پژوهشی در بابِ پارادوکس تحلیل

مقدمه

با تحلیل مفهومی یک مفهوم مثلِ B به‌طور خلاصه اجزای ساده‌ترِ تشکیل‌دهندۀ آن مفهوم، استخراج و شمرده می‌شود؛ استخراجِ این اجزای مفهومی برای ارائۀ تعریف از آن مفهوم و یا داوری دربارۀ اینکه فلان تعریف خاصِ ارائه‌شده از یک مفهوم، صادق و یا کاذب است، مفید خواهد بود.[1] برای درکِ مطلب مثالی ساده را در نظر بگیرید. فرض کنید که بخواهیم مفهومِ «B: مثلث‌بودن» را تعریف کنیم. برای این کار باید اجزای مفهومی مفهومِ ذکرشده برشمرده شود که به‌طور شهودی عبارت‌اند از: «B1: شکل‌بودن» و «B2: سه‌ضلعی‌بودن».

واضح است که هریک از مفاهیمِ بالا اجزای ساده‌ترِ تشکیل‌دهندۀ مفهومِ B (همان مفهومِ مثلث‌بودن) هستند؛ به این دلیل در متونِ فلسفی به هرکدام از مفاهیمِ B1 و B2 یک «جزءِ ساختاری»[2] و یا به‌طور خلاصه‌تر یک «مقوّمِ»[3] مفهومِ B می‌گویند. از سوی دیگر برای تعریفِ مفهومِ B نیز از اجتماعِ آن دو مفهوم استفاده می‌شود؛ یعنی مثلث‌بودنِ یک چیز براساس شکل‌بودن و سه‌ضلع‌داشتن آن تعریف می‌شود. اگر اجتماعِ B1 و B2 را در مثالِ بالا B* بنامیم، آنگاه در ادبیات فلسفی اصطلاحاً چنین می‌گویند که B براساس B* مفهوماً قابلِ «تعریف» و یا قابل «تحلیل» است.

  نکتۀ جالب‌توجه دربارۀ تحلیلِ مفهومی آن است که از این روش نه‌تنها برای تعریفِ مفاهیمِ ساده‌ای چون مثلث‌بودن، بلکه امروزه در بسیاری از شاخه‌های فلسفۀ تحلیلی معاصر برای تعریفِ مفاهیم مبنایی و مهمی همچون مفهومِ صدقِ[4] یک گزاره، مفهومِ اعتبارِ[5] یک استدلال، مفهومِ ارادۀ آزاد[6]، مفهومِ معرفت[7] و غیره استفاده می‌شود. در بخش اول این مقاله به بررسی چند مثال در این باره و همچنین بررسی خصوصیاتِ تحلیلِ مفهومی پرداخته می‌شود.

   دربارۀ تحلیلِ مفهومی، پارادوکس مهمی به نام «پارادوکس تحلیل»[8] در متون فلسفی مطرح شده است. مدعای اصلی این پارادوکس آن است که تحلیل مفهومی (این مدعا که مثلاً فلان مفهوم را می‌توان براساس بهمان مفاهیم تعریف کرد) اگر صادق باشد، آنگاه نمی‌تواند اطلاع‌بخش[9] نیز باشد؛ به این معنا که چیزی بر دانسته‌های پیشینِ ما نمی‌افزاید. واضح است که اگر این مدعای پارادوکسِ تحلیل درست باشد (اگر تحلیل‌های مفهومی صادق اطلاع‌بخش نیستند) آنگاه سنتِ گسترده و قدیمی در استفاده از تحلیلِ مفهومی در استدلال‌های فلسفی کاری لغو و زائد خواهد بود. ذکر این نکته نیز به‌لحاظِ تاریخی ارزشمند است که لفظِ پارادوکسِ تحلیل را اولین بار لانگفورد (1942) و سپس فیلسوفانِ دیگر مثلِ چِرچ (1946) در ارتباط با استدلال‌های جرج ادوارد مور (1903) دربارۀ عدمِ امکانِ تعریف مفهومِ «خوب» مطرح کرده‌اند. ربط و نسبتِ استدلال‌های جرج ادوارد مور با پارادوکس تحلیل در قسمتِ دومِ مقاله بررسی خواهد شد. در ضمن این نکته نیز گفتنی است که از نظرِ برخی مورخینِ فلسفه مثل بِینی (2014)، نسخه‌های ابتدایی‌تر این پارادوکس- بدون اینکه نامی از آن برده شده باشد- را حتی می‌توان در آثارِ بسیار قدیمی‌تر همچون رسالۀ منون و یا دیگر آثارِ افلاطون ردیابی و جست‌وجو کرد که البته بررسی این مبحث خارج از هدفِ این مقاله است.

  هدف اصلی مقاله پیش رو بررسی و نقدِ پارادوکس تحلیل در حوزۀ فلسفۀ تحلیلی است. به این منظور، پس از شرح و بررسی پارادوکس تحلیل در بخش اول مقاله، در بخشِ دوم به بررسی استدلال «سؤال باز»[10] مور (1903) در بابِ عدمِ امکانِ تعریفِ مفهومِ خوب پرداخته می‌شود. استدلال خواهد شد که استدلالِ سؤال باز مور مستلزمِ پارادوکس تحلیل است. در بخش سوم استدلال‌هایی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه چرا مدعای پارادوکس تحلیل پذیرفتنی نیست. در ضمن مبتنی بر استدلالی که علیه پارادوکس تحلیل ارائه می‌شود، به تفسیر و بررسی راه‌حلِ مشهورِ چرچ (1946) برای توضیحِ اطلاع‌بخشی تحلیلِ مفهومی پرداخته می‌شود. استدلال‌های ما علاوه بر اینکه نشان می‌دهد تحلیلِ مفهومی در استدلال‌های فلسفی کارِ زائدی نیست، بیان می‌کند که استدلال‌هایی در فلسفه مانند استدلالِ سؤال بازِ مور که مبتنی بر پارادوکسِ تحلیل‌اند، استدلال‌هایی نادرست هستند.

1- تحلیل مفهومی و پارادوکس تحلیل

به‌منظور تشریحِ بهتر مدعای پارادوکس تحلیل مبنی بر عدم امکانِ ارائۀ تحلیل‌های مفهومی که در ضمن اینکه صادق هستند اطلاع‌بخش نیز باشند و همچنین ارائۀ استدلال علیهِ این پارادوکس، ابتدا باید نگاهی دقیق‌تر به موضوعِ تحلیلِ مفهومی و خصوصیاتِ مهمِ آن انداخته شود. بیان شد که در تحلیل مفهومی یک مفهوم ما اجزای ساختاری یا مقوّماتِ آن مفهوم استخراج و برشمرده می‌شود. نکتۀ مهم اول در این باره آن است که هرکدام از این اجزای مفهومی شرطِ لازم[11] و کُلِ آن اجزا، شرط کافی[12] را برای اطلاقِ[13] مفهومِ اولیه فراهم می‌آورد و این نکته‌ای کلیدی برای تفکیکِ تعاریفِ مفهومی صادق از غیرِصادق است. برای درک این نکته مثالِ سادۀ دیگری را مانندِ مفهومِ برادر یک فرد بودن در نظر بگیرید. برای تعریفِ مفهومِ ذکرشده باید ابتدا اجزای مفهومی مفهومِ مذکور برشمرده شود که به‌طور شهودی عبارت‌اند از: «B1: مذکربودنِ شخص مربوطه» و «B2: اینکه والدین شخصِ مربوطه حداقل دارای یک فرزند دیگر باشند».

دو مفهومِ جزئی‌ترِ B1 و B2 مقوّماتِ مفهومی مفهومِ اولیه است؛ بنابراین هرکدام از مفاهیمِ ذکرشده شرط لازم برای اطلاقِ مفهومِ برادربودن به شخص و همچنین اجتماع آن دو مفهومِ جزئی‌تر شرط کافی برای اطلاقِ مفهومِ برادربودن به شخص مربوطه هستند. توجه به این نکته در تشخیصِ تعاریفِ مفهومی صادق از تعاریفِ غیرِصادق، ضروری است. برای مثال فرض کنید که شخصی چنین تعریفی از مفهومِ برادربودن ارائه کند:

(1) یک شخص دارای خصوصیتِ برادربودن است؛ اگر و تنها اگر وی مذکر باشد.

براساس نکات بالا مشخص است که (۱) تعریفِ صادقی از مفهومِ برادربودن ارائه نمی‌دهد؛ زیرا افرادی هستند که اگرچه مذکرند، اما تک‌فرزند هستند و درنتیجه مفهوم برادربودن به آن‌ها اطلاق‌شدنی نیست؛ اما (۱) برخی از افرادی را که مفهوم برادربودن بر آن‌ها اطلاق‌شدنی نیست، در برمی‌گیرد. به بیان فنی‌تر، برخلاف آنچه (۱) بیان می‌کند، مذکربودن شخص شرطِ کافی برای اطلاقِ آن مفهوم به شخصِ مربوطه نیست و لذا (۱) تحلیلِ صادقی نیست.

  همچنین تصور کنید که شخصی چنین تحلیلی از مفهومِ برادربودن ارائه کند:

(2) یک شخص دارای خصوصیتِ برادربودن است؛ اگر و تنها اگر مذکر باشد و والدین وی حداقل دارای یک فرزندِ دختر دیگر باشند.

واضح است که (۲) نیز تعریفِ صادقی از مفهومِ برادربودن ارائه نمی‌دهد؛ زیرا اجتماعِ دو خصوصیتِ مذکربودن و اینکه والدین وی حداقل دارای یک فرزندِ دختر دیگر باشند، اگرچه شرطِ کافی برای اطلاقِ مفهومِ برادربودن است، اما شرط لازم را بیان نمی‌کند؛ از آن رو که ممکن است والدین شخصِ مذکری دارای فرزند پسر دیگری باشند، پس (۲) دربرگیرندۀ تمام اشخاصی نیست که مفهوم برادربودن بر آن‌ها اظلاق‌شدنی است و بنابراین (۲) تعریفِ صادقی از مفهوم برادربودن ارائه نمی‌دهد.

  پس به‌طور خلاصه تعریفِ صادق از یک مفهوم، باید واجدِ شروطِ لازم و کافی برای اطلاقِ آن مفهوم باشد که درمورد مثالِ برادربودن به این صورت خواهد بود:

(3) شخص دارای خصوصیتِ برادربودن است؛ اگر و تنها اگر مذکر باشد و اینکه والدین آن شخص حداقل دارای یک فرزند دیگر باشند.

  نکتۀ مهمِ بعدی که باید در مبحثِ تحلیل مفهومی مدنظر داشت، آن است که اجزای مفهومی یک مفهوم، شروطِ ضروری و نه امکانی را برای اطلاقِ آن مفهوم فراهم می‌آورند (Daniels, 1979: 270). برای درک بهتر این نکته فرض کنید که قوانینِ طبیعت در جهانِ واقعی به‌گونه‌ای باشد که ازلحاظ فیزیولوژیکی تنها زنانی می‌توانند دارای دو فرزند شوند که قدی بلندتر از 160 سانتی‌متر داشته باشند و این اشخاص حتماً در زایمان اول خود دوقلو می‌آورند که شامل حداقل یک فرزند پسر می‌شود. با لحاظِ این نکته، اکنون تصور کنید که شخصی ادعا کند:

(4) یک شخص، دارای خصوصیتِ برادربودن است؛ اگر و تنها اگر مذکر باشد و اینکه مادر وی دارای قدی بلندتر از 160 سانتی‌متر باشد.

اگرچه در سناریوی فرضی بالا قوانینِ طبیعت صدقِ (۴) را تضمین می‌کند و لذا این گزاره هیچ مثال نقض تجربی ندارد، اما این گزاره بیانگر تحلیل مفهومی صادق از مفهومِ برادربودن نیست؛ زیرا تحلیل مفهومی، پرسش از مقوّمات معنایی است و نه تحلیل امور واقع؛ یعنی در این نوع تحلیل سعی بر آن است تا با استفاده از شهودات زبانی یک مفهوم به اجزا و مقوّماتِ مفهومی آن تجزیه شود؛ بنابراین تحلیلِ مفهومی صادق نه‌تنها هیچ مثال نقض تجربی ندارد، بلکه به‌لحاظِ مفهومی تصورِ هرگونه مثال نقض نیز برای آن غیرممکن است. مثلاً از آن رو که دو مفهومِ جزئی‌ترِ مذکربودنِ شخص و اینکه والدین آن شخص حداقل دارای یک فرزند دیگر باشند از اجزای مفهومی مفهومِ برادربودن هستند، تحلیلِ مفهومِ برادربودن براساس دو مفهومِ مذکور، یعنی تحلیلِ شماره (۳)، نه امکاناً بلکه ضرورتاً یعنی در هر جهان ممکنِ دیگری که دارای قوانینِ طبیعتِ متفاوتی با جهانِ ما باشد نیز صادق خواهد بود. در مقابل، این مفهوم که مادرِ شخص دارای قدی بلندتر از 160 سانتی‌متر است، از مقوّماتِ مفهومی مفهومِ برادربودن نیست؛ زیرا کاربرِ زبانی می‌تواند مفهومِ برادربودن را بفهمد بدونِ آنکه کوچک‌ترین اطلاعی از مفاهیم ریاضی مثل عددِ 160 و یا کمّیت اندازه‌گیری سانتی‌متر داشته باشد؛ بنابراین (۴) برخلاف (۳) تحلیلِ صادقی نیست.[14]

  خصوصیت بعدی تحلیل‌های مفهومی ناظر به پیشینی‌بودن این نوع تحلیل‌هاست. واضح است از آن رو که ما در تحلیل‌های مفهومی با ملاحظات تجربی که ناظر به چگونگی قوانین طبیعت هستند، سروکار نداریم؛ بلکه با شهودات زبانی و مفهومی سروکار داریم. تحلیلِ مفهومی صادق به‌صورت پیشینی و نه پسینی صادق است.

  خصوصیاتی که تاکنون برای تحلیل‌های مفهومی برشمرده شد، یعنی ضروری‌بودن و پیشینی‌بودن آن‌ها و اینکه در تحلیلِ مفهومی شروطِ لازم و کافی برای اطلاقِ یک مفهوم برشمرده می‌شود، خصوصیاتی قابل‌قبول به نظر رسیده و در ادبیاتِ فلسفی هم کمتر مورد مناقشه قرار گرفته‌اند. در مقابلِ این خصوصیات، خصوصیت دیگری به نامِ «اطلاع‌بخشی»[15] تحلیل‌های مفهومی وجود دارد که در ابتدای امر ممکن است قابل‌قبول به نظر نرسد و به همین دلیل، بر آن تمرکز ویژه خواهد شد. توضیح آنکه تحلیلِ مفهومی صادق به‌نحوِ پیشینی صادق است؛ بنابراین ممکن است چنین به نظر برسد که چیزی بر دانسته‌های پیشینِ ما نیفزوده، یعنی اطلاع‌بخش نبوده و بالطبع ممکن است چنین به نظر برسد که تحلیلِ مفهومی اساساً فعالیتِ فایده‌بخشی نیست. برای مدلل‌نمودن این مدعا، چنان‌که در بخش مقدمه نیز بیان شد، پارادوکسی به نام پارادوکس تحلیل مطرح شده که در متون فلسفی معمولاً بدین شکل صورت‌بندی می‌شود: تصور کنید که ما بخواهیم یک مفهومِ دلخواه مثل B را تحلیلِ مفهومی کنیم؛ به‌لحاظ شهودی این کار وقتی میسر خواهد شد که ما مفهوم B را بفهمیم؛ یعنی باید معنای آن را بدانیم؛ زیرا در غیر این صورت نخواهیم دانست که در طولِ پروسۀ تحلیل در مسیرِ درستی حرکت می‌کنیم یا خیر (مثلاً نخواهیم دانست که آیا یک مفهوم دیگر مثل B1 واقعاً از مقوّماتِ مفهومی B هست یا خیر). اما اگر برای تحلیلِ مفهومی یک مفهوم ابتدا باید از آن مفهوم آگاه باشیم، آنگاه براساس استدلالِ پارادوکسِ تحلیل از اجزای مفهومی آن مفهوم نیز آگاه خواهیم بود. بنابراین براساس پارادوکس تحلیل اگر مفهومی مثل B1 از مقوّماتِ مفهومی مفهومِ اولیه یعنی B باشد، از آن رو که ما معنای مفهومِ اولیه را می‌دانیم، حتی قبل از تحلیلِ مفهومی نیز می‌دانیم که B1 از مقوّماتِ مفهومی B است و بنابراین تحلیلِ مفهومی نمی‌تواند حاوی اطلاعاتِ جدیدی برای ما باشد[16] (تقریر من از پارادوکس تحلیل متأثر از صورت‌بندی Smith (1994: 21- 28) از این پارادوکس بوده است). 

  اما از طرف دیگر برخلاف مدعای فوق، شواهدی در فلسفه مبنی بر وجود تحلیل‌های اطلاع‌بخش وجود دارد؛ ما به‌طور شهودی احساس می‌کنیم که در فلسفه، تحلیل‌های مفهومی وجود دارد که اطلاعاتِ جدیدی را بر ما مکشوف می‌کنند که پیش از تحلیل بر ما معلوم نیست. تحلیلِ مفهومی معرفت براساس سه مفهومِ «باورِ صادقِ موجه» (نظریۀ سنتی معرفت)[17] و یا تحلیلِ مفهومِ صدق براساس مفهومِ «تطابق با واقعیت» (یکی از نظریات صدق)[18] و یا تحلیلِ مفهومِ خدا براساس مفهوم «کامل‌ترین موجود» (برهان هستی‌شناختی آنسلم)[19]، همگی مثال‌های معروفی از تحلیل‌های مفهومی در ادبیات فلسفی هستند که شهوداً به نظر می‌رسد اگر صادق باشند، آنگاه اطلاعاتِ جدیدی دارند و یا به بیان دیگر اطلاع‌بخش هستند.

  پس به‌طور خلاصه مشکلی که با آن روبه‌رو هستیم آن است که از یک طرف براساس پارادوکسِ تحلیل دلایلی در دست است که تحلیل‌های مفهومی صادق، نوعاً اطلاع‌بخش نیستند؛ اما از طرف دیگر به‌طور شهودی احساس می‌کنیم که حداقل مواردی از تحلیلِ مفهومی مثل تحلیلِ مفهومِ معرفت، تحلیلِ مفهومِ صدق و تحلیلِ مفهومِ خدا وجود دارد که اگرچه پیرامون صادق‌بودن آن‌ها مباحث و آرای زیادی در ادبیات فلسفی وجود دارد، اما اتفاقاً همین مطلب نشان می‌دهد که اگر این تحلیل‌ها صادق باشند، آنگاه این تحلیل‌ها تکرارِ مکررات نیستند و به بیان دیگر اطلاع‌بخش هستند.

  در این مقاله علیهِ مدعای پارادوکس تحلیل استدلال می‌شود و نشان داده می‌شود که شهود ما مبنی بر اینکه حداقل برخی از تحلیل‌های مفهومی صادق وجود دارند که اطلاع‌بخش نیز هستند، معقول است. برای ارائۀ این بحث، ابتدا استدلالِ «سؤال باز» مور که برای نشان‌دادن عدم امکان تحلیلِ مفهومِ خوب ارائه شده، بررسی خواهد شد. استدلال می‌شود که استدلالِ مور مستلزمِ پارادوکس تحلیل است.[20] بررسی استدلالِ مور از این جهت اهمیت دارد که نشان می‌دهد پارادوکس تحلیل حتی در نام‌آورترین استدلال‌های فلسفی معاصر نیز پیش‌فرض قرار گرفته و اگر استدلالِ ما علیهِ پارادوکسِ تحلیل، استدلالِ معقولی باشد نشان می‌دهد که استدلال‌ها در فلسفه مانند استدلالِ سؤال بازِ مور که مبتنی بر پارادوکسِ تحلیل‌اند استدلال‌هایی نادرست هستند.

2- استدلالِ سؤال بازِ جرج ادوارد مور؛ نمونه‌ای از پارادوکسِ تحلیل

موقعیت عجیبی را تصور کنید که شخصی سؤال کند:

(5) فلان شکل دارای سه ضلع (و نه بیشتر) است؛ اما آیا این شکل مثلث است؟

و یا اینکه سؤال کند:

(6) علی فردی بدون همسر است؛ اما آیا وی مجرد است؟

مور این‌گونه سؤالات را «سؤال بسته»[21] می‌نامد، درواقع صرفِ دانستنِ معنای عبارات به‌کاررفته در این سؤالات، مثلاً صرفِ دانستنِ معنای «مثلث‌بودن» و «دارای سه ضلع بودن» در سؤال (5) و یا صرفِ دانستنِ معنای «بدونِ همسر بودن» و «مجردبودن» در سؤال (۶)، برای پاسخ به سؤالات مربوطه کافی خواهد بود؛ بنابراین کسی که سؤالات (۵) و (6) را به‌طور «جدی» مطرح کند، به این معنا که این سؤالات را مطرح کند، ولی از پاسخ آن‌ها به هنگامِ طرح مطلب بی‌اطلاع باشد، نشان می‌دهد که اساساً معانی عبارات مربوطه را نفهمیده است. سؤالات بسته، از نظر مور، در مقابلِ «سؤالات باز»[22] قرار می‌گیرد؛ سؤالاتی که صرفِ دانستنِ معنای عبارات به‌کاررفته در آن‌ها برای پاسخ به آن‌ها کافی نخواهد بود. سؤالات زیر مثال‌هایی از سؤالات باز هستند: 

(7) آیا انیشتین بزرگ‌ترین فیزیکدان تاریخ است؟

و اینکه: 

(8) آیا شطرنج واقعاً ورزش است؟

واضح است که در مثال‌های فوق صرفِ دانستنِ معنای عبارت شطرنج و ورزش و یا بزرگ‌ترین فیزیکدان و تاریخ برای پاسخ به این سؤالات کافی نخواهد بود؛ برای پاسخ به این سؤالات علاوه بر دانستن معانی عبارات مربوطه به مطالعات دیگر از جمله مطالعات تجربی یا استدلال‌های دیگر نیازمندیم.

  به‌طور کلی می‌توان مدعای مور را راجع به سؤالات بسته که در بخش‌های بعد مقاله نیز در نظر گرفته خواهد شد، به این شکل صورت‌بندی کرد:

 :(MB) اگر مفهومِ B براساس مفهومِ دیگر B* قابل‌تحلیل باشد (به بیان دیگر اگر تعریفِ مفهومِ B براساس B* تعریفِ صادقی باشد)، آنگاه اگر کسی که مفاهیمِ B* و B را فهمیده باشد سؤال کند که «آیا مصداقِ خاصی از B*، B هست؟» سؤالی بسته مطرح کرده است؛ اما اگر مفهومِ B براساس B* قابل‌تحلیل نباشد، آنگاه اگر شخص مربوطه سؤال مذکور را بپرسد، سؤالی باز را مطرح کرده است.

اجازه دهید برای درک بهترِ این مدعا یک بار دیگر براساس مثالِ سؤال (6) بیان شود که سؤالی بسته است. مشخص است که مفهومِ مجردبودن )مفهومِ B) براساس مفهومِ بی‌همسربودن )مفهومِ B*) قابل‌تحلیل است. اکنون براساس نظر مور می‌توان گفت که اگر کسی در حالی که مفاهیمِ مجردبودن و بی‌همسربودن را می‌فهمد، سؤال کند که «فردِ خاصی که واجد مشخصۀ مجردبودن است، مثلِ علی، آیا واجد مشخصۀ بی‌همسربودن هم هست؟» (یعنی همان سؤال 6)، وی سؤال بسته‌ای را مطرح کرده است؛ زیرا پاسخ این سؤال صرفاً با استناد به معانی عباراتِ به‌کاررفته در سؤال، قابل‌ارائه است؛ براساس نظر مور اگر کسی نتواند پاسخ این سؤال را صرفاً براساس معانی به‌کاررفته در سؤال ارائه کند درواقع مفاهیم مربوطه (یعنی مفهومِ مجردبودن و مفهومِ بی‌همسربودن) را اصولاً نفهمیده است (Moore [1903] 1993: 66, Miller 2003: 12).

  مور براساس آنچه در (MB) بیان شد استدلال می‌کند که مفهومِ خوب توسطِ هیچ مفهومِ دیگری قابل‌تعریف نیست؛ زیرا از نظر وی هر تعریفی از مفهومِ خوب براساس مفاهیم دیگر، قابلیتِ تبدیل‌شدن به یک سؤال باز (و نه بسته) را دارد و این براساس آنچه در (MB) گفتیم به معنای آن است که تعریف مربوطه صادق نیست. برای مثال فرض کنید کسی مفهومِ خوبی را براساس مفهومِ لذت‌بخش‌بودن تعریف کند؛ اکنون اگر ما سؤال کنیم که:

(9) علی از بیانِ دروغ مصلحت‌آمیز لذت می‌برد؛ اما آیا دروغ مصلحت‌آمیز خوب است؟

از نظر مور یک سؤال باز را مطرح کرده‌ایم؛ زیرا دانستن معنای دروغِ مصلحت‌آمیز، لذت‌بردن و خوب‌بودن برای دانستن پاسخ سؤال فوق کافی نیست. پاسخ این سؤال را صرفاً براساس معنای عباراتِ مذکور نمی‌توان تشخیص داد و برای پاسخ احتیاج به تحقیقات و استدلالاتِ دیگری هم هست. بازبودنِ این سؤال براساس آنچه در (MB) گفتیم، از نظر مور به این معناست که تعریفِ مفهومِ خوبی براساس مفهومِ لذت‌بخش‌بودن تعریف درستی نیست. گفتنی است که استدلالِ مور فقط ناظر به عدمِ امکانِ تعریفِ مفهومِ خوب براساس مفهومِ لذت‌بخش‌بودن نیست؛ بلکه اساساً ناظر به هرگونه تعریف از مفهومِ خوبی است. از نظر وی هرگونه تعریفی از مفهومِ خوبی قابلیتِ تبدیل‌شدن به سؤال باز را دارد و لذا مفهومِ خوبی اصولاً قابل‌تعریف نیست.

  نکتۀ مهم دربارۀ استدلالِ سؤال باز مور که به بحث فعلی ما یعنی پارادوکسِ تحلیل مربوط می‌شود، آن است که می‌توان نشان داد استدلالِ مور مستلزمِ پارادوکس تحلیل، یعنی این مدعا است که تحلیل مفهومیِ صادق نمی‌تواند اطلاع‌بخش هم باشد[23]. دلیلِ این مطلب آن است که چنان‌که در (MB) بیان شد، براساس نظرِ مور اگر تعریفِ مفهومِ B براساس B* تعریفِ صادقی باشد، آنگاه سؤال «آیا مصداقِ خاصی از *B، B هست؟» سؤال بسته‌ای خواهد بود؛ بسته‌بودن سؤال مذکور بدین معناست که شخصِ مربوطه (شخصی که معنای عباراتِ مذکور را فهمیده)، صرفاً مبتنی بر اطلاعاتِ قبلی خود ناظر به معانی عباراتِ به‌کاررفته در سؤال مربوطه، قادر به پاسخگویی به سؤال است. واضح است که این به معنای اطلاع‌بخش‌نبودن تعریفِ مربوطه است، به این معنا که شخص مربوطه به صِرف فهمیدن مفاهیم به‌کاررفته در سؤال از اجزای مفهومی آن‌ها مطلع است و به همین دلیل سؤالِ مربوطه بسته خواهد بود.

  در بخش بعدی مقاله علیهِ مدعای پارادوکس تحلیل استدلال خواهیم کرد، نتیجه نیز این خواهد بود که استدلال‌های فلسفه، مانند استدلالِ سؤال بازِ مور، که مبتنی بر پارادوکسِ تحلیل‌اند استدلال‌های نادرست هستند.

3- نقد پارادوکس تحلیل برای اثبات این امر که تحلیل‌های مفهومیِ صادق می‌توانند اطلاع‌بخش باشند

در این بخش استدلال می‌شود که برخلاف مدعای پارادوکسِ تحلیل، تحلیل‌های مفهومی صادق می‌توانند اطلاع‌بخش باشند. به این منظور ابتدا پارادوکس تحلیل که در بخش اول مقاله توضیح داده شد، بازسازی می‌شود و سپس استدلال می‌شود که این پارادوکس واجدِ پیش‌فرض کاذبی راجع به تحلیلِ مفهومی است؛ بنابراین مدعای این پارادوکس مبنی بر این امر که تحلیل‌های مفهومی صادق نمی‌توانند اطلاع‌بخش باشند، قابل‌قبول نیست.

  توضیح داده شد که پارادوکس تحلیل در گام اول بیان می‌کند که تحلیلِ مفهومی یک مفهوم که از معنای آن هیچ اطلاعی نداریم ممکن نیست؛ در غیر این صورت در انتهای فرایند تحلیل مفهومی نخواهیم فهمید که آیا تحلیلِ درستی ارائه داده‌ایم یا نه؛ به بیان دیگر به‌طور خلاصه پارادوکس تحلیل بیان می‌کند که:

(مقدمۀ 1): برای تحلیلِ یک مفهوم باید از آن مفهوم آگاه باشیم.

پارادوکس تحلیل برای استخراجِ این نتیجه از مقدمۀ 1 که تحلیل‌های مفهومی صادق واجدِ اطلاعاتِ جدیدی برای شخصِ تحلیل‌کننده نخواهد بود، مقدمۀ دیگری را شبیه مقدمۀ 2 پیش‌فرض می‌کند که عبارت است از:

(مقدمۀ 2): دانستن یک مفهوم مستلزمِ آگاه‌بودن از تمامی اجزای مفهومی مفهومِ اولیه است.

تلفیقِ این دو مقدمه این نتیجه را به همراه خواهد داشت که شخص نمی‌تواند مفهومی را تحلیل کند؛ مگر آنکه از قبل نسبت به اجزای مفهومی مفهومِ موردنظر آگاه باشد؛ بنابراین:

(نتیجه): برای تحلیلِ یک مفهوم باید از تمامی اجزای مفهومی مفهومِ مربوطه آگاه باشیم؛ به بیان ِدیگر در فرایند تحلیلِ مفهومی یک مفهوم اطلاعاتِ جدیدی به دست نمی‌آوریم؛ یعنی این فرایند اطلاع‌بخش نیست (مدعای پارادوکس تحلیل).

  مدعای مقالۀ پیش‌رو آن است که مدعای پارادوکس تحلیل مدعای قابل‌قبولی نیست و دلیلِ این امر همچنان که در بخش بعدی مقاله استدلال خواهد شد، ناظر به این امر است که مقدمۀ 2 در استدلالِ بالا مقدمه‌ای نامعقول بوده و بنابراین نتیجۀ فوق کاذب است.

3-1- نقد پارادوکس تحلیل براساس تمایز دانستن چگونه و دانستن اینکه:

برای طرح این استدلال از تمایز معروفی که گیلبرت رایل (Ryle, 1949) میانِ دو نوعِ مختلفِ دانستن می‌گذارد، یعنی «دانستنِ چگونه»[24] و «دانستنِ اینکه»[25] استفاده می‌شود.[26] توضیح آنکه، «دانستنِ چگونه» ناظر به داشتن مهارت[27] یا توانایی[28] برای انجام کاری است و این نوعِ دانستن با «دانستن اینکه» که معرفتی گزاره‌ای[29] است تفاوت دارد. برای توضیحِ بهترِ این تمایز، مثال‌های دوچرخه‌سواری و صحبت‌کردن به زبانِ فارسی را در نظر بگیرید که از فعالیت‌های عادی ما در زندگی روزمره هستند. چنان‌که می‌دانیم افراد زیادی وجود دارند که می‌دانند چگونه فعالیت‌های مذکور را انجام دهند؛ اینکه می‌گوییم آن‌ها می‌دانند چگونه دوچرخه‌سواری کنند و یا به زبان فارسی صحبت کنند دالّ بر داشتنِ توانایی برای انجامِ اعمالِ مذکور است. نکتۀ حائزِ اهمیت آن است که از صرفِ داشتنِ توانایی مذکور نمی‌توان نتیجه گرفت که شخصِ مربوطه می‌داند که دوچرخه‌سواری‌ و یا صحبت‌کردن به زبان فارسی دقیقاً چیست؛ به این معنا که وی مثلاً از چیستی قواعد و قوانین حاکم بر آن فعالیت‌ها آگاه بوده و بنابراین توصیف کاملی از فعالیت‌های مذکور ارائه کند. به دیگر سخن از اینکه شخصی در دوچرخه‌سواری و یا صحبت‌کردن به زبان فارسی دارای مهارت است نمی‌توان نتیجه گرفت که وی مثلاً از قوانین دینامیک و یا استاتیک[30] حاکم بر دوچرخه‌سواری که باعث می‌شود دوچرخه در حالِ تعادل قرار بگیرد و یا گرامر و قواعدِ حاکم بر کاربست زبان آگاه است. «دانستن اینکه» ناظر به معرفتِ گزاره‌ای است و با «دانستنِ چگونه» که ناظر به داشتن مهارت است متفاوت است؛ چنان‌که گفتیم در نمونۀ دوچرخه‌سواری، شخصی ممکن است بداند که چگونه دوچرخه‌سواری کند؛ اما از گزاره‌هایی در علمِ مکانیک که بیان‌کنندۀ دینامیکِ حاکم بر دوچرخه‌سواری است، ناآگاه باشد؛ همچنین ممکن است شخصی از گزاره‌هایی که بیان‌کنندۀ دینامیکِ حاکم بر دوچرخه‌سواری است آگاه باشد؛ اما در دوچرخه‌سواری دارای مهارت نباشد.

  براساس توضیحاتی که دربارۀ تمایزِ «دانستنِ چگونه» با «دانستنِ اینکه» ارائه شد، استدلال علیه مقدمۀ 2 کارِ دشواری نخواهد بود. براساس تمایز مذکور می‌توان درستی این نکته را درک کرد که ممکن است شخصی معنای مفهوم را بداند به این معنا که وی در تشخیص و اطلاقِ آن مفهوم به مصادیق مربوطه دارای مهارت باشد؛ اما مشخص است که این مهارت مستلزمِ اطلاعِ دقیق از تمامی اجزای مفهومی آن مفهوم نیست. آگاه‌بودن از اجزای مفهومی یک مفهوم از نوع معرفت گزاره‌ای[31] یعنی از مقولۀ «دانستنِ اینکه» است. این نوع معرفت با معرفتی که از مقولۀ «دانستنِ چگونه» است، یکی نیست؛ لذا آگاه‌بودن از اجزای مفهومی یک مفهوم با داشتن مهارت برای تشخیص مصادیقِ آن مفهوم که از مقولۀ معرفتِ «دانستنِ چگونه» است، تفاوت دارد. نتیجه آن است که مقدمۀ 2 در بالا که ادعا می‌کند دانستن معنای مفهوم مستلزمِ آگاه‌بودن از تمامی اجزای مفهومی مفهومِ اولیه است نادرست است. برای درکِ بهترِ این استدلال یک بار دیگر براساس مثالِ دوچرخه‌سواری تقریر می‌شود. چنان‌که توضیح داده شد. شخصی ممکن است در دوچرخه‌سواری مهارت داشته باشد؛ اما این مهارت مستلزمِ آگاهی از گزاره‌هایی در علوم نیست که بیان‌کنندۀ دینامیکِ حاکم بر دوچرخه‌سواری هستند؛ بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که یادگیری گزاره‌هایی در علوم که بیان‌کنندۀ دینامیکِ حاکم بر دوچرخه‌سواری هستند، می‌تواند حاوی معرفتِ گزاره‌ای جدیدی برای شخصِ دوچرخه‌سوار باشد. به همین قیاس می‌توان استدلال کرد که کسی ممکن است معنای مفهوم را بداند؛ به این معنا که وی در اطلاقِ آن مفهوم به مصادیقِ مربوطه در زندگی عادی مهارت داشته باشد؛ اما این مهارت مستلزمِ آگاهی دقیق از تمامی اجزای مفهومی آن مفهوم نیست.[32] بنابراین آگاهی از اجزای مفهومی یک مفهوم می‌تواند حاوی معرفتِ گزاره‌ای جدیدی حتی برای شخصی باشد که در کاربرد مفهوم مهارت دارد. 

  البته در اینجا باید یادآور شد که در مثالِ تحلیلِ مفهومِ برادربودن که در بخش 1 مقاله ذکر شد، برشمردن اجزای مفهومی این مفهوم حاوی معرفتِ گزاره‌ای جدیدی برای شخصِ مربوطه نبود؛ زیرا چنان‌که توضیح داده شد، شخصِ مربوطه حتی پیش از فرایندِ تحلیل از تمامی اجزای مفهومی آن مفهوم آگاه بود؛ اما این مثال ناقضِ مدعای ما نیست؛ زیرا مدعای ما به معنای آن نیست که مالزوماً پیش از فرایند تحلیل از تمامی اجزای مفهومی مفهومِ مربوطه آگاه نیستیم. مدعای استدلالِ ما علیهِ پارادوکسِ تحلیل که در بالا ذکر شد صرفاً آن است که مهارت در کاربرد مفهوم مستلزمِ اطلاعِ دقیق از تمامی اجزای مفهومی آن مفهوم نیست و این بدان معناست که مواردی از تحلیلِ مفهومی که اطلاع‌بخش باشند می‌تواند وجود داشته باشد. برای درک بهتر این مطلب مثالِ تحلیلِ مفهومِ معرفت را که در بخش 1 مقاله ذکر شد، دوباره در نظر بگیرید. مفهومِ معرفت نسبت به مفهومِ برادربودن مفهومِ پیچیده‌تری برای تحلیل است؛ بدین معنا که به نظر نمی‌رسد ما پیش از فرایندِ تحلیلِ مفهومی از اجزای مفهومیِ مفهومِ معرفت اطلاع کامل و دقیقی داشته باشیم. شاهدی مهم برای این مطلب آن است که اگر پیش از فرایندِ تحلیلِ مفهومِ معرفت از تمامی اجزای مفهومی مفهومِ معرفت آگاه بودیم، آنگاه میان فلاسفۀ مختلف این همه تفاوت در باب تعریف معرفت وجود نمی‌داشت؛ در صورتی که می‌دانیم تعریف معرفت مبحثی پرحجم و مناقشه‌آمیز در طول تاریخ فلسفه بوده است.[33] اما از طرفِ دیگر این نیز مشخص است که اگرچه پیش از فرایند تحلیلِ مفهومِ معرفت، از اجزای مفهومی آن مفهوم اطلاع کاملی نداریم، اما برای تحلیلِ این مفهوم شخصِ مربوطه حداقل باید بتواند نمونه‌هایی از مصادیقِ این مفهوم را تشخیص دهد؛ یعنی کسی که اصولاً هیچ‌گونه اطلاعی از معنای معرفت ندارد، قادر به تحلیل آن مفهوم نخواهد بود. اما نکتۀ مهم در این باره آن است که مهارت در تشخیصِ نمونه‌هایی از مصادیقِ مفهومِ معرفت، براساس استدلالی که بیان شد، مستلزمِ اطلاع از اجزای مفهومی مفهومِ معرفت نیست. این بدان معناست که اگر بنا به فرض، روزی کاملاً مسجل شود که تعریفی خاص از مفهومِ معرفت صادق بوده است (مثلاً تعریفِ «باورِ صادقِ موجه» صادق بوده است) آنگاه آن تعریف تکرارِ مکرراتِ چیزی که قبل از فرایند تحلیل می‌دانستیم نبوده و این یعنی اینکه تعریفِ مربوطه اطلاع‌بخش بوده است. برای جمع‌بندی، می‌توان استدلال را به‌طور خلاصه و براساس مقدمات 1 و 2 پارادوکس تحلیل به این صورت بازتقریر کرد: اگرچه چنان‌که مقدمۀ 1 پارادوکس تحلیل به‌درستی بیان می‌کند، برای تحلیلِ مفهوم باید پیشاپیش به‌نوعی از آن مفهوم آگاه باشیم؛ اما این بدان معنا نیست که آنچه قبل از تحلیلِ مفهومی از یک لفظ (مانند «معرفت») می‌فهمیم با دریافتِ ما بعد از تحلیلِ مفهومی یکسان است. دلیلِ این امر چنان‌که استدلال شد آن است که آنچه قبل از تحلیلِ مفهومی از یک لفظ می‌فهمیم از مقولۀ «معرفتِ چگونه» و آنچه بعد از تحلیلِ مفهومی از لفظ می‌فهمیم ناظر به اجزای مفهومی مفهومِ اولیه و یا همان «معرفتِ گزاره‌ای است» و همان‌طور که استدلال شد، معرفتِ اول مستلزمِ معرفتِ دوم نیست. مقدمۀ 2 در پارادوکس تحلیل کاذب است؛ بنابراین مدعای پارادوکس تحلیل پذیرفتنی نیست.

  در بخشِ بعدی مقاله مبتنی بر آنچه در این بخش استدلال شد به تفسیر و بررسی راه‌حلِ مشهورِ چرچ (1946) برای توضیحِ اطلاع‌بخشی تحلیلِ مفهومی پرداخته می‌شود. دلیلِ طرح این مطلب آن است که نظرِ چِرچ به‌لحاظ اهمیت جایگاهِ ویژه‌ای در متونِ فلسفی معاصر دارد و هم-‌البته با تعبیر خاصی که از آن ارائه می‌شود- برای درکِ بهترِ دلیلِ اطلاع‌بخش‌بودنِ تحلیل‌های مفهومی مؤثر خواهد بود.

 3-1- بررسی نظرِ چِرچ دربارۀ تحلیلِ مفهومی

برای تبیین و ارائۀ راهِ‌حل برای برون‌رفت از پارادوکس تحلیل، آلونزو چِرچ پیشنهادِ مشهوری مطرح کرده که از قرار زیر است:

پیشنهادِ چِرچ: پارادوکسِ تحلیل قابلِ‌قیاس با پارادوکس این‌همانی‌های اطلاع‌بخشِ[34] فرگه (Ferge, 1892) است و باید به همان طریقی که فرگه پارادوکس مذکور را حل می‌کند، یعنی تمایز قائل‌شدن میانِ مصداق و مفهومِ یک لفظ، حل شود (Church, 1946: 133).

  واضح است که برای درک و بررسی این نظر ابتدا باید پارادوکس این‌همانی‌های اطلاع‌بخشِ فرگه و همچنین راه‌حلِ فرگه در این باب شرح شود؛ سپس استدلال می‌شود که پیشنهادِ چرچ دارای دو تعبیر مختلف است: یک تعبیر آن پذیرفتنی نیست؛ اما تعبیرِ دیگر برای حلِ پارادوکس تحلیل راه‌گشاست. پارادوکس این‌همانی‌های اطلاع‌بخشِ فرگه ناظر به این‌همانی‌های مصداقی[35] است؛ مثلِ

(10) آب=H2o

و یا

(11) ستارۀ شامگاهی= ستارۀ صبحگاهی

تفاوتِ این‌همانی‌های (10) و (۱۱) بر خلافِ این‌همانی‌های مفهومی[36] که در بخش‌های قبلی مقاله طرح شد (مثل اینکه مثلث همان شکل سه‌ضلعی است و یا اینکه معرفت همان باور صادقِ موجه است) آن است که این‌همانی‌های مذکور میان مصادیق و نه مفهومِ طرفینِ این‌همانی برقرار شده است. نکتۀ مهم درموردِ این‌همانی‌های مصداقی آن است که کشفِ این‌همانی‌های مذکور برخلافِ این‌همانی‌های مفهومی حاصلِ کاوش‌های تجربی و نه معناشناسانه است. برای مثال امروزه با کشف ساختار مولکولی آب معلوم شده است که مولکول‌های آب همان مولکول‌های H2O هستند. روشن است که این‌همانی مذکور ناظر به هم‌معنایی واژگان آب و H2O نیست؛ بلکه ناظر به هم‌مصداقی آب و H2O در عالمِ خارج است. نکتۀ گفتنیِ دیگر آن است که منظور از این‌همانی مذکور صرفاً بیان این‌همانی میان مصادیقِ خاص آب و H2O نیست؛ مثلاً این نظریه بیان نمی‌کند که فقط آب فلان دریاچه H2O است؛ ولی بقیۀ آب‌ها H2O نیستند. عباراتی که در دو طرف معادلۀ (آب همان H2O است) آمده‌اند اصطلاحاً انواع طبیعی و در فارسی اسم جنس نامیده می‌شوند؛ براساس این معادله، این‌همانی میان نوعِ آب و نوعِ H2O و یا به عبارت دیگر میان تمامی مصادیقِ آب و H2O برقرار است؛ اما مدعای این‌همانی‌های مفهومی کلی‌تر از مدعای این‌همانی‌های مصداقی است؛ زیرا در این‌همانی‌های مفهومی مدعا ناظر به این است که رابطۀ این‌همانی میانِ مفهوم و نه صرفاً مصداقِ الفاظ وجود دارد و بنابراین کشفِ این‌همانی‌های مفهومی برخلافِ این‌همانی‌های مصداقی حاصلِ کاوش‌های معناشناسانه و نه تجربی است؛ اما این نکته بدان معنی نیست که این فرایند ضرورتاً سرراست و ساده است؛ مثلاً طرحِ این‌همانی معرفت همان باور صادقِ موجه است، حاصلِ استدلال‌های پیچیدۀ فلسفی از زمان افلاطون تا به حال، مثال‌های خلاف و آزمایش‌های ذهنی است.

  نکتۀ کلیدی فرگه در باب این‌همانی‌های مصداقی آن است که اگر الفاظ مربوطه مثلِ هسفروس و یا آب را صرفاً دلالی[37] در نظر گرفته شوند و یا به بیانِ دیگر صرفاً واجدِ مصداق و نه مفهوم در نظر گرفته شوند، این‌همانی‌های مذکور اطلاع‌بخش نخواهند بود. به‌طور خلاصه دلیلِ این امر از نظر فرگه آن است که اگر الفاظ مذکور صرفاً واجدِ مصداق و نه مفهوم باشند، آنگاه فهمِ این‌همانی مصداقی، مثلاً 11، مستلزمِ دانستنِ مصداقِ الفاظِ هسفروس و فسفروس است و از آن رو که این دو لفظ هم‌مصداق هستند، فهم این‌همانی مذکور مستلزمِ دانستنِ هم‌مصداق‌بودنِ این دو لفظ است؛ به بیان دیگر شخص مدعای 11 را نمی‌فهمد، مگر آنکه از صدقِ آن آگاه باشد. اما واضح است که این نتیجه نامعقول است. چنان‌که توضیح داده شد، کشفِ این‌همانی مذکور نه نتیجۀ کاوش‌های معناشناسانه، بلکه حاصلِ کاوش‌های تجربی در اخترشناسی مدرن است. واضح است حتی پیش از کشف تجربی مذکور اگر منجمینِ سنتی جمله 11 را موردِ توجه قرار می‌دادند مفهومِ آن را متوجه می‌شدند؛ بدون آنکه از صدق آن آگاه باشند. به بیانِ دیگر، طرحِ این مدعا در اخترشناسی مدرن که مصادیقِ هسفروس و فسفروس یکی هستند، اطلاعاتِ جدیدی برای ما دارند. پیشنهادِ فرگه برای حلِ معضلِ فوق آن است که الفاظ به غیر از مصداق دارای مفهوم و یا «نحوۀ بازنمایی»[38] نیز هستند. براساس قرائتی شایع از فرگه[39] مفهوم و یا نحوۀ بازنمایی از یک لفظ عبارت است از توصیفاتی[40] که شخص به هنگامِ درکِ عبارت به آن لفظ نسبت می‌دهد. این شرایط از نظر فرگه باعث تعین[41] مصداقِ آن لفظ می‌شود. برای مثال مفهومِ هسفروس عبارت است از چیزی که به هنگام صبح در فلان جای آسمان با فلان اندازه و رنگ ظاهر می‌شود و مفهومِ فسفروس عبارت است از چیزی که به هنگامِ شب در بهمان جای آسمان با بهمان اندازه و رنگ ظاهر می‌شود. چون مفهومِ این دو لفظ متفاوت است، توجه به مدعای 11 حاوی این اطلاع جدید برای شخصِ مربوطه خواهد بود که اجرامِ آسمانی که تاکنون دارای دو نحوۀ بازنمایی برای وی بوده، درواقع یک جرم آسمانی بوده‌اند؛ یکی به هنگامِ صبحگاه و در فلان جا و... ظاهر می‌شده و دیگری شبانگاه و در بهمان جا... ظاهر می‌شده است.

  پس از این توضیحات اکنون این سؤال به ذهن می‌رسد که پیشنهادِ چِرچ را مبنی بر اینکه تمایز فرگه‌ای میان مفهوم و مصداق می‌تواند معضل اطلاع‌بخش‌بودن این‌همانی‌های مفهومی و نه مصداقی را حل کند، چگونه باید فهمید تا قابل‌قبول باشد. تعبیر اول تابع النعل به النعلِ راه‌حل فرگه برای توضیح اطلاع‌بخش‌بودن اینهمانی‌های مصداقی است: یعنی برای توضیحِ اطلاع‌بخش‌بودن اینهمانی‌های مفهومی نیز در نظر گرفته شود که مصادیق الفاظ در اینهمانی‌های مذکور یکی بوده، ولی مفهومِ آن‌ها متفاوت است. تعبیر اول معقول نیست؛ زیرا چنان‌که توضیح داده شد، مدعای این‌همانی‌های مفهومی، یکسان‌بودنِ مفهومِ طرفین و نه صرفاً این‌همانی مصداقی آن‌هاست.

تعبیرِ دوم و به نظر نویسنده قابلِ‌قبول از پیشنهادِ چِرچ، شبیه اما نه کاملاً یکسان با راه‌حل فرگه برای تبیینِ اطلاع‌بخشی این‌همانی‌های مصداقی است. این قرائت ناظر به این ایده است که در این‌همانی‌های مفهومی اطلاع‌بخش (مثلِ معرفت همان باور صادقِ موجه است)، اگرچه مفهومِ واقعی طرفین براساس مدعای این‌همانی مذکور یکسان است، اما نحوۀ بازنمایی آن‌ها برای شخصِ مربوطه متفاوت است (نک. Church, 1946: 133)). برای مثال براساس این توضیح، این‌همانی «معرفت همان باور صادقِ موجه است» برای کسی که آن را در متونِ فنی فلسفی مطالعه می‌کند به این دلیل اطلاع‌بخش است که وی متوجه می‌شود براساس مدعای این‌همانی مذکور مفهومی واقعی معرفت و باورِ صادقِ موجه درواقع یکسان بوده؛ اگرچه نحوۀ بازنمایی طرفینِ این‌همانی برای وی، یعنی چیزی که وی تاکنون از مفهومِ معرفت از یک سو و مفهومِ باورِ صادقِ موجه از سوی دیگر می‌فهمیده، متفاوت بوده است. برای درکِ بهتر مطلب، در انتها بر این نکته نیز تأکید می‌شود که این را که چگونه ممکن است دو لفظ با آنکه مفهومِ واقعی‌شان یکسان است، دارای دو نحو بازنمایی برای ما باشند، به نظر ما به‌خوبی می‌توان براساس مفهومِ «معرفتِ چگونه» توضیح داد که در بخش قبلی مقاله مفصلاً شرح داده شد. دلیلِ این امر به‌سادگی آن است که دو لفظ می‌توانند با آنکه مفهومِ واقعی یکسانی داشته باشند، در چگونگی کاربرد تفاوت داشته باشند؛ به بیان دیگر، یک فرد در تشخیص و اطلاق مصادیقِ این دو لفظ در گذشته به طُرقِ متفاوتی رفتار کرده باشد و بنابراین این دو لفظ دارای دو طریقِ مختلف بازنمایی برای وی باشند.

نتیجه

مدعای اصلی پارادوکسِ تحلیل آن است که یک تحلیلِ مفهومی صادق نمی‌تواند اطلاع‌بخش هم باشد؛ به این معنا که چیزی بر دانسته‌های پیشینِ ما نمی‌افزاید. در صورتِ درستی این مدعا تمرکز بر تحلیلِ مفهومی در استدلالاتِ فلسفی کاری لغو و زائد خواهد بود. در مقالۀ پیشِ رو ابتدا پارادوکس تحلیل شرح شد. برای تشریح این پارادوکس از «استدلالِ سؤال باز» مور استفاده شد و سپس استدلال شد که این استدلال، مستلزمِ پارادوکس تحلیل است. پس از تشریح پارادوکس تحلیل، براساس تمایز میانِ «معرفت اینکه» و «معرفت چگونه»، استدلال شد که مدعای این پارادوکس پذیرفتنی نیست؛ یعنی تحلیل‌های مفهومی صادق می‌توانند اطلاع‌بخش باشند. استدلالِ ما علاوه بر اینکه نشان می‌دهد تحلیلِ مفهومی در استدلالاتِ فلسفی کاری لغو و زائد نیست، نشان می‌دهد استدلال‌هایی در فلسفه، مانند استدلالِ سؤال بازِ مور، که مبتنی بر پارادوکسِ تحلیل‌اند، استدلال‌هایی نادرست هستند. در انتها تلاش شد مبتنی بر استدلالی که علیه پارادوکس تحلیل ارائه شد، تفسیرِ قابلِ‌قبولی از راه‌حلِ چرچ (1964) برای توضیحِ اطلاع‌بخشی تحلیلِ مفهومی ارائه شود.