان و به‌طور کلی معناداری گزاره است (Pears, 2006: 101-102).

ویتگنشتاین در این مرحله با درمیان‌آوردن مفاهیم «من»، «جهان من» و «زبان من»، سوژۀ متافیزیکی را وارد بحث می‌کند و این بار از نگاه سوژۀ متافیزیکی به جهان می‌نگرد. ازنظرِ برخی مفسران ازجمله دیوید پیرس در اینجا پارادوکسی روی داده است (ibid.: 104). پیرس می‌گوید که از سویی نظریۀ تصویری معنا اقتضا می‌کند که حد و مرز زبان، حد و مرزی غیرشخصی باشد؛ زیرا گزاره‌های زبان درنهایت می‌توانند به گزاره‌های بنیادین و نام‌ها تحلیل شوند و نام‌ها خود حاکی از اعیان خارجی (اشیای مستقل از ما) هستند؛ در حالی که ازسوی دیگر، ویتگنشتاین با واردکردن مبحث سولیپسیسم در تراکتاتوس، به‌نوعی حد و مرز شخصی را بر زبان تحمیل می‌کند (Pears, 1988: 153_154).

 همچنین پیرس بیان می‌کند که مبحث سولیپسیسم در تراکتاتوس، از همان ابتدا پرسشی جدی را پیش رو می‌نهد و آن اینکه: «این سوژه دقیقا کیست؟» سوژه‌ای که مدعی است ازمنظرِ او تمام اشیای بناکنندۀ زبان -و به‌طور کلی جهان- را می‌توان شناسایی کرد. مگر نه اینکه ویتگنشتاین بر این باور است که چیزی که بتواند گفته شود باید در پیوند با اشیای بنیادین مستقل از ما باشد؟ پس جا دارد بپرسیم که منظور از این اشیای کدام اشیا است. اشیایی که شناسایی آنها در پیوند با هیچ نوع سوژه خاصی (ممتازی) نیست. در حالی که سولیپسیسم فرض می‌گیرد که این سوژه با هستی و غیرهستی سروکار دارد. اما این، امری خیالی به نظر می‌رسد؛ زیرا اگر سوژه جزئی از جهان لحاظ شود، آموزه باطل می‌شود و اگر بیرون از جهان است، آموزه تهی خواهد بود؛ زیرا چیزی دربارۀ آن نمی‌توان گفت (ibid.: 153). حتی گاه فرض وجود سوژه به‌مثابۀ خودِ استعلایی، منتهی به این رأی شده است که خود استعلاییِ موردِنظر ویتگنشتاین را باید به‌مثابۀ شرطی نگریست که بیانگر حد و مرز است؛ حد و مرزی که در آن اصلاً چیزی وجود ندارد (Diamond, 1995: 3). درنتیجه پیرس به‌کارگیریِ این موضع سولیپسیستی ازجانبِ ویتگنشتاین را کوششی قلمداد می‌کند که به شکست انجامیده است (Pears, 1988: 153).

2. تفسیر قاطع، رادیکال یا درمان‌گرایانه

تغییرات و پیوستگی‌ها در تلقی ویتگنشتاین از سولیپسیسم، یکی از محورهای اصلی فلسفۀ او را تشکیل می‌دهد. بحث دربارۀ سولیپسیسم در رساله در قالب تلاش برای بیان نگرشی بیان‌نشدنی ظاهر می‌شود؛ در حالی که وقتی بخش اول پژوهش‌ها نوشته می‌شد، ویتگنشتاین بر این نظر بود که تنها نگرشی که سولیپسیسم فراهم می‌کند، نگرشی دربارۀ طبیعت بدفهمی فلسفی است. رهیافت بعدی ویتگنشتاین به سولیپسیسم، از نقد او بر آثار قبلی‌اش از آغاز دهۀ 1930 بیرون آمد. بیشتر عناصر این نقد را می‌توان با تفصیل بیشتر در نیمۀ دوم کتاب آبی یافت که تاریخ نگارش آن از 1934 به بعد بود؛ اما اگر به سراغ بحث دربارۀ سولپسیسم در مجلدات دست‌نوشته‌های او از دهۀ 1930 و متون حروف‌نگاری‌شدۀ مقدماتی برآمده از مطالب دست‌نوشته‌ها برویم که منبع اصلی مطالب مطرح در بندهای 398 تا 410 است، در آن صورت پیوند میان رساله، پژوهش‌ها و کتاب آبی را در بحث آنها دربارۀ سولپسیسم، بهتر می‌توانیم تشخیص بدهیم  450) (Stern, 1996:.

آنچه در بحث ویتگنشتاین دربابِ سولیپسیسم دیده می‌شود، گفت‌وگوی مبسوط او دربارۀ خودش است؛ اما هدف کلی وی از اینکه خواننده، کتابش را چون آینه منعکس‌کنندۀ کاستی‌های تفکر شخص و تلاش برای رفع این کاستی‌ها مطالعه کند، اغلب موجب شده است او مسیری را ترک کند که در ورودش به دیدگاه‌هایش دنبال می‌کرد؛ بنابراین دست‌نوشته‌های ویتگنشتاین به‌خوبی نشان می‌دهد که او به چه دیدگاه‌هایی توجه داشته و به‌دنبالِ پاسخ‌گویی به آنها بوده است. چنانکه او خود بیان می‌کند که آنچه در کار او ارزشمند بوده است، درمان‌گری‌هایی بوده که در کار او بسط پیدا کرده بود؛ نه صرفاً دفترچه‌یادداشتی که در آن مسائلی آمده که وی با آنها درگیر بوده است  450) (Stern, 1996:.

در دهۀ نود میلادی رویکرد جدیدی نسبت به آثار ویتگنشتاین به‌ویژه با تمرکز بر تراکتاتوس شکل می‌گیرد. در این رویکرد برخلافِ تفسیر ارتدکسی که رویکردی متافیزیکی و واقع‌گرایانه دارد، تفسیر درمان‌گرایانه از رویکردی غیرِمتافیزیکی و غیرِواقع‌گرایانه برخوردار است (Biletzki, 2003: 83-89).

 کُرا دایمند و جیمز کُنانت، دو مفسر محوری و مهم این سنت تفسیری با تقسیم تراکتاتوس به دو بخش محتوا و چهارچوب معتقدند آنچه ازنظرِ ویتگنشتاین مهم بوده است، چهارچوب کتاب است. آن بندهایی از تراکتاتوس که به چهارچوب تعلق دارند عبارت‌اند از: مقدمه، بندهای 326/3-32/3، بند 003/4-4، بندهای 112/4-111/4، بندهای 54/6-53/6. هر بندی از کتاب به‌جز بندهای یادشده متعلق به محتوای کتاب هستند. براساسِ این تفسیر آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، بندهای متعلق به چهارچوب و در رأس آنها بند 54/6 است (Milkov, 2014: 239) که در آن ویتگنشتاین هدف خود را از این اثر این‌گونه بیان می‌کند:

گزاره‌های من بدین طریق روشنگری می‌کنند: هرکس سخنان مرا درک کند وقتی که آنها را به‌مثابۀ پله‌هایی به کار می‌گیرد تا از آنها بالا رود و به ورای آنها برسد، نهایتاً درمی‌یابد که این گزاره‌ها مهمل‌اند؛ او باید به‌تعبیری پس از بالارفتن از نردبان، آن را به دور افکند (ویتگنشتاین، 1394: 128-129).

براساسِ تفسیر درمان‌گرایانه کل تراکتاتوس را باید با رویکرد دیالکتیکی نگریست. خواننده در خلال مطالعۀ کتاب همراه با نویسنده آن مسیر را طی می‌کند. از مراحل، یک‌به‌یک عبور می‌کند و یا به‌تعبیرِ خود ویتگنشتاین به‌سانِ نردبانی از پله‌های آن بالا می‌رود. سپس در انتهای مسیر، در بالای نردبان از خواننده خواسته می‌شود که وقتی به پشتِ‌بام رسید، نردبان را دور بیندازد (Conant, 2002: 377)؛ زیرا آنچه در طول مسیر پشت سر گذاشته است، نقش ایستگاه‌هایی را دارد که صرفاً برای طی مسیر بوده‌اند و نباید در آنها توقف کرد.

 نقطۀ ثقل و تأکید این تفسیر، مفهوم «مهمل»^[11] است. این مفهوم تا حدی جدی گرفته می‌شود که تمام گزاره‌های تراکتاتوس مهمل قلمداد می‌شوند. درواقع مفهوم مهمل چیزی نیست که نتواند گفته شود، بلکه تنها بتواند نشان داده شود؛ به این معنا که در جایی در پس حقایق بیان‌نشدنی نهان باشد؛ بلکه اصلاً چیزی از این دست وجود ندارد که بتواند گفته شود، نشان داده شود و یا اصلاً بتوان با آن ارتباطی به هر شیوۀ ممکن برقرار کرد. اگر پرسیده شود که در این صورت چرا ویتگنشتاین گزاره‌های تراکتاتوس را با وجود مهمل‌بودن بر زبان رانده است، پاسخ داده می‌شود که آنها همچون مراحل گذار در روند درمان فلسفی هستند(Biletzki, 2003: 86-87).

بنابراین فلسفه نه مجموعه‌ای از آموزه‌ها، بلکه فعالیت است. در این تفسیر نمی‌توان انتظار داشت شرح نظری یا متافیزیکی از سولیپسیسم ارائه شود. حال این پرسش مطرح می‌شود که مطابق با این تفسیر، آیا بالاخره ویتگنشتاین دربارۀ نفس، موضعی ایجابی دارد یا خیر. براساسِ این تفسیر، رویکرد ویتگنشتاین دربارۀ منطق و ریاضیات، به آرای فرگه بسیار نزدیک است. فرگه بر این باور است که وظیفۀ منطق و ریاضیات نه مطالعۀ اذهان یا محتوای آگاهی اذهان فردی، بلکه مطالعۀ عینی «ذهن» است. بنابر استدلال فرگه، اندیشۀ درست یا نادرست مستقل از انسان‌های فردی و متعلق به قلمروِ مستقل از اشیا و ایده‌هاست. اندیشه‌ها همانند ایده‌ها –مثلاً درد یا احساس درد- نیستند که متعلق به افراد یا اذهان فردی باشند (فرگه، 1390: 107). ویتگنشتاین این نظر فرگه را دربارۀ ارتباط میان «ذهن» و منطق و ریاضیات وام می‌گیرد. علاوه بر آن، او معتقد است که گزاره‌های منطق و معادلات ریاضی، منطق حاکم بر جهان را برمی‌سازند. بنابراین به شیوۀ فلسفی و غیرروانشناسانه -تنها شیوۀ ممکن- می‌توان دربارۀ «ذهن» یا «خود» گفت: «جهان، جهان من است» و «منطق، جهان را در بر گرفته است». به‌عبارتِ دیگر، از سویی منطق، جهان را در بر گرفته است و از سوی دیگر امکانات جهان، امکانات اندیشه نیز هست؛ زیرا «خود» یا «ذهن» به‌طورِ غیرروانشناختی در نظر گفته شده است. درنتیجه تحقیق و مطالعۀ فلسفی دربارۀ خود/ذهن ازطریقِ تحلیل گزاره‌های معمولی دربارۀ هرگونه موضوع معمولی امکان‌پذیر است. از آنجا که هر گزارۀ معمولی همان بیان اندیشه است، حتی گزارۀ پیشِ‌پااُفتاده‌ای مثل «کتری روی گاز است» در روشنایی‌بخشیدن به مرزهای اندیشه و آنچه می‌تواند اندیشیده شود، سهیم خواهد بود. هرچند این سهم بسیار اندک باشد، با انجام چنین تحلیلی یک قدم به درک خود/ذهن نزدیک‌تر می‌شویم. پس براساسِ این تفسیر و با عنایت به منطق و شیوه‌ای که ویتگنشتاین برمی‌گیرد، واژگانی چون خود/ذهن/من/سوژه، کاربردهای معیّن و قطعی پیشین را از دست می‌دهند.

کُرا دایمند می‌گوید که بندهای مربوط به ذهن در تراکتاتوس، جزوبندهایی است که بعد از بالارفتن از نردبان باید به دور افکنده شود؛ به‌طوری که در پایان راه، هیچ‌گونه توصیف یا مفهوم معیّنی دربارۀ «خود» باقی نمی‌ماند. پس در پاسخ به پرسش مطرح‌شده مبنی بر اینکه «آیا بالاخره ویتگنشتاین دربارۀ نفس موضعی ایجابی دارد یا خیر» می‌توان گفت بنابر تفسیر درمان‌گرایانه، تراکتاتوس دربارۀ اذهان فردی سخنی به میان نیاورده است؛ بلکه به ذهن در معنای فرگه‌ای آن، ازمنظرِ فلسفی/منطقی پرداخته است (Diamond, 1995: ix-11).

1. تفسیر اخلاقی

خاستگاه رویکرد اخلاقی به تراکتاتوس ریشه در رویکرد درمان‌گرایانه دارد. در رویکرد اخلاقی نیز همچون رویکرد درمان‌گرایانه، فلسفه نوعی فعالیت و روش تراکتاتوس، روشی دیالکتیکی دانسته می‌شود. با وجود این، همان‌طور که کُرا دایمند و هم‌فکرانش، مفسران ارتدکسی را در به‌کارگیری رویکرد متافیزیکی نسبت به تراکتاتوس و استخراج «نظریه» از آن، آماج حملات بسیار قرار می‌دهند، خودِ مفسران تفسیر درمان‌گرایانه مصون از نقد نیستند؛ به‌طوری که با توجه به مهمل قلمدادکردن گزاره‌های تراکتاتوس و به‌دورانداختن نردبان در پایان راه، با این پرسش مهم مواجه می‌شود که: «به چه نحو این گزاره‌ها و خود تراکتاتوس حامل پیام معناداری برای خواننده هستند؟» رویکرد اخلاقی به تراکتاتوس در واکنش و در پاسخ به این پرسش صورت می‌گیرد (Biletzki, 2003: 95).

در سنت تفسیری درمان‌گرایانه، اخلاق و امر اخلاقی در تراکتاتوس مورد توجه بوده است؛ اما این بذل توجه به این صورت است که امر اخلاقی را به‌عنوانِ بخشی از کل فلسفۀ ویتگنشتاین در حوزۀ تراکتاتوس مطالعه می‌کند؛ در حالی که رویکرد اخلاقی، روش دیالکتیکی به‌کاررفته در تراکتاتوس را با خوانشی اخلاقی از این اثر ترکیب می‌کند. مفسران با رویکرد جدید، با تشخیص فراگیربودن حضور امر اخلاقی در تراکتاتوس و بالاتر از آن در زندگی و اندیشه‌های فلسفی ویتگنشتاین، به خوانش‌های اخلاقی، نه فقط در معنای عرفانی بلکه دینی، معنوی و غیره کشش یافته‌اند. همچنین طرفداران این رویکرد، آرای ویتگنشتاین را با توجه به آرای فیلسوفان قاره‌ای همچون شوپنهاور، نیچه و هایدگر ارزیابی کرده‌اند.

ازنظرِ مایکل کِرِمِر، یکی از مفسران بنامِ قائل به تفسیر اخلاقی، سولیپسیسم مطرح‌شده در تراکتاتوس نه نظریه یا آموزۀ معرفت‌شناختی یا متافیزیکی بلکه عمل فکری، اخلاقی و عرفانی است که هدف از آن ایجاد تغییر در زندگی معنوی انسان است. وی بر آن است که خوانش اخلاقی از بندهای 6/5 تا 641/5 (بندهای مرتبط با سولیپسیسم و سوژۀ متافیزیکی) به ایضاح هدف اخلاقی کتاب که دغدغۀ اصلی ویتگنشتاین بوده کمک خواهد کرد (Kremer, 2004: 59)؛ زیرا ویتگنشتاین در نامۀ مشهور خود خطاب به لودویگ فیکر^[12] می‌نویسد: «مسئلۀ اصلی این کتاب اخلاق است» (ibid.: 80). کرمر معتقد است ویتگنشتاین را باید در سنّت ستبر اندیشۀ عرفانی جای داد. وی با عنایت به بند 62/5 رساله، سه واژۀ مطرح در آن، یعنی «حقیقت^[13]» ، «مرادکردن^[14]» و «نشان‌دادن^[15]» را بررسی می‌کند:

این ملاحظه کلید حل این مسئله را به دست می‌دهد که سولیپسیسم چه بهره‌ای از حقیقت دارد؛ زیرا آنچه در سولیپسیسم مراد می‌شود، کاملاً درست است؛ منتها نمی‌تواند گفته شود؛ بلکه خود را نشان می‌دهد (بند 62/5).

کرمر قائل به خوانشی عملی از این سه واژه است. ازنظرِ او نشان‌دادن بدان معنا نیست که مجموعه‌ای از شبه‌واقعیات (حقایق) ناگفتنی وجود دارد که برخلافِ ناگفتنی‌بودنشان به‌واسطۀ سوژه یا فاعل شناسا دریافت، دیده یا تشخیص داده می‌شوند؛ زیرا این حقایق خود را نشان می‌دهند؛ آن‌گونه که هکر، پیرس و دیگر هم‌فکران ارتدکسی آنها بدان باور دارند؛ بلکه نشان‌دادن مرتبط با نوعی از دیدن^[16] است؛ دیدن آنچه نشان داده می‌شود و آن که می‌بیند کسی است که «می‌داند چگونه باید ادامه دهد». شاید در وهلۀ اول مراد از «چگونه ادامه‌دادن» مبهم باشد؛ اما در ادامه مقصود از این عبارت روشن‌تر خواهد شد.

درواقع «نشان‌دادن» در این بند تعبیری دوپهلوست که ازطرفی خواننده را وسوسه می‌کند به این باور برسد که واقعیت‌های والایی فراتر از دسترس زبان وجود دارند که می‌توان آنها را دریافت؛ در حالی که ازمنظرِ تفسیر درمان‌گرایانه و نیز تفسیر اخلاقی، چنین موضعی منجر به «توهم مهمل» می‌شود که پارادوکسیکال نیز هست. نخست آنکه ویتگنشتاین فلسفه را نه نظریه‌پردازی بلکه فعالیتی می‌پندارد که وظیفه‌اش ایضاح گزاره‌هاست؛ نه اینکه شماری از آموزه‌های فلسفی را گرد هم آورد. دوم آنکه براساسِ تراکتاتوس آنچه را نمی‌توانیم بیندیشیم، نمی‌توانیم بر زبان آوریم. سوم آنکه مطابق با بند 4 تراکتاتوس «اندیشه، گزارۀ معنادار است». درنتیجه آنچه ناگفتنی است، نیندیشیدنی است و آنچه نیندیشیدنی است، نمی‌تواند گزارۀ معناداری باشد.

ازسوی دیگر به‌زعمِ کرمر، «نشان‌دادن» می‌تواند ما را به‌گونه‌ای بی‌ضرر (بدون مهمل یا پارادوکسیکال‌بودن) به‌سوی مجموعه‌ای از توانایی‌ها و مهارت‌های عملی در سخن‌گفتن، اندیشیدن و زندگی‌کردن هدایت کند.

وی سپس واژۀ «حقیقت» را بررسی می‌کند. ازنظرِ او در اینجا «حقیقت» نه شبه‌واقعیت ناگفتنی، بلکه چیزی است که باید بدان مبادرت ورزید. او با آوردن عبارتی از کتاب مقدس (انجیل) مبنی بر اینکه «...هرکه حقیقت را انجام دهد، در نور درمی‌آید...» بیان می‌کند که حقیقتْ واقعیت یا گزاره‌ای نیست که باید دریافت شود؛ بلکه به‌مثابۀ مسیری است که باید در زندگی دنبال شود. درنتیجه پرسش از اینکه «سولیپسیسم چه بهره‌ای از حقیقت دارد» به‌معنای آن است که سولیپسیسم ما را تا کجا در این مسیر و شیوۀ زندگی به پیش می‌برد؛ در حالی که این پرسش پیش از این صرفاً با رویکردهای معرفت‌شناختی و متافیزیکی ارزیابی می‌شد.

کرمر در ادامه به گسترۀ معنایی «مرادکردن» در زبان انگلیسی می‌پردازد. این واژه در زبان انگلیسی هم به‌معنای «گفتن^[17]» و هم به‌معنای «قصدکردن^[18]» به کار می‌رود. ازنظرِ او، ویتگنشتاین این واژه را در معنای دوم به کار می‌برد و بعد این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که «این بند، کلید پاسخ بدین پرسش را فراهم می‌کند که سولیپسیسم تا چه حد ما را در طی این مسیر روشنگری اخلاقی و معنوی به پیش می‌برد. درواقع هدف از سولیپسیسم یک هدف خوب است؛ اما ارتباط ما با آن، نه ازطریقِ مجموعه‌ای از اصول، بلکه در عمل ممکن می‌شود» (ibid.: 63).

بند کلیدی دیگر در مجموعه بندها، بند 62/5 است که در آن می‌گوید: «مرزهای زبان من بر مرزهای جهان من دلالت می‌کنند». طبق تفسیر ارتدکسی –مثلاً ازنظرِ هکر- سرچشمه و تعیین‌کنندۀ مرزهای زبان و جهان، سوژۀ متافیزیکی است؛ به‌عبارتِ دیگر این سوژۀ متافیزیکی از سویی تعیین‌کنندۀ معناداری زبان است و از سوی دیگر با ارادۀ متافیزیکی به‌تأثیر از شوپنهاور ـ‌حامل خوب و بدـ برابر یا این‌همان است. پس این ارادۀ متافیزیکی یا سوژۀ دارای اراده^[19]، رابطۀ تصویرگری میان زبان و جهان را برقرار می‌کند. درنتیجه براساسِ تفسیر ارتدکسی پرسش از ماهیت این مرزها و تبیین چه‌بودن آنها، کاملاً معنادار و جایز است.

برخلافِ نگرش مفسران تفسیر ارتدکسی، مفسران با رویکرد درمان‌گرایانه بر این باورند که تعیین حدود و تبیین نظری این مرزها، توهم است و هر گزاره‌ای راجع به آن مهمل خواهد بود. ویتگنشتاین در بند 5/6 تأکید می‌کند که:

 هنگامی که نمی‌توان پاسخ را در قالب کلمات درآورد، پرسش را هم نمی‌توان.

معما وجود ندارد.

اگر پرسشی اساساً طرح‌شدنی باشد، می‌توان بدان پاسخ هم داد.

بنابراین براساسِ تفسیر درمان‌گرایانه از تراکتاتوس، مفاهیم «مرز زبان» و «مرز جهان» و درنتیجه «سوژۀ متافیزیکی» توهم هستند. هرچند کرمر موافق با تفسیر درمان‌گرایانه است، به‌باورِ وی مهمل‌بودن یا توهم یادشده، بی‌معنایی صرف و خالی از فایده نیست؛ بلکه می‌توان گفت سولیپسیسم قدم‌نهادن در مسیر و شیوۀ زندگی معنوی است. اکنون پرسش اصلی این است که این برداشت از سولیپسیسم، به‌مثابۀ مسیر یا شیوۀ زندگی، به چه نحو می‌تواند در عمل اتفاق بیفتد؟ کرمر در پاسخ به این پرسش به دیدگاه شبه‌سولیپسیستی لایب‌نیتس و زندگی عرفانی ترزای آویلایی قدیس^[20] اشاره می‌کند و از آنها برای درک بهتر سولیپسیسم ویتگنشتاین کمک می‌گیرد. ازنظرِ لایب‌نیتس، جوهر روحی یا مونادها هریِک به‌طورِ جداگانه و مستقل از یکدیگر جهان را بازنمایی می‌کنند و با اینکه هریِک از جواهر از دیگری مستقل است، هرکدام به‌تنهایی در رابطه‌ای علّی با خداوند قرار دارند و همگی آنها در یک هماهنگی پیشین‌بنیاد هماهنگ شده‌اند. لایب‌نیتس از این اصول متافیزیکی خود، در امور مرتبط با پرهیزکاری و دین بهره می‌جوید. وی با توجه به استقلال جواهر از یکدیگر می‌نویسد: «شخصِ دارای ذهن عالی که برای معنویت خویش احترام قائل است، عادت دارد به گفتن اینکه روحْ اغلب باید به‌گونه‌ای بیندیشد که گویی هیچ‌چیز جز خودش و خداوند در جهان نیست» (ibid.: 67). آن فرد بهره‌مند از ذهن عالی که موردنظر لایب‌نیتس بوده است، سنت ترزای آویلایی از عرفای قرن شانزدهم است. وی قائل به قاعده‌ای کلی معنوی است؛ مبنی بر اینکه «زندگی کن در این جهان؛ مثل اینکه در آن فقط خداوند و روح تو حضور دارد» (ibid.: 67-68). همچنین همکار او سنت جان بیان می‌کند که «خودت را برای خداوند از هرچه انسانی است، عاری کن» (ibid.: 68). پیام این دو عارف، بیانگر نوعی کناره‌گیری از جهان و به‌کارگیری حالتی شبه‌سولیپسیستی است. به‌معنای عمل‌کردن در جهان به‌گونه‌ای است که تنها خداوند و تو در جهان هستید.

ویتگنشتاین بحث خود را دربابِ سولیپسیسم با بند 6/5 آغاز می‌کند «مرزهای زبان من بر مرزهای جهان من دلالت می‌کنند». بسیاری بر این باورند که خواننده بعد از خواندن مطالب پیش از اینکه دربارۀ زبان و جهان و رویکرد متافیزیکی بیندیشد که بر آنها حاکم است، ناگهان با ورود مفاهیمی چون ”من“، ”جهان من“ و... شگفت‌زده می‌شود؛ اما کرمر معتقد است که واردکردن ضمیر ”من“ در این نقطه از تراکتاتوس ازجانبِ نویسنده کاملاً آگاهانه و به‌عمد بوده است» (ibid.)؛ زیرا استدلال ویتگنشتاین تا بدین نقطه تلاشی موزون و هماهنگ برای «از برای من ساختن زبان» بوده است. او این امر را ازطریقِ ارائۀ سازوکاری برای فهم زبان به‌معنای بنانهادن و دست‌یابی به معرفت صریح دربارۀ ماهیت بنیادی تصورات (بازنمایی) به انجام می‌رساند. تلاش برای «از برای من ساختن زبان» هم‌زمان تلاش برای تسلط بر جهان است؛ زیرا از همان صفحات نخستین تراکتاتوس، مطابقت ساختارهای زبان با جهان، شرط امکان زبان معنادار تلقی شده است.

در همین راستا می‌توان به بندی از یادداشت‌ها (Wittgenstein, 1979: 72-73) اشاره کرد که در آن ناگهان در میانۀ بحث‌های منطقی محض، دغدغه‌هایی دربارۀ سرشت اراده و هدف از زندگی مطرح می‌شود. ویتگنشتاین در آنجا اشاره می‌کند که او دربارۀ اتفاقاتی که در جهان روی می‌دهد، هیچ قدرتی ندارد و تنها می‌تواند خود را به‌گونه‌ای از جهان مستقل بکند و به‌قولِ خودش به یک معنایی بر آن تسلط یابد. همچنین در جای دیگری از یادداشت‌ها (ibid.: 81) این پرسش را مطرح می‌کند که آدمی با وجودِ ناتوانایی در دفع بدبختی‌های این جهان، چگونه می‌تواند خوشبخت باشد و در پاسخ بیان می‌کند «ازطریقِ زندگی همراه با معرفت». ویتگنشتاین زندگی همراه با معرفت را در ردکردن سرگرمی‌های جهان معرفی می‌کند.

کرمر مدعی است که این دو مدخل نشان‌دهندۀ تمایل ویتگنشتاین به یافتن پاسخی برای پرسش از معنای زندگی است و آن ازطریقِ زندگی همراه با معرفت حاصل می‌شود. ازنظرِ کرمر معرفت مدنظرِ ویتگنشتاین معرفتی است که او در تراکتاتوس در پی آن است. یعنی معرفت به سرشت هستی ازطریقِ معرفت به مرزهای زبان و جهان. او با تسلط بر زبان و جهان، آنها را ازآنِ خود ساخته است. همچنین تسلط بر مرزهای زبان و جهان، هم‌زمان تسلط بر مرزهای منطق و بنابراین اندیشه است. منطق، زبان و اندیشه نمی‌توانند به خارج از این مرزها بروند؛ زیرا هرگونه فراتررفتن از این مرزها، منجر به مهمل‌گویی می‌شود. بنابراین نمی‌توان همچون تفاسیر ارتدکسی قائل به سوژه‌ای متافیزیکی فراتر از مرزهای زبان و جهان بود. با این حال می‌توان ادعا کرد که به‌معنایی، یک «من» وجود دارد؛ اما این «من» نمی‌تواند در جهان باشد. ویتگنشتاین با مطرح‌کردن تمثیل چشم و میدان دید و مقایسۀ آن با نسبت میان «من» و «جهان»، مدعی است که این من در جهان نیست (Kremer, 2004: 63-70). کرمر بیان می‌کند که تمثیل فوق بیانگر آن است که منِ سولیپسیسم نه در جهان، بلکه در خارج از آن قرار می‌گیرد. اما خارج از جهان ـ‌تمامیت واقعیت‌هاـ چیزی وجود ندارد؛ بنابراین «من» باید نه کاملاً در خارج و نه در داخل، بلکه در مرز جهان قرار داشته باشد (ibid.: 71). ویتگنشتاین در تراکتاتوس در بندهای 373/6 و 374/6 می‌نویسد: «جهان مستقل از ارادۀ من است» و «حتی اگر تمام آنچه آرزو می‌کنیم اتفاق می‌افتاد، این به‌اصطلاح تنها لطف سرنوشت بود؛ زیرا هیچ ارتباط منطقی‌ای میان اراده و جهان وجود ندارد که بتواند تحقق آرزوهای ما را تضمین کند. خودِ ارتباط فیزیکی مفروض مطمئناً چیزی نیست که بتوانیم آن را بخواهیم» (ویتگنشتاین، 1394: 124). این دو ملاحظه تقریباً با همین الفاظ، پیش از این در یادداشت‌ها آمده بود. یک روز پس از آنکه ویتگنشتاین نخستین اندیشه‌های خود را دربارۀ خداوند و هدف از زندگی می‌نویسد، بیان می‌کند که اندیشیدن دربارۀ «اراده» نه در درون جهان و به‌مثابۀ علت فعل، بلکه از بیرون و از مرز آن ممکن است: «اگر ارادۀ خوب یا بد در جهان تأثیر بگذارد، این تأثیر تنها می‌تواند بر مرزهای جهان باشد و نه در واقعیت‌های آن. چیزی که به‌وسیلۀ زبان نمی‌تواند تصویر شود؛ اما تنها در زبان می‌تواند نشان داده شود. به‌طورِ خلاصه، اراده باید جهان را تبدیل به جهان متفاوتی کند؛ جهان به‌مثابۀ یک کل واحد به‌اصطلاح گسترش و کاهش (اوج و حضیض) می‌یابد» (Wittgenstein, 1998: 73).

عین همین اندیشه در تراکتاتوس تکرار می‌شود. به‌طورِ خلاصه می‌توان گفت اراده تنها می‌تواند بر مرزهای جهان تأثیر بگذارد؛ زیرا سوژۀ دارای اراده، واقعاً همان مرز است. «اراده نگرش سوژه نسبت به جهان است. سوژه، سوژۀ دارای اراده است» (ibid.: 87).

ناخوشبختی سوژه ناشی از ناهماهنگی میان ارادۀ ـ‌ شامل خواسته‌ها و تمایلات‌ـ او با واقعیت‌های ممکنی است که در جهان می‌یابد. بنابراین سوژه می‌تواند اسباب خوشبختی خود را با رد و انکار خواسته‌ها و به‌هیچ‌شمردن آنها و به‌کارگیری نگرش پذیرش نسبت به هرآنچه اتفاق می‌افتد، فراهم کند. کرمر با درنظرگرفتن نکات یادشده، نتیجه‌گیری ویتگنشتاین را مبنی بر اینکه «سولیپسیسم هنگامی که کاملاً به لوازم آن ملتزم باشیم با واقع‌گرایی محض هم‌عنان است و منِ سولیپسیسم در نقطۀ بی‌بُعدی فشرده می‌شود و واقعیت متناظر با آن باقی می‌ماند»، به‌گونه‌ای متفاوت از دو تفسیر پیشین ـ‌تفسیر ارتدکسی و درمان‌گرایانه‌ـ تفسیر می‌کند. فشرده‌شدن «من»ِ سولیپسیسم در نقطۀ بی‌بُعدی به‌معنای تهی‌کردن خود یا انکار خود ـ‌و خواسته‌های خودـ است تا زندگی الهی بتواند در آن وارد شود. این همان مسیری است که سولیپسیست برای تهذیب و تطهیر طی می‌کند. بنابراین آن بهره‌ای که سولیپسیسم از حقیقت دارد و در آن درست می‌نماید، همان محوشدن (انکار) خودش است. ویتگنشتاین بر آن است که به یک معنا در فلسفه می‌توان از منِ غیرِروانشناختی سخن گفت؛ اما باید به خاطر داشت که فلسفه برای ویتگنشتاین فعالیت است؛ نه نظریه‌پردازی. فعالیتی که هدف از آن ایضاح منطقی اندیشه‌هاست. در این صورت ممکن است این پرسش مطرح شود که: خوب بالاخره چه چیزی برایمان باقی مانده است؟ با ازبین‌رفتن منِ سولیپسیسم، چه مفهومی از خودمان باقی می‌ماند؟ اصلاً برای من «خودی» باقی می‌ماند؟ کرمر بیان می‌کند که پاسخ‌دادن به این پرسش‌ها برحسبِ نظریه‌هایی دربارۀ «خود»، نوعی بدفهمی از برداشت ویتگنشتاین از فلسفه به‌مثابۀ فعالیت است؛ اما با وجود این پاسخی می‌توان بدین پرسش‌ها داد و آن اینکه در پایانِ تراکتاتوس «خودمان» و «نویسنده (ویتگنشتاین)» و هرکسی که آن را می‌خواند باقی می‌مانیم؛ انسان‌هایی که قادر به تبادل با هم و فهم یکدیگرند.

دو واژۀ «من» در «گزاره‌های من» و «مرا» در «سخنان مرا» تلاشی صرف برای مهمل تلقی‌کردن این «من» عمیقاً رازآلودِ سولیپسیسم نیست؛ بلکه توانایی فهم این امر به‌عنوانِ مسئله‌ای فلسفی عبارت است از توانایی دیدن آن به‌مثابۀ چیزی که مبتنی بر بدفهمی منطق زبان ماست و بنابراین با فهم و درست‌دیدن آن «منِ سولیپسیسم» ناپدید خواهد شد. اما آنچه باقی می‌ماند نویسنده و خوانندگان تراکتاتوس (خودمان) هستیم که اکنون قادر به عمل‌کردن در جهانیم. چنانکه بیان شد، مفهوم اراده به‌مثابۀ علت فعل در جهان، ازسوی ویتگنشتاین رد می‌شود و به‌جای آن مفهوم اراده به‌مثابۀ به‌کارگیری نگرش یا موضعی نسبت به جهان معرفی می‌شود. برای خوشبخت‌بودن تنها لازم است که در توافق با جهان و در موضع پذیرش رویدادهای آن بود و این می‌تواند انجام ارادۀ خداوند نامیده شود. بنابراین در تراکتاتوس این ما هستیم که در حال عمل‌کردن در جهان باقی می‌مانیم (Kremer, 2004: 71_79).

نتیجه‌گیری

مبحث سوژۀ متافیزیکی و سولیپسیسم یکی از بحث‌برانگیزترین بخش‌های تراکتاتوس است؛ از این رو تفاسیر متفاوتی از آن ارائه شده است. توافق‌نداشتن بر سر درک درست منظور ویتگنشتاین از این مفهوم، باعث ایجاد برداشت‌های متفاوتی از آن و درنتیجه ظهور تفاسیر متعدد از من/خود/سوژۀ متافیزیکی و به‌طور کلی مبحث سولیپسیسم در تراکتاتوس شده است. هریِک از این تفاسیر نقاط قوت و ضعفی دارند؛ به‌طوری که هیچ‌یک را به‌تنهایی و تمام و کمال نمی‌توان پذیرفت. نقطۀ قوت تفسیر ارتدکسی در ارائۀ تفسیری جامع از کل اثر و نیز مبحث سولیپسیسم در قالب یک نظریه است و این البته ازنظرِ منتقدان، نقض نظر ویتگنشتاین است؛ زیرا ویتگنشتاین مخالف نظریه‌پردازی و ارائۀ نظریات متافیزیکی در فلسفه است. تفسیر درمان‌گرایانه سعی کرده است که با اجتناب از هرگونه نظریه‌پردازی و شرح متافیزیکی از اثر، به‌زعمِ خود به روح فلسفۀ ویتگنشتاین وفادار بماند؛ اما باور به مهمل‌بودن گزاره‌های تراکتاتوس کمی دشوار به نظر می‌رسد. برخلافِ آنچه قائلان به این تفسیر می‌گویند، نمی‌توان بند آخر تراکتاتوس را که از مهمل‌بودن مفاد کتاب سخن می‌گوید، در راستای اندیشۀ متأخر ویتگنشتاین تفسیر کرد و از پیوستگی اندیشه‌های متقدم و متأخر او سخن گفت؛ زیرا در تراکتاتوس مبنای سخن ویتگنشتاین نظریۀ تصویری معناست و چون مفاد این کتاب تصویرگر واقعیت نیست، از این رو باید آن را مانند پله‌ای که ما را به پشتِ‌بام می‌رساند و دیگر نیازی به آن نیست، کنار بگذاریم؛ در حالی که ویتگنشتاین متأخر تصویرگری واقعیت را یکی از بازی‌های زبانی تلقی می‌کند. به‌بیانِ دیگر آنچه ویتگنشتاین متأخر از تراکتاتوس رد می‌کند، محدودکردن معنا به تصویرگری است و چنین نیست که تلقی نردبان را از این کتاب داشته باشد؛ پس می‌توان گفت که فراز آخر تراکتاتوس لازمۀ منطقی مدعای این کتاب است و نه پیش‌درآمد اندیشه‌های متأخر ویتگنشتاین. تفسیر اخلاقی برخلافِ باور به مهمل‌بودن گزاره‌های تراکتاتوس، می‌کوشد برای آن گزاره‌ها، ارزش عملی قائل شود؛ ولی ایرادی وارد بر آن، این است که اگرچه رویکرد ویتگنشتاین متأخر درمان‌گرایانه است، اما چگونه می‌توان اندیشه‌های ویتگنشتاین متقدم را در تراکتاتوس درمان‌گرایانه دانست؟ بنابراین ارائۀ تفسیری واحد و قطعی از نظر ویتگنشتاین متقدم دربارۀ مفاهیم ذهن/ خود/ روح/سوژۀ متافیزیکی به‌سادگی ممکن نیست؛ زیرا پذیرش نظر هریِک از تفاسیر یادشده با وجودِ ایضاح این مفاهیم، متضمن برخی کاستی‌ها و نواقص نیز خواهد بود. با این‌همه در میان سه تفسیر یادشده به نظر می‌رسد تفسیر ارتدکسی سازگاری بیشتری با اندیشه‌های ویتگنشتاین دارد؛ زیرا به نظر می‌رسد سخنان ویتگنشتاین در رساله نسبت به آنچه در پژوهش‌های فلسفی دیده می‌شود، از انسجام بیشتری برخوردار است و شاید به همین دلیل راسل، ویتگنشتاین متقدم را از حیث کار فلسفی بر ویتگنشتاین دوم ترجیح می‌دهد. نکته‌ای را باید بر نظر این گروه افزود و آن اینکه اگرچه ویتگنشتاین وقتی از نسبت میان شیء، وضع امور و وضعیت سخن می‌گوید، مدعی است که در مقام بیان ساختار منطقی عالم است و این اندیشۀ او بر اتمیسم منطقی استوار است، به هر حال می‌توان حرکت او را در راستای حرکت متعاطیان متافیزیک تلقی کرد؛ به این معنا که رسالۀ منطقی فلسفی متضمن دیدگاهی متافیزیکی منتها در قالب تبیین منطقی ساختار عالم است. اینکه ویتگنشتاین از تحلیل منطقی زبان به ساختار عالم می‌رسد و اصحاب متافیزیک از راه شهود عقلی بدین هدف نائل می‌شوند، موجب نمی‌شود که نظریات یکی از این دو از دایرۀ هستی‌شناسی خارج شود و درست به همین دلیل نمی‌توان گفت که در رساله، متافیزیک کاملاً کنار گذاشته می‌شود و بلکه بی‌معنا دانسته می‌شود. بنابراین دیدگاه ویتگنشتاین دربارۀ متافیزیک در رساله متفاوت با نظر فیلسوفان حلقۀ وین است؛ زیرا آن فیلسوفان، متافیزیک را بی‌معنا می‌دانند؛ در حالی که نمی‌توان رساله را کاملاً برکنار از متافیزیک دانست.