نظریۀ شادی مولانا در فیه‌مافیه

1ـ مقدمه

1ـ1 بیان مسئله و مبانی نظری

شادی «حالتی عاطفی و متمایز از غرایز و هیجانات به دلیل غیردینامیک‌بودن» (هدفیلد، 1374: 145) و یکی از نیازمندی‌های انسان معاصر است که از دشواری‌‌های زندگی در جهان ماشینی و نوین در رنج است. انسان امروزی دریافته است که مطلق‌گرایی‌اش دربارة مطلوب‌بودن همه‌جانبۀ زیستن در این جهان پیشرفته، نادرست بوده ‌است. زیستن در چنین جهانی برای انسان معاصر نتایجی از تن‌آسانی و رفاه به همراه داشته؛ اما ناگزیر، او را با دشواری‌هایی نیز روبه‌رو کرده است که سلامت روانی‌اش را تهدید می‌کند؛ بنابراین طبیعی است که درپی یافتن راهکارهایی برای چیرگی بر غم و درک شادی برآید. بنابر پژوهش‌هایی که استادان دانشگاه‌های کالیفرنیا، میسوری و ایلینویز در سال‌های 2005 تا 2010 میلادی انجام دادند و به‌ویژه بنا‌بر پژوهش‌های مارتین سلیگمن (رئیس انجمن روانشناسی امریکا و پدر روانشناسی مثبت) و نیز شاون آکر در دانشگاه هاروارد (2010 م)، شادی نقش درخور توجهی در رسیدن به موفقیت دارد (ر. ک: میرشاه جعفری و دیگران، 1381: 50؛ قاسمی و قریشیان، 1388: 99‑102). در پاسخ به همین نیاز بود که اندیشمندان، به‌ویژه در حوزۀ روانشناسی، با بررسی‌های متفاوت و متنوع خود، به تدوین و تبیین راهکارهایی اقدام کردند تا بتوانند طعم خوش شادی را به خواهندگان بچشانند.

کمابیش از زمان فروید تا چند دهۀ پیش، مطالعات روانشناسی بیشتر با تمرکز بر ویژگی‌های منفی انسان‌ها و کشف زمینه‌های بروز آنها (ویژگی‌های منفی) همراه بود؛ اما به‌تازگی در روانشناسی مثبت‌نگر (positive psychology)، با تجدیدنظر در این فرضیه که بیشتر انسان‌ها مشکلات روانی دارند، به‌جای ویژگی‌های منفی، به ویژگی‌های مثبت افراد توجه می‌شود تا به‌ویژه با زیر ذره‌بین قرار‌دادن شخصیت روانی انسان‌های موفق، الگویی برای شیوة بهره‌مندی انسان‌ها از سلامت روانی ارائه شود.

توجه به این مسائل باعث شد باتوجه‌به اصول روانشناسی مثبت‌نگر، عوامل و علل شادی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی بررسی شود. نگاهی به پژوهش‌های پیشین از سال 1960 میلادی تاکنون بیانگر آن است که به تلاش برای تبیین عوامل ایجاد شادی ـ نسبت به موضوعات دیگری مثل سنجش شادی و تهیة ابزارهایی برای این سنجش و ارزیابی شیوه‌های افزایش شادی ـ بیشتر توجه شده است. مولوی ضمن آنکه به تعبیر مرحوم فروزانفر، «ازحیث اخلاق و خیرخواهی خلق به بزرگ‌ترین انبیا و اولیا و مردان خدا و خدمتگزاران عالم انسانیت شبیه است» (فروزانفر، 1387: 196)، شادترین و شیدایی‌ترین شاعر در گسترۀ ادب پارسی است و از این نظر کمابیش در ادبیات پارسی رقیب جدی‌ای ندارد. چهرۀ شادی مولوی، آشکارا در آیینۀ زلال اشعارش نمایان است و برای دیدن آن نیازی به تأمل و تلاش نیست. این چهرة شادی را در کلمه‌ها، ترکیب‌ها، مضامین، صورخیال و نمادهایی مانند مستی می‌توان دید که «حالتِ برترین شادی و کامیابی روحانی» (شیمل، 1389: 159) است. او خود را با عنوان «فرح ابن الفرح ابن الفرح ابن الفرح» (مولوی، 1378، ج 4: 9) به همگان می‌شناساند و ادعا می‌کند که «ز خوشدلی و طرب در جهان نمی‌گنجم» (همان، 1388، ج 2: 901)؛ حتی فریاد برمی‌آورد که از فراخی نشاط، «یک نفس عاشق آنیم که دلتنگ شویم» (همان، 1378، ج 4: 15) تا اندکی نیز طعم اندوهی را بچشد که همۀ جهان را تنگدل کرده است. روشن‌تر اینکه او خود را مقیمِ خوش‌آبادِ جهانِ شاد می‌داند و از کسانی که قصد یافتن او را دارند، می‌خواهد که او را در شادی‌ها جستجو کنند:

اما به‌راستی چرا مولوی تا این اندازه شاد است؟ دوره‌ای که او در آن زندگی می‌کرد، عصر آرام و بی‌اضطرابی نبود. او چه در خراسان و چه در آسیای صغیر، زندگی کاملاً تن‌آسانی نداشت که آسوده‌خیال، روزگار بگذارند. عصر او، دوران تاخت و تاز مغول‌هاست. مولوی در پنج‌سالگی با پدر تن به هجرت داد؛ البته حرف و حدیث‌هایی نیز دربارة ماجرای همدستی خوارزمشاه با فخر رازی علیه بهاءولد بیان شده که در صورت درستی، در این مهاجرت بی‌تأثیر نبوده است. در قونیه نیز با وجود بلندمرتبگی، باز از انکار و اعتراض بعضی امیران و ائمه که مجالس عالمانه و سلوک صوفیانة او را برنمی‌تابند، در امان نیست؛ حتی ناگزیر می‌شود شمس تبریزی را در قمار همین مخالف‌خوانی‌ها ـ گویا پسرش، علاءالدین، نیز در رونق آن دست داشته است ـ ببازد. با‌این‌‌همه، او همچنان خود را از اینکه به مهلکۀ اندوه اندازد و در عذاب قبض گرفتار آید، در سلامت نگاه داشته است. چه چیز جز دریافت عوامل و علل این شادی می‌تواند برای انسان معاصر آرامش‌بخش باشد؟ آن هم انسانی که زمانه و زندگی‌اش، او را برای پذیرش هرگونه اندوهی آماده کرده است. اگر به‌راستی به فرهنگ و ادبیاتی غنی بتوان تکیه کرد که فردی مانند مولوی جای ارجمندی در آن دارد، چه آموزه‌هایی از این فرهنگ و ادبیات به‌طور عام و از مولوی به‌طور خاص، یاریگرمان خواهد بود و ما را در فراز و فرود زندگی از نظریه‌های وارداتی بی‌نیاز می‌کند و یا دست‌کم در کنار آنها، رهنمودها و راهنمایی‌هایی بومی را نیز در اختیارمان می‌گذارد؟

در یک جمع‌بندی از مطالعات روانشناسی در غرب ـ ازجمله باتوجه‌به آرای ماستکاسا (1994)، وارت (2001)، مایزر (2000)، هیلز و آرجیل (1998)، مریام (1964)، زاکرمن (1979)، سیکزنت (1997)، کالدور (1994) و گریلی (1975) ـ از حدود ده موضوع برای عوامل زمینه‌ساز شادی می‌توان نام برد: ایمان مذهبی، شخصیت، عزت نفس، تندرستی، رضایت شغلی، وضعیت اقتصادی، سرمایۀ اجتماعی، وضعیت تأهل، جنسیت، برنامه‌های اوقات فراغت شامل موسیقی و ورزش.

نگارنده در این جستار می‌توانست عوامل مؤثری را مبنا قرار دهد که در ایجاد شادی تاکنون شناخته‌ شده است؛ سپس با ارائة شواهدی از سروده‌ها و نوشته‌های مولوی برای هریک از آنها چنین نتیجه گیرد که برپایة نظریه‌های اخیر روانشناسی، مولوی به سبب بهره‌مندی از این عوامل، انسانی شاد است؛ اما به‌جای این کار که نشانِ دست‌فرسودگی و بی‌فایدگی در آن آشکار است، کوشش شد تا به استنباط و تدوین نظریۀ شادی مولوی و عوامل شادی‌ساز از دیدگاه او پرداخته شود؛ البته در بخش‌های لازم، ارزیابی و سنجش تطبیقی‌ای نیز با مطالعات روانشناسیِ همسو ارائه خواهد شد. شادی در غزلیات شمس و مثنوی معنوی، پیشتر در مقالاتی بررسی شده است. پژوهشگران به مجموعه تقریرات و بیانات مولوی کمتر توجه کرده‌اند. به همین سبب در این پژوهش، فیه‌مافیه و یا «مقالات» (فروزانفر، 1387: 219) بررسی خواهد شد تا باتوجه‌به این اثر، آموزه‌های این انسان متعالی در زمینۀ هنر شاد‌زیستن استخراج و واکاوی شود. البته منظور این نیست که مولانای فیه‌مافیه، غیر از مولانای غزلیات شمس یا مثنوی است؛ بلکه بررسی همۀ آثار مولانا از گنجایش این جستار بیرون است و تمرکز بر فیه‌مافیه و پرهیز از ارجاع به دیگر آثار او، به‌طور جمع‌بندی‌شده‌ای، یکی از آثار مولانا را از این نظر بازخوانی می‌کند و این امکان را فراهم می‌آورد که نتایج به‌دست‌آمده در کنار نتایج پژوهش‌های دیگر در آثار مولانا، ارزیابی و سنجش شود.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

بیشترِ پژوهش‌های انجام‌شده در حوزۀ جنبه‌های پیوند مولوی با شادی، با‌تکیه‌بر اشعار مولاناست. البته در برخی نیز با الگو قرار‌دادن نظریه‌های روز روانشناسی، تنها به استخراج شواهدی از اشعار مولوی برای آن نظریه‌ها بسنده شده که خود نوعی آسیب برای پژوهش‌های این حوزه است. از تحقیقات ارجمند در این ‌باره، فصل‌هایی از کتاب‌های مولوی‌نامه از جلال‌الدین همایی، من بادم و تو آتش و شکوه شمس  از آن‌ماری شیمل، قمار عاشقانه از عبدالکریم سروش، آموزه‌های صوفیان از سید حسین نصر و پله‌پله تا ملاقات خدا از زرین‌کوب را می‌توان نام برد. علی‌اکبر باقری خلیلی نیز مقالات متعددی در این باره نوشته ‌است که «شادی در غزلیات شمس تبریزی با‌تکیه‌بر عوامل عرفانی» (1389)، «مبانی فلسفی عیش و خوشدلی در غزلیات حافظ شیرازی» (1387) و «شادی در فرهنگ و ادب ایرانی» (1387) از آن جمله است. افزون‌بر اینها، مقالات «غم و شادی در تجربۀ دینی مولوی» (صادقی، 1386) و «شادی در حکمت قدیم ایران و و تأثیر آن در ایران اسلامی» (عروج‌نیا، 1392) نیز درخور ذکر است.

این پژوهش از‌سویی یکی از آثار مولوی را تحلیل می‌کند که تاکنون از این دیدگاه بررسی نشده است. ازسوی دیگر نگارنده می‌کوشد به‌جای تحمیل نظریه‌های روانشناسی بر سروده‌ها و نوشته‌های مولوی و یافتن شاهد برای آنها، نظریة شادی و موجبات شادی‌آفرینی را از دیدگاه مولانا دریابد.

2ـ مولانای فیه‌مافیه و موجبات شادی‌آفرینی

جستجو در فیه‌مافیه برای یافتن عوامل شادی مولوی و آرا و اندیشه‌های او در این باب، پژوهشگر را با مطالب و موضوعاتی روبه‌رو می‌کند که برخی از آنها در روانشناسی نیز با عنوان عوامل شادی‌آفرین، تعریف و بحث شده است؛ البته در فیه‌مافیه به تأثیر بعضی از عوامل مؤثر در ایجاد شادی ازنظر روانشناسان اشاره‌ای نشده است و اگر این عوامل در شادی مولانا نادیده گرفته شود، نتیجة درستی نخواهد داشت. چنانکه پیشتر بیان شد، کمابیش برای همۀ عوامل شادی‌آفرین در روانشناسی می‌توان درست یا نادرست، شواهد متعددی از زندگی و آثار مولانا تهیه کرد. اما به‌طورکلی بر آنچه تمرکز می‌شود، اندیشه‌ها و آرای مولانایِ فیه‌مافیه در باب شادی است و به تأثیر عوامل شادی‌آفرین در روانشناسی بر مولانا یا جنبه‌های بازتاب شادی در آثار او توجهی نمی‌شود. در این راستا، نظریۀ شادی مولوی و عوامل شادی‌آفرین در اندیشه‌های او با تکیه ‌بر فیه‌مافیه بررسی خواهد شد. پیش از آن لازم است یک اصل پیشرفته در نظریۀ شادی مولانا بازخوانی شود و آن، ذهنیت‌مدار‌بودنِ شادی است.

3ـ ذهنیت‌مدار‌ی شادی

امروزه کمابیش همگان بر آن‌اند که شادی یک هیجان درونی و حالتی عاطفی است که به ذهنیت شخص و جنس واکنش‌پذیری روانی او در رویارویی با پدیده‌ها وابسته است. هیچ پدیده‌ای نیست که به‌خودی‌خود، شادی‌آفرین یا غم‌افزای باشد؛ بلکه این ذهنیت و برداشتِ فرد از پدیده‌هاست که او را شاد یا اندوهگین می‌‌کند؛ زیرا انسان فقط تصورات، احساسات و ارادۀ خود را بی‌واسطه درک می‌کند و عوامل بیرونی، تنها از طریق اینها بر او تأثیر می‌گذارد؛ بنابراین «هر واقعیتی که شناخته و ادراک می‌شود، از تعامل دو نیمه تشکیل می‌گردد: از ذهن و عین. درست همانطور که آب الزاماً از اتصال تنگاتنگ اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است؛ بنابراین اگر نیمۀ عینی کاملاً یکسان و نیمۀ ذهنی متفاوت باشد، چنانکه عکس این نیز صادق است، [واقعیت موجود به‌طور‌کلی چیز دیگری است]؛ زیرا وقتی نیمۀ ذهنی، بی‌ادراک و ضعیف باشد، حتی اگر نیمۀ عینی در حد اعلای زیبایی و نیکی باشد، درک ضعیفی حاصل می‌شود» (شوپنهاور، 1393: 21). به بیان دیگر، احساسات منفی و مثبت، نتیجۀ مستقیم افکارند. بدون داشتن افکار غمگین، خشمگین، حاسدانه و افسرده نمی‌توان احساس غم، خشم، حسادت و افسردگی کرد. قرن‌ها پیش، اپیکور، فیلسوف یونان باستان، بر آن بود که نگرش و برداشت انسان‌ها از رویدادها بسیار مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر از خود رویدادهاست. دکتر دیوید بُرنز نیز چنین اشاره کرده است که اگر می‌خواهید از روحیۀ بد نجات یابید، باید پیش از هر چیز بدانید که هر احساس منفی برخاسته از اندیشۀ منفی ویژه‌ای است؛ اندوه افسردگی برخاسته از تفکر از‌دست‌دادن و باختن است (ر. ک پسندیده، 1390: 13). اگر به‌راستی احساسات انسان بر‌پایة اندیشه‌اش شکل می‌گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که احساس رضایت یا نارضایتی از زندگی در گرو نوع تفکر اوست. نیز بیهوده نیست که رضایتمندی از زندگی و زیستن در حال، تأثیر پررنگی بر شادمانی آدمیان دارد. با دقت در پیرامون‌ می‌توان دریافت چقدر بدیهی است که یک رویداد، در عین حال که موجب شادی کسی شده، دیگری را اندوهگین کرده است؛ بنابراین در این باره باور به مطلق‌بودن خوبی و بدی پدیده‌ها، از استحکام به دور است. به گفتۀ مولانا:

مولانا نیز ریشۀ همۀ خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و خوش‌بینی‌ها و بدبینی‌های انسان را در درون خود او می‌داند (ر. ک همایی، 1376، ج 2: 709):

این نظریه در فیه‌مافیه در قالب حکایتی بیان شده ‌است: «عیسی علیه‌السلام بسیار خندیدی. یحیی علیه‌السلام بسیار گریستی. یحیی به عیسی گفت که: تو از مکرهای دقیق [حق]، قوی ایمن شدی که چنین می‌خندی؟ عیسی گفت که تو از عنایت‌ها و لطف‌های دقیق لطیف غریب حق، قوی غافل شدی که چندینی می‌گریی؟ ولی‌ای از اولیای حق در این ماجرا حاضر بود. از حق پرسید: از این هر دو که را مقام عالی‌تر است؟ جواب گفت که: اَحسَنُهُم بِی ظَناً. یعنی اَنَا عِندَ ظن عَبدِی بِی. من آنجاام که ظن بندۀ من است. به هر بنده مرا خیالی است و صورتی است. هرچه او مرا خیال کند من آنجا باشم» (مولوی، 1369: 48 و 49).

نمودهای بیشتر باور مولانا به ذهنیت‌مداری شادی در غزلیات شمس دیده می‌شود؛ اما چون غزل‌های او از حوزۀ مطالعاتی این جستار بیرون است، تنها به یک بیت اشاره خواهد شد تا دریافته شود مولوی، چگونه شادی بیرونی را بازتابی از شادی درونی می‌داند:

4ـ شادی، فرایندی انعکاسی در متن تجربۀ تفسیری

بخش اصلی‌ای از نظریۀ «شادی درونگرایانه و انفسی» مولانا (باقری خلیلی، 1387: 4) در حوزۀ درون‌دینی تعریف می‌شود. او خود به این معنا معترف است که «پیشۀ ورزش شادی ز حق آموخته‌ایم» (مولوی، 1378، ج7: 35502). البته وابستگی شادی به باورهای مذهبی، پیشینه‌ای دیرینه دارد. چنانکه شادیِ معنوی و دینی در تقسیم‌بندی ارسطو از انواع سه‌گانۀ شادی نیز بالاترین سطح شادی‌هاست (Eysenck, 1990: 84). امروزه نیز بیشتر روانشناسان، شادی‌آفرینیِ اعتقادات دینی را تأیید می‌کنند. فرد باایمان، ارتباطات و اعتقادات معنوی دارد و به همین سبب کمتر احساس رهاشدگی، پوچی و تنهایی می‌کند. مایزر (2000) معتقد است ایمان مذهبی تأثیر بسیاری بر میزان شادمانی دارد. ایمانِ منظور مایزر، ایمانی است که حمایت اجتماعی، هدفمندی، احساس پذیرفته‌شدن و امیدواری را برای فرد به ارمغان می‌آورد. ازنظر گریلی (1975) فعالیت‌های مذهبی کارکردهایی دارد که سرانجام به افزایش شادمانی فردی می‌انجامد. هیلز و آرجیل (1998) در بیان این کارکردها به موضوعاتی مانند ایجاد اتصال با معبودی بسیار قدرتمند و مقدس، عشق، برابری و احساس در جمع بودن اشاره می‌کنند؛ همچنین «های» در تحقیق خود گزارش کرده‌ است که 61 درصد شرکت‌کنندگان در مراسم مذهبی، احساس آرامش و شادمانی می‌کنند. نتیجۀ پژوهش هالمان، هونک و دمور (1987) نیز چنین بود که فعالیت‌های مذهبی بر شادی افراد می‌افزاید. کالدور (1994) نیز معتقد است افراد مذهبی، نزدیک‌ترین دوستان خود را از بین افراد مذهبی انتخاب می‌کنند و افزون‌بر داشتن احساس نزدیکی به خداوند، نسبت به مردم دید مثبتی دارند که همۀ این عوامل بر شادی آنها می‌افزاید (میرشاه جعفری و دیگران، 1381: 53).

ظرفیت تعریف نظریۀ شادی مولوی در حوزۀ درون‌دینی می‌تواند با مفهوم تجربۀ دینی (Religious experience) و یکی از زیرشاخه‌های آن به نام تجربۀ تفسیری (Interpretive experience) بهتر بیان شود. تجربۀ دینی در معنای احساسات و دریافت‌های درونی انسان است که موجب پیوند فرد با امر قدسی می‌شود. این تجربه ازنظر دیویس به شش شاخه تقسیم‌پذیر است؛ یکی از آنها تجربۀ تفسیری است و منظور از آن، تجربه‌ای است که دینی‌بودنش به ویژگیِ خودِ تجربه تعلق ندارد؛ بلکه معلولِ نوع تفسیر است که تجربه‌گرِ دین‌باور از پدیده‌ها و رویدادها ارائه می‌کند؛ بنابراین تفسیرِ یک تجربه، درواقع نتیجة ذهنیت لزوماً دین‌گرای تجربه‌گر است (Davis, 1989: 33). در این زمینه، یک پدیده یا تجربه‌ای، به‌خودی‌خود دینی نیست و این تفسیرگر است که بنا‌بر اعتقادات دینی خود و با‌تکیه‌بر گروهی از پیش‌فرض‌های مذهبی، از آن پدیده یا تجربه برداشتی دینی می‌کند. به بیان دیگر، «تجربۀ تفسیری در حقیقت تبیین دینی است و هر تبیینی مبتنی بر مجموعه‌ای از پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌هاست که شخص تبیین‌گر بر پایۀ آنها به کشف روابط پدیده‌ها و حوادث می‌پردازد و موضع و دیدگاه خاصی در قبال آنها برمی‌گزیند» (شیروانی، 1384: 122)؛ برای مثال، آزردن بهاء‌ولد، پدر مولانا، از خوارزمشاه و به تبعیدی ناخواسته تن‌دادن، یک امر دینی نیست؛ اما اینکه حملۀ مغول‌ها به ایران و شکست و خواری خوارزمشاه در برابر آنها، انتقام الهی و معلول بدرفتاری خوارزمشاه با بهاء‌ولد دانسته شود، تجربۀ تفسیری است.

تفسیر نظریۀ مولانا دربارۀ شادی و موجبات آن در حوزة درون‌دینی و مبتنی بر تجربۀ تفسیری، یک قسمت از فرایند شادی‌آفرینی‌ای را تشکیل می‌دهد که آن را فرایندِ انعکاسی شادی ازنظر مولوی می‌توان دانست. در اندیشۀ مولوی، شادی یک فرایند انعکاسی است؛ به این صورت که شاد‌شدن آدمی در گرو شاد‌کردن دیگران است. نظریۀ او در این باب کاملا روشن است؛ مردم را شاد کن تا خود نیز شاد شوی. ناگفته پیداست که چنین نگرشی تا چه اندازه بر سلامت اجتماعی و امنیت روانی تأثیر دارد. با درنگی بر فیه‌مافیه می‌توان دریافت که نظریۀ انعکاسی‌بودن شادی ازنظر مولوی، دست‌کم به دو علت تکیه دارد؛ یکی از آن علت‌ها تنها در متن یک تجربۀ دینی، تفسیر‌پذیر است:

 1) شادی‌ها و غم‌ها، همه از خداست و انسان باید هر دو را گرامی دارد. چنانکه از سلطان ولد نقل شده ‌است که روزی ملالت و قبض عظیم بر من غلبه کرده بود. دیدم حضرت والدم از در مدرسه درآمد و مرا ملول و منقبض دیده و فرمود که از کسی رنجیده‌ای که چنین ترنجیده‌ای؟ گفتم: نمی‌دانم که چه حال است. پدرم برخاست و به خانه درآمد؛ بعد از لحظه‌ای دیدم که پوستین گرگین را گردانیده، سر و روی را پوشانیده و بیرون آمد. چون نزدیک من رسید بُع‌بُع کرد تا مرا بترساند، چنانکه اطفال را می‌ترسانند. مرا از آن حرکت لطیف پدرم خنده‌ای عظیم وارد شد و چندان خندیدم که نتوان گفت. سر نهادم و پاهای پدر را بوسه‌ها دادم. فرمود که بهاءالدین! اگر تو را محبوبی لطیفی که ملازم کنار تو بوده ‌باشد و هماره با تو لاغ‌ها کند و طرب‌انگیزی‌ها نماید، ناگاه صورت بگرداند و بیاید و تو را بُع‌بُع کند، هیچ از او بترسی؟ گفتم: نه. فرمود که آن محبوبی که تو را به‌غایت شادان می‌داشت و از او در بسط بودی و نشاط می‌کردی، هموست که غمگینت می‌دارد و از او مقبوض گشته‌ای؛ همه اوست و از اوست و از او فایض می‌شوی. پس چرا بی‌فایده غمناک می‌شوی و در قبضۀ قبض فرو‌می‌مانی؟ (افلاکی، 1959، ج 1: 234‑235).

ازسوی دیگر، فاعلیت خداوند در ظهور حزن و فرح در انسان (انَّ ‌الله یقبض و یبسط)، زمینه‌ساز بحث دربارۀ علت‌ها و عوامل جهت‌گیری ارادۀ الهی در بهره‌مندکردن انسان از مراتب شادی و اندوه است؛ یعنی اکنون که شادی و اندوه آدمی به ارادۀ الهی وابسته است و خداوند نیز به مقتضای حکمت، از افعال لغو مبراست، چگونه است که آدمی سزاوار شادی و اندوه می‌‌شود و چگونه می‌تواند شادی‌ها را به خود جذب و اندوه‌ها را از خود دور کند. تأمل متعالی و پیشرفتة مولوی بر این معما، آشکارا در اصلاح اخلاق اجتماعی روی دارد. مولانا مبتنی بر باوری نهادینه‌شده در وجودش نسبت به حقانیت وجود خداوند و وعده و وعیدهای او، این نظریه را مطرح می‌‌کند که آدمی جزای کارهای نیک و بد خود را در قیامت می‌بیند؛ اما خداوند مظاهری از این جزاها را در همین جهان به او می‌چشاند. این شیوة الهی اگرچه در راستای ارائة نمونه و نمودی از روز جزا و بینا‌کردن آدمیان به احوال آن روز است، موجب القای این باور به آنها نیز هست که اگر شادی‌ای در دل انسان به‌ وجود بیاید، جزای آن است که کسی را شاد کرده است و اگر غمی به او راه یابد، جزای آن است که کسی را غمگین کرده ‌است. چه‌بسا که آدمی به سبب جهالت یا غفلت، کارهایی را که به موجب آنها سزاوار این شادی‌ها و غم‌ها شده‌ است، از یاد برده ‌باشد: «تا بدانی که این قبض‌ها و تیرگی‌ها و ناخوشی‌ها که بر تو می‌آید، از تأثیر آزاری و معصیتی است که کرده‌ای. اگرچه به‌تفصیل تو را یاد نیست که چه و چه کرده‌ای، اما از جزا بدان که کارهای بد بسیار کرده‌ای و تو را معلوم نیست که آن بد است، یا از غفلت یا از جهل یا از همنشین بی‌دینی که گناه‌ها را بر تو آسان کرده است که آن را گناه نمی‌دانی. در جزا می‌نگر که چقدر گشاد داری و چقدر قبض داری. قطعاً قبض، جزای معصیت است و بسط، جزای طاعت است» (مولوی، 1369: 66).

 2) اگر کسی با دیگران به نیکی رفتار کند، دربارۀ آنها به نیکی سخن بگوید و آنها را شاد کند، این نیکی و شادی به او بازمی‌گردد. «نظیر این، چنان باشد که کسی گرد خانۀ خود گلستان و ریحان کارد؛ هرباری که نظر کند، گل و ریحان بیند. او دائماً در بهشت باشد» (همان: 201). با خوگرفتن به نیکی در حق کسی و شاد‌کردنش، او محبوب شخص می‌شود و آنگاه است که به یاد آوردن او، به یاد آوردن محبوب است و به یاد آوردن محبوب، موجب بسط است. درمقابل، بد اندیشیدن دربارۀ دیگران، بد گفتن از آنها و اندوهناک‌کردنشان، باعث می‌شود که به یاد آوردن آنها مانند یادآوری فردی مبغوض، موجب قبض شود. از اینجاست که اولیا با دوست‌داشتن همه و نیکویی نسبت به آنها و با پرهیز از راه‌یافتن خیالی ناپسند و مبغوض در نظر خود، درواقع برای خود کار کرده‌اند. درنتیجه «عالم برمثال کوه است. هرچه گویی از خیر و شر، از کوه همان شنوی. و اگر گمان بری که من خوب گفتم، کوه زشت جواب داد، محال باشد که بلبل در کوه بانگ کند، از کوه بانگ زاغ آید یا بانگ آدمی یا بانگ خر» (همان: 152). با این پیش‌فرض‌ها، مولوی برای زدوده‌شدن غم از انسان‌ها، آنان را به دوست‌داشتن یکدیگر فرامی‌خواند: «همه را دوست دار تا همیشه در گل و گلستان باشی!» (همان: 201).

این نظریۀ اخیر، با عاملِ شادی‌آفرین سرمایۀ اجتماعیدر روانشناسی (شامل امید، خوش‌بینی، تاب‌آوری و نظایر آن) بی‌شباهت نیست. سرمایۀ اجتماعی در «روابط» خلاصه نمی‌شود و تعریف آن بر مبنای «روابط» چندان دقیق نیست؛ حال اگر با کمی تسامح چنین گفته شود که سرمایۀ اجتماعی، تعاملاتی است که بین مردم وجود دارد و محل را غنی می‌‌کند (ر. ک میرشاه جعفری و دیگران، 1381: 53)، همچنین اگر انواع اعتمادها نیز ابعادی از سرمایۀ اجتماعی دانسته شود، می‌توان گفت مولوی افزون‌بر دعوت‌‌کردن مردم به غنی‌کردن سرمایۀ اجتماعی خود در رسیدن به شادی، سلوک متعالی اجتماعی خود مولوی نیز ـ به‌مثابۀ نماد و نمودی از غنای این سرمایۀ اجتماعی ـ عاملی مؤثر در شادمانی اوست. نشانه‌های این سلوک متعالی اجتماعی را در جای‌جای زندگی مولوی می‌توان دید؛ چنانکه به روایت یکی از مناقب‌نامه‌نویسان او، «یک نوبت حضرت خداوندگار، قدس‌الله روحه، عزیمت آب گرم قونیه فرمود. اصحاب پیشتر رفتند و بخورات کردند و باز به استقبال آمدند و در اثنای آنکه مواضع خلوت شد، جماعت مجذومان آن جایگه رسیدند و موضع خلوت یافتند؛ در آب رفتند. چون خداوندگار رسید، اصحاب، ایشان را می‌رنجانیدند و از آب دور می‌کردند. خداوندگار بر اصحاب بانگ زد و درحال جامه بکند و نزدیک ایشان رفت و آب از زیر اعضای ایشان برمی‌گرفت و سر مبارک خویش می‌ریخت و آن جمع را دلداری‌ها می‌فرمود. کافة حاضران از کمال نفس و حسن خلق آن حضرت تعجب می‌نمودند و این بیت می‌سراییدند:

دعوت پیامبرانۀ انسان‌ها به مصاحبت با یکدیگر در صلح و صفا که شادی فردی و اجتماعی از نتایج سودمند آن است، مولوی را به شخصیتی تبدیل کرده که سخنانش پس از قرن‌ها رنگ کهنگی نداشته ‌باشد و در جهان معاصر نیز خواهندگان بسیار داشته ‌باشد. در تبیین این موضوع، توجه مولوی به روانشناسی شخصیت، ستودنی است. چنانکه وقتی میان دو یار محبوب، خصومتی و کدورتی واقع شده ‌بود و به‌هیچ نوع به مصالحه رضا نمی‌دادند، روزی مولانا در میان معرفت‌گفتن، به ایراد این سخن می‌پردازد که حق تعالی مردم را بر دو نوع آفریده است: یکی برمثال خاک است، جامد و بی‌حرکت از ثقالت و گرانی، و دیگری برمثال آب است، دایماً روان و سیار. همانا که چون این آب روان بر سر آن خاکستان روان شود از برکت مجاورت همدیگر صدهزار گُلزار از آن گِلزار برمی‌دمد و اشجار و ازهار و اثمار آن در حرکت می‌آید و غذای ابدان و قوت ارواح می‌شود. اکنون این دوستانی که با همدیگر جنگ می‌کنند و قطع مواصلت می‌کنند، البته می‌باید که یکی حکم خاک گیرد و یکی به‌مثابت آب باشد و از غایت تواضع، خوی آب گیرد و چون با همدیگر آمیزش و اختلاط کنند و اتحاد ورزند، حق سبحانه و تعالی به برکت آن اتحاد و اجتماع، صدهزار ریاحین صلح و شادی و گلستان وفا و صفا پدید آرد و نباتات راحات و خوشی‌ها روییدن گیرد. اکنون ای نورالدین! چون برادرت حکم خاکی گرفته و از جا نمی‌جنبد و به صلح تو نمی‌خنبد، تو آب‌صفت کرم کن و قدم‌رنجه فرما و به‌سوی او روان شو تا روان یاران بیاساید و شُکرکنان، شُکرانه‌ها دهند (افلاکی، 1959، ج 1: 464‑465).

بیهوده نیست که برخی معتقدند حوادث ناگوار و اندوهناک در زندگی را نباید تصادفی و خارج از قاعده دانست. آنان بیان داشته‌اند که «سختی‌ها و حادثه‌ها بخشی از زندگی‌اند و همۀ اینها تحت یک برنامۀ منظم و دقیق قرار دارند» (پسندیده، 1390: 66).

5ـ شادی، استغراق و خداترسی

ترس، کام آدمیان را تلخ می‌کند و شادی را در آنها می‌کُشد. انسان هرچه در ترس‌زدایی از خود تواناتر باشد، در فراهم‌آوردن شادی برای خود کام‌رواتر است. تجربۀ شادی، یکسره در گرو تسلط بر ترس نیست؛ اما بی‌تردید به آن وابسته است. «استغراق»، راهکار مولوی در شادی‌آفرینی از دهلیز ترس‌زدایی است. استغراق، از باورهای صوفیانه و به این معناست که خداوند، اولیا را جدا از خوف عامه ـ که ترسیدن از پدیده‌های وحشت‌زای این جهانی است ـ به خوف خود باورمند می‌‌کند و این نکته را بر اولیا آشکار می‌گرداند که «خوف از حق است و امن از حق است و عیش و طرب از حق است و خورد و خواب از حق است» (مولوی، 1369: 44). با چنین نگرشی، برای ولی معلوم می‌‌شود که هرآنچه از پدیده‌های این جهانی یا صورت‌های مخصوص و محسوس که موجب ترس است، درواقع صورت‌هایی غیبی و غیر این جهانی است که بر وی مصوّر شده ‌است، یا درست‌تر آنکه، خداوند بر او مصوّر کرده ‌است. چنین مشاهده‌ای به تمایز خوف اولیا از خوف عامه می‌انجامد. از‌سویی دیگر اگرچه فلسفی نیز می‌داند که خوف و خوشی، همه از خداوند است، باز راهش از راه عارف جداست؛ زیرا دانش فلسفی بر «دلیل» متکی است و به باور متصوفه دلیل و خوف و خوشی مبتنی بر آن، پایدار نیست. دانش عارفان از مجرای مشاهده و اختلاط و عین‌الیقین حاصل شده است.

از احادیثی که متصوفه در همین موضوع به آن استناد کرده‌اند، حدیث «مَن خاف الله خوف الله مِنه کل شَیء» است. نیز در شرح تعرف، ذیل حدیث «اذا خاف العبد غَیر الله و رَجاء الله تَعَالی امن الله خَوفه و هُو محجوب»، در توضیح محجوب‌ماندن بنده از خدا، به حدیث «مَن خالف نفسه خوفاً مِن الله امنه الله» نیز اشاره شده ‌است؛ سپس باتوجه‌به مسئلۀ استغراق، چنین آمده‌ است که «اشتغال به غیر حق ازجهت فراغت باشد از حق تعالی [...] که هرکه مستغرق و مستوفای حق گردد او را از غیر حق بیش خبر نماند» (مستملی بخاری، 1365، ج 3: 1273).

6ـ شادی و بی‌تعلقی

در میان مشرب‌هایی که با اتکا به سنت دینی، هریک علت رنج‌های بشری را چیزی دانسته‌اند، مشربی نیز سرچشمة همۀ رنج‌های بشر را در «تعلق» می‌داند. بنابر پیش‌فرض‌های پذیرفتة ایشان تا آن لحظۀ بصیرت یا کشف و شهود غیرعادی پدیدار نشود، دردها و رنج‌های آدمی ناپدید نخواهد شد. در آن لحظه است که آدمی حقیقت سرمدی را در باطن خود می‌یابد و در آنجا از رخ او نقاب برمی‌گیرد. تا‌زمانی‌که آدمی برای آن غیرحقیقت سرمدی، واقعیتی در نظر می‌گیرد و به آن واقعیت متوهم دل بسته است، از درد و رنج گریز و گزیری ندارد. دل‌بریدن و وابستگی‌نداشتن به چیزها و حتی به اشکال و صور ذهنی از خداوند، یگانه راه رهایی از درد و رنج است (ر. ک ملکیان، 1383: 58).

مولوی بنا‌بر مشرب صوفیانه‌اش چنانکه از احوال و آثارش پیداست، تعلقی به غیر نداشته ‌است. او آشکارا در بیان این موضوع که «همة رنج‌ها از آن می‌خیزد که چیزی خواهی و آن میسر نشود [و] چون نخواهی رنج نماند» (مولوی، 1369: 128)، به‌طور ضمنی پیوند شادی را با وارستگی تأیید می‌کند. در اندیشۀ او دنیادوستی و دنیاگرایی نکوهیده ‌است و انسان باید به‌جای دویدن درپی دنیا، به کار دین مشتغل باشد. مشغولیت به کار دین، همۀ نیازهای دنیایی شخص را برآورده می‌کند. سرچشمة مولانا برای این باور، حدیث «مَن جَعَلَ الهُمُومَ هَماً واحداً کَفَاهُ الله سائِرَ هُموُمِه» است که بنابر تفسیر مولوی از آن، هرکه را ده غم باشد و غم دین را بگیرد، حق تعالی آن نُه غم را بی سعی او راست کند (ر. ک همان: 184). برای رفع سوءتفاهم احتمالی نیز یادآور می‌شود که این وارستگی، در پیوند با ماسوی‌الله است. هیچ‌گاه در مشرب مولانا، شادی در تعلق‌نداشتن به امر مقدس که همانا خداوند است، معنا و مفهومی ندارد؛ بنابراین در عبارت نامبرده از فیه‌مافیه ـ همه رنج‌ها از آن می‌خیزد که چیزی خواهی و آن میسر نشود [و] چون نخواهی رنج نماند ـ تأکید بر پرهیز از تعلقات دنیوی است. رنجِ تعلق به خداوند عین شادی است و شادیِ تعلق به غیر خداوند، عین غم و اندوه است. حدیثی که به آن استشهاد شده است و تفسیر ویژة مولوی از آن نیز به همین موضوع اشاره دارد. در دعای «هَب لِی کَمال الانقِطاع إلیک» نیز با ارجاع «ک» خطاب به خداوند، به درستی این معنا تأکید می‌شود که سرانجام و نهایت عروج در وابستگی و تعلق به حق است؛ بنابراین در تعلق به خداوند، حتی بالاترین رنج‌ها که همانا مرگ و موت است، شیرین‌تر از عسل می‌شود.

7ـ شادی و سماع

در روانشناسی این باور وجود دارد که فعالیت‌های شخص در اوقات فراغت به پشتوانۀ انتخابگر‌بودن انسان و انگیزش اجتماعی، می‌تواند به عوامل ایجاد شادی تبدیل شود. زاکرمن (1979) این فعالیت‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند؛ دستة اول فعالیت‌هایی است که با آرامش و بدون تحرک جسمانی انجام می‌شود و سطح برانگیختگی و نشاط‌انگیزی آنها کمتر است؛ دسته دوم، فعالیت‌هایی است که افزون‌بر فعال‌سازی جسم با افزایش شور و هیجان همراه است و سطح برانگیختگی و نشاط‌آفرینی آنها بیشتر است (ر. ک میرشاه جعفری، 1381: 54). در بین این فعالیت‌ها به‌ویژه بر موسیقی و فعالیت بدنی یا ورزش در جایگاه عوامل مؤثر در ایجاد شادی تأکید شده‌ است. چنانکه مثلاً دربارۀ پیوند فعالیت بدنی با شادی چنین گفته‌اند که شادی به‌طور معمول در حالت‌های پرانرژیِ تشخص‌یافته در سطح بالایی از فعالیت، مشاهده می‌شود (kovecses, 1991: 33).

سماع در نظام فرهنگی متصوفه که مولانا بسیار به آن توجه داشت، آشکارا آمیزه‌ای از موسیقی و ورزش است و هر دو را (موسیقی و ورزش) نمایندگی می‌کند. در تصوف، سماع به رقص و پایکوبی و وجد و سرود و سرور متصوفه گفته می‌شود که بیشتر در خانقاه‌ها و مراکز خاص صوفیه با آداب و رسومی ویژه انجام می‌شد؛ همچنین آثار و نتایج معنوی متعددی بر آن در نظر می‌گرفتند (ر.‌ ک غلامی، 1396: 104‑105). نباید با سطحی‌نگری، سماع را فعالیتی دانست که تنها از ورزش و موسیقی تشکیل شده؛ سماع همراه با حرکات موزون و فعالیت بدنی است و موجب خروج از سکون و ایستایی می‌شود؛ اما در هنگام سماع ذکرها و آیاتی خوانده می‌شود که تفکر و تمرکز انسان را در هنگام یا بعد از سماع افزایش می‌دهد و از این چشم‌انداز در شادی‌آفرینی نقش دارد. درواقع این شکل از سماع که بسیار شناخته‌شده است و با سماع ابیات و نغمه‌های موزون همراه بوده است، شکلی زاده و برآمده از شکل‌های اولیۀ سماع، یعنی «سماع قرآن» و «سماع وعظ» است (نیری، 1395: 206).

سماع افزون‌بر شادی‌آفرینی، با قید ویژگی‌هایی موجب افزونی بصیرت و معرفت نیز دانسته ‌شده است (قطب‌الدین ابوالمظفر، 1347: 57). سماع از جایگاهی مهم در تصوف برخوردار است. کمابیش نمی‌توان کتابی را در تصوف یاد کرد که فصلی از آن دربارة سماع نباشد یا به‌هر‌حال ذکری از آن به میان نیامده باشد. اغراقی در کار نخواهد بود اگر به‌راستی سماع، «باعثی بزرگ در دگرگونی جهان‌بینی عارفان» (مایل هروی، 1372: 4) دانسته شود. در فصل‌های اختصاص‌یافته به سماع در آثار عرفانی، به‌جز بحث حلال یا حرام‌بودن سماع، دربارة آثار و فواید آن نیز مطالبی بیان شده است. شاید بتوان چنین جمع‌بندی کرد که یکی از هدف‌های غایی صوفیه از تشکیل مجالس رقص و سماع، تمرکز ذهن مریدان بوده ‌است؛ به‌ویژه وقتی که برای سالکان مشکلی و یا به اصطلاح واقعه‌ای روی می‌داد و پیران طریقت در رفع آن می‌کوشیدند؛ در این راه به مرید دستورهایی می‌دادند و او را به انجام کارهایی ترغیب می‌کردند. یکی از این کارها شرکت‌دادن مریدان در همین مجالس سماع و رقص است و بسیار رخ می‌داد که مریدی پس از شرکت در مجلس رقص و سماع، وقتش خوش و مشکلش برطرف می‌شد (ر. ک حاکمی، 1384: 84).

در سنجش غزلیات شمس و مثنوی معنوی با فیه‌مافیه، بازتاب سماع‌های شورانگیز مولانا و نظریه‌های او دربارۀ آن، در این اثر بسیار کمتر است. درواقع برخلاف آن آثار، در فیه‌مافیه تنها عباراتی دیده می‌شود که بیانگر آموختگی مولانا به سماع است و نباید هم انتظار داشت که در این کتاب که مجموعۀ تقریرات مدرسی مولوی است، روایت‌های پایکوبی‌ها و دست‌افشانی‌های او در قونیه دیده شود. البته در حد همان اشارت نیز مولویِ فیه‌مافیه از سماع‌های خود پرده برداشته است و از مریدان و هوادارانش می‌‌خواهد آنهایی را که در سماع، از فرط بی‌خویشی یا محبت، به مولانا تنه می‌زنند، نرانند و نرنجانند: «مرا خویی است که نخواهم که هیچ دلی از من آزرده شود. اینکه جماعتی خود را در سماع بر من می‌زنند و بعضی یاران ایشان را منع می‌کنند، مرا آن خوش نمی‌آید و صد بار گفته‌ام برای من کسی را چیزی مگویید، من به آن راضیم» (مولوی، 1369: 74). با این ‌همه بر دلدادگی مولوی به سماع، هیچ جای انکاری نیست. ضمن آنکه در پیوند با نظریۀ شادی او نکات بدیعی را می‌توان از این سماع‌دوستی دریافت که به سبب درازدامنی، تنها به بیان بهره‌ای از آن بسنده می‌شود:

 1) یکی از ویژگی‌های سماع‌های مولوی و شادی‌آفرین‌بودن آنها، اتکای آن به تجربه‌ای تفسیری است. بنابر این تجربۀ تفسیری که در اندیشه‌های افلاطون و فیثاغورث ریشه دارد، نغمه‌ها و موسیقی‌ها روح انسان را به یاد نغمات و الحانِ خوشِ حرکات آسمان‌ها می‌اندازد که در عالم ذر و پیش از جدایی روح از عالم معنا می‌شنیده ‌است و شیرینی خطاب خداوندی در عهد الست را دیگرباره به روح انسان می‌چشاند. این ابیات از مولوی به همین نظریه توجه دارد:

2) همچنین سماع نسبت به شادی، هم یک امر پیشینی است و هم یک امر پسینی؛ یعنی گاهی سماع باعث ایجاد شادی می‌شود و گاهی نتیجة آن است. از این دو گونۀ سماع، نمونه‌های نغزی در مناقب‌نامه‌های مولوی و نیز نوشته‌ها و سروده‌های او در دست است. به‌طورکلی توجه به همین پیشینی یا پسینی‌بودن سماع در پیوند با شادی، باعث شده است برخی با‌توجه‌به این نکته، به حلال و حرام‌بودن سماع فتوا دهند. چنانکه غزالی ضمن جایز‌دانستن انگیختن شادی در هر آنچه که شادی‌کردن به آن روا باشد چنین گفته ‌است: «[...] سماع در اوقات شادی، برای آنکه شادی انگیخته شود و بیفزاید و آن مباح باشد، اگر شادی مباح بود؛ چون سماع در ایام عید و عروسی و در وقت بازآمدن از سفر و در ولیمه و عقیقه و همچنین در وقت ولادت و ختنه و هنگام یادگرفتن و حفظ قرآن. چه، آن همه برای حفظ شادی معتاد است» (غزالی، 1359: 26).

8ـ نتیجه‌گیری

داشتن یک کیفیت با اندیشیدن دربارۀ کیفیتی و در آن ‌باره رأی و نظر داشتن، تفاوت دارد. مولوی افزون‌بر آنکه واجد شادی است برای رسیدن به آن نیز راهکار دارد. فهم راهکارهای مولوی برای رسیدن به شادی، به این سبب اهمیت دارد که امروزه در روانشناسی مثبت‌نگر و مطالعات روانشناسان برای بهره‌مند‌کردن انسانِ جهان ماشینی و نوین، به تلاش برای کشف عوامل شادی‌آفرین بسیار تأکید شده است. عواملی که ازنظر مولوی موجب شادی است گاه با عوامل شناخته‌شده در روانشناسی همسوست و گاهی نیز عواملی است که در روانشناسی از آنها غفلت شده‌ است. استخراج آرا و اندیشه‌های مولانا در فیه‌مافیه و تحلیل آنها، فرد را به این نکته‌ها رهنمون می‌شود: 1) مولانا بنابر دقت اندیشگی خود، شادی را به خود پدیده‌ها وابسته نمی‌داند؛ بلکه آن را به حالات روانی انسان در رویارویی با پدیده‌ها بازبسته می‌داند؛ 2) عوامل اصلی شادی‌آفرین ازنظر مولوی در متنِ تجربۀ تفسیری و مبتنی بر اعتقادات دینی او تبیین می‌شود؛ 3) شادی ازنظر مولوی، فرایندی انعکاسی است و محصول شادکردن دیگران و نتیجۀ آن است. این نظر نخست از اینجا سرچشمه می‌گیرد که شادشدن انسان در جزای شادکردن دیگران، نموداری از نظام ثواب و عقاب اخروی و برای بصیرت‌یافتن شخص نسبت به آن است و دوم اینکه ازنظر روانی، شادکردن دیگران موجب تجسم آنها در جایگاه محبوب در ذهن شخص می‌شود و این تجسم، خود‌به‌خود شادی‌آفرین است؛ 4) استغراق و خوف از خدا که نفی خوف از غیرخدا را درپی دارد، موجب شادی است.

سماع و حسن سلوک اجتماعی نیز که با عوامل شادی‌آفرینِ موسیقی و ورزش و سرمایۀ اجتماعی در روانشناسی سازگار است و خود مولوی نیز بر انجام آنها مواظبت داشته ‌است، از عوامل دیگری است که در نظریة شادی مولانای فیه‌مافیه، موجب بسط آدمی را فراهم می‌آورد.