بررسی کرامت و خوارق عادات از دیدگاه ابن‌سینا و قشیری

1. مقدمه

از منظر عرفان اسلامی، سالکِ رسیده به مدارج عالی سلوک و عرفان به اذن الهی قادر است اموری خارق‌العاده انجام دهد که از این امور به «کرامات» تعبیر شده‌اند. اگرچه علمای علوم طبیعی، چنین اموری را غیرممکن و یا خلاف طبیعت دانسته­اند، ابن‌سینا در بخش دهم «الاشارات و التنبیهات» سعی کرده است با نگاهی عقلی و فلسفی این امور را اثبات کند.

پژوهش حاضر تحلیلی‌تطبیقی است که در یک دیدگاه، نتایج آن حاصل از مبانی و آموزه‌های فلسفه و عرفان است. بر این اساس، نخست به کتب و دیگر آثار مرتبط با موضوع، توجه و پس از تحلیل مطالب و بررسی تطبیقی مؤلفه‌های موضوع، نتایج در راستای پرسش‌های پژوهش استخراج شده‌اند. روش تحقیق بر حسب هدف، تحلیلی و تطبیقی و نحوۀ اجرا، مراجعه به کتابخانه­ها «کتب»، سایت­ها و آثار دیگر در رابطه با موضوع و استنباط و استنتاج منطقی به­دست‌آمده است. درخور ذکر است ترجمۀ متون عربی در این مقاله برگرفته از ترجمۀ ملکشاهی بر اشارات است.

در نگاه فلسفی ابن­سینا، کارهای خارق‌العاده مانند کشف و شهود، و غیر اینها برخلاف مجاری طبیعت و خالی از قانون علیت نیست و به طریق (برهان و تجربه) می­توان این امور را اثبات کرد (حسن‌زاده آملی، 1389: 7)؛ البته در ادامه، مستنداتی مرتبط با موضوع از اقوال ابن‌سینا ذکر شده است. او با استناد به اطلاعات پزشکی و فلسفی خود به تأثیر متقابل نفس و بدن در یکدیگر قائل بوده و از همین راه، کرامات اولیاء و کارهای غیرعادی عرفا را به امور عادی تشبیه و اثبات کرده است (سیدمظهری، 1394: 155). او عرفا را دارای معرفتی معنوی دانسته است که به موجب این علم، واصل به حق می‌شوند و به کشف و مشاهده حقایق می‌رسند که آن را در عرفان کرامت نامند (جان‌نثاری، 1388: 12).

قشیری که معاصر ابن‌سینا و از عرفان‌پژوهان برجسته آن دوران بوده است، در رساله مشهور خود با عنوان رسالۀ قشیریه، ضمن اختصاص‌دادن باب پنجاه و سوم این کتاب به کرامات اولیاء، در این باره بحث کرده است. او به‌اختصار در اثبات و توجیه کرامات و خوارق به بیان نقل‌قول‌ها، حکایات بزرگان و صوفیان پیش از خود و همچنین ذکر آیات و روایات پرداخته است؛ برخلاف ابن‌سینا که با نگاهی عقلی و فلسفی به تبیین کارهای غیرمعمول عرفا نگریسته و ضمن دسته‌بندی این امور، با ذکر مثال‌های طبیعی و تجربی، آنها را اثبات و توجیه علمی کرده است؛ بنابراین در این مقاله با محوریت نظریات ابن‌سینا، به آراء قشیری نیز استناد شده است.

شایان ذکر است دربارۀ عرفان و تصوف اسلامی و نظرات عرفانی ابن­سینا پژوهش­هایی متعددی شده است؛ اما مقایسۀ­ نظرات عرفانی قشیری و ابن­سینا کاری بدیع است.

در اینجا به‌طور خلاصه نمونه‌هایی از پیشینۀ تحقیقاتی آورده شده که به نحوی با موضوع این پژوهش مرتبط‌اند:

-     سیدمظهری، منیره، (1393)، در پژوهشی تقریرهای ابن‌سینا از آموزه‌های عرفانی را نقد و بررسی کرده و مطابق با نظر او، شهود عرفا و کرامات اولیاء را از نگاه عقلی، ممکن دانسته است.

-     نادری‌نژاد، زهره، (1383)، در پژوهشی عارف و عرفان را با الهام از اندیشه‌های عرفانی ابن‌سینا در کتاب اشارات و تنبیهات بررسی و تحلیل کرده است.

-     عزیزی، ناهید، (1383)، در پژوهشی به بررسی رسالات رمزی سه‌گانۀ ابن‌سینا (شامل حی بن یقظان، رسالۀ الطیر و سلامان و ابسال) پرداخته است.

-     فروزانفر، بدیع‌الزمان، (1381)، در پژوهشی، داستان تمثیلی- عرفانی «زنده بیدار» از ابن‌سینا را بیان و تحلیل کرده است. در ضمن این داستان به پیر برنا و باشکوه اشاره کرده که تمثل عقل فعال است و تقرب به او موجب فضیلت‌های بسیار است.

-     ملکشاهی، حسن، (1375)، در ترجمه و شرح کتاب الاشارات و التنبیهات معتقد است ابن‌سینا مباحث عرفانی را در سه نمط آخر این کتاب به ‌طور جامع گردآوری کرده است.

-     کربن، هانری، (1387)، در پژوهشی دربارۀ ابن‌سینا معتقد است او فیلسوفی اشراقی و حتی سرسلسلۀ حکمت اشراق است؛ هرچند این جنبۀ اشراقی اندیشه ابن‌سینا مغفول مانده باشد.

پرسش اصلی این پژوهش چگونگی توجیه و اثبات کرامات و خوارق عادات از دیدگاه ابن‌‌سینا و قشیری است و پرسش­های فرعی آن عبارت‌اند از:

-     کرامات و خوارق عادات از نظر عرفان و فلسفه چگونه تبیین می شوند؟

-     بیان ابن‌سینا و راه توجیه و اثبات او از کرامات و خوارق عادات چگونه بوده است؟

-     قشیری چگونه کرامات را اثبات و توجیه کرده است؟

-     بررسی تطبیقی نظریه‌های ابن‌سینا و قشیری دربارۀ کرامات و خوارق عادات چگونه است؟

در پایان مقدمه، تبیین بعضی واژه‌های کاربردی ضروری به نظر می­رسد:

عرفان (تصوف): عرفان در لغت به معنی شناختن و معرفت حق تعالی است. در اصطلاح، یافتن حقایق اشیاء به طریق کشف و شهود است. با این وصف، تصوف یکی از جلوه­های عرفان است (گوهرین، 1367) به تعبیر دیگر، عرفان عبارت است از: تلاش انسان برای نیل به ارتباط مستقیم و شخصی با خداوند (زرین کوب، 1383: 20) و این تلاش در بین همه صوفیان و ادیان، مشترک است (کاویانی، 1373: 45). عرفان به دو بخش نظری و عملی تقسیم می­شود: در عرفان نظری می­کوشند تا حاصل تجربه‌های عرفانی در قالب بحث و استدلال مطرح شود؛ ولی در عرفان عملی از منازل و مقامات و شرایط و آداب سلوک سخن می­گویند (یثربی، 1372: 233).

کرامت (خرق عادت): کرامت در لغت به معنی بزرگی و جوانمردی است. در اصطلاح، خرق عادت به دست اولیاء را کرامت گویند. هرگاه روح انسان به‌کلی از کدورت جسمانی صاف شود، برای او عوالم نامتناهی آشکار می‌شود و حجاب زمانی و مکانی از مقابل او کنار می‌رود و به دنبال آن، حوادث آینده را می­تواند هم‌اکنون مشاهده کند (گوهرین، 1367).

ابن‌سینا، على: معروف به شیخ‌الرئیس (428-363ه.ق)، طبیب بزرگ و دارای آثار فارسی و عربی فراوان در طب و فلسفه و غیر آن است. کتب مهم او قانون، شفا، و اشارات و تنبیهات هستند (دهخدا، 1337).

قشیری، ابوالقاسم: معروف به امام قشیری (465-386ه.ق)، از بزرگان علماء، شعرا، نویسندگان و صوفیه زمان خود است. ازجمله آثار او نحوالقلوب، لطائف‌العرفان، رساله قشیریّه و ترتیب‌السلوک هستند (دهخدا، 1337).

2. کارهای غیرمعمول بعضی انسان‌ها از نظر ابن‌سینا:

ابن‌سینا دربارۀ اعمال غیرمعمول بعضی انسان‌ها ازجمله عرفا بیان داشته است: «اذا بلغک ان عارفا اطاق بقوته فعلا او تحریکا او حرکة یخرج عن وسع مثله، فلا تتلقه بکل ذلک الانکار. فلقد تجد الی سببه سبیلا، فی اعتبارک مذاهب الطبیعة»، «هرگاه شنیدی عارف از عهدۀ کاری یا تحریکی یا حرکتی برآمد که از عهدۀ غیر او خارج است، آن را به کلی انکار مکن؛ چه‌بسا در خط‌ومشی و قوانین طبیعت به علت آن پی ببری» (ابن‌سینا، 1413: 116).او برای اثبات ادعای خود، به امور طبیعی متوسل شده است و می‌گوید: «منشأ نیروهای بدنی، روح حیوانی است و عوارضی که باعث انقباض و درخودفرورفتگی روح میشوند به پایین‌آمدن و انحطاط نیرو منجر می‌شوند؛ مانند ترس و اندوه که باعث انقباض روح می‌شود و درنتیجه، نیروی بدنی رو به نقصان و انحطاط می‌نهد و عوارضی که باعث حرکت و انبساط روح می‌شود مانند خشم، رقابت، شادی و نشاط و مستی معتدل، به ازدیاد نیرو منجر می‌شوند...» (ملکشاهی، 1375: 466).

در این باره به ذکر بعضی از کارهای غیرمعمول ایشان اشاره می­شود:

-     ترک غذا به مدت طولانی؛

-     خبر دادن از غیب؛

-     تصرف در طبیعت.

1-2  ترک غذا به مدت طولانی:

 ابن‌سینا، نخوردن غذا را در مدت طولانی، به خاطر برخی علل مانند: بیماری و یا بعضی حالات عرفانی، امری ممکن دانسته و بیان داشته است:

«تذکر ان القوی الطبیعیة التی فینا، اذا شغلت عن تحریک المواد المحمودة، بهضم المواد الردیة، انحفظت المواد المحمودة، قلیلة التحلل، غنیة عن البدل. فربّما انقطع عن صاحبها الغذاء مدة طویلة، لو انقطع مثله فی غیر حالته، بل عشر مدته، هلک. و هو مع ذلک محفوظ الحیاة». (ابن‌سینا، بی­تا: 149) «به یاد داشته باش که نیروهای طبیعی که در ما هستند، هر گاه از تحلیل و ترغیب مواد مرغوب منصرف شدند و به هضم و تحلیل مواد نامرغوب مشغول گردند، مواد مرغوب محفوظ و کمتر تحلیل می‌رود و نیازی به بدل ما یتحلل ندارد. و بسا از دارنده آن مواد، مدت زیادی غذا قطع می­شود که اگر نظیر آن مدت در غیر آن حالت، بلکه یکدهم آن مدت قطع شود، هلاک می­گردد. و او مع ذلک به زندگی خود ادامه می­دهد». حسن زاده آملی (1389)، در شرح این عبارت از ابن‌سینا، بیان داشته: همین خاصیت در حالت عرفانی نیز میسر است. مثلا در بیماری، مواد ردئیه هستند تا آنها را دفع نکرده است مدتی غذای دوباره نمی­خواهد. عارف هم در اثر حضور و مراقبت و شهود و توجه آن سویی، نمی­تواند به هضم غذا بپردازد. چنان که انسان مشتاق و عاشق نیز این چنین است. شادمانی و سرور نیز جلوی هضم غذا را می­گیرد. (ص22)

ابن‌سینا به اثر متقابل نفس و بدن اشاره کرده است و می‌گوید: «اذا راضت النفس المطمئنة قوی البدن، انجذبت خلف النفس فی مهماتها التی تنزعج الیها؛ احتیج الیها او لم یحتج. فاذا اشتد الجذب، اشتد الانجذاب، فاشتد الاشتغال عن الجهه المولی عنها، فوقفت الافعال الطبیعیة المنسوبة الی قوه النفس النباتیة، فلم یقع من التحلل الا مادون ما یقع فی حالة المرض... » (ابن‌سینا، 1413: 114)؛ «همین که نفس مطمئنه قوای بدنی را ریاضت دهد، آن قوا به‌سوی هدف­های او کشیده خواهند شد؛ خواه نیازمند آن باشند یا نباشند. پس هرگاه این کشش و تبعیت قوای بدنی از نفس شدت یابد و روگردانی آن قوا از آنچه از آنها روی گردایده (از امور جسمانی) قوت گیرد، افعال طبیعی منسوب به قوه نفس نباتی از کار باز می­ایستد و مواد بدنی، حتی از آنچه در حالت مرض رخ می‌داد، کمتر تحلیل می‌روند...».

عارف با تمام وجودش به عالم قدس توجه می‌کند و این باعث می‌شود قوای بدن به دنبال نفس عارف کشیده شوند و این مقتضی آن است که قوای بدنی عارف از کارهایی مانند هضم، شهوت، تغذیه و امثال اینها دست بردارند. ملکشاهی (1375) در توضیح مطلب بیان می­دارد: «همان­گونه که مریض چندان نیازی به تحلیل مواد غذایی ندارد، عارف نیز همین‌گونه است؛ با این تفاوت که نخست، گرمای سوء مزاج نیست تا باعث تحلیل رطوبات بدن شود. دوم، در عارف، بیماری وجود ندارد که با قوۀ بدنی در ستیز است. سوم، عارف از سکون بدنی برخوردار است که نیاز او را از غذا به بدل ما یتحلل تا حد زیادی پایین می آورد. پس عارف می­تواند مدت نسبتاً زیادی از غذا امساک کند و در این کار از هرکس دیگر تواناتر است» (ملکشاهی، 1375: 464).

2-2  خبر دادن از غیب:

اصل اخبار غیببی امری الهی است؛ ولی نفس انسانی با توجه به تجرد و سنخیت آن با مبدأ اول شایستگی این مهم را می­یابد. در این باره ابن‌سینا گوید: «و اذا بلغک انّ عارفا حدّث عن غیب، فاصاب متقدما ببشری، او نذیر، فصدق، و لا یتعسرنّ علیک الایمان به؛ فانّ لذلک فی مذاهب الطبیعة اسباباً معلومة» (ابن­سینا، بی­تا: 150)؛«هرگاه بشنوی که عارف از غیب خبر می­دهد و بشارت یا انذاری که قبلاً داده است، درست درآمد. پس باورکردن آن برای تو دشوار نیاید؛ زیرا این امر در قوانین طبیعت علل و اسباب معینی دارد».

 ابن‌سینا برای اثبات این ادعا، ابتدا به مسئله خواب پرداخته است و گوید: «التجربه و القیاس متطابقان علی انّ النفس الانسانیة ان تنال من الغیب نیلا ما، فی حالة المنام. فلامانع من ان یقع مثل ذلک النیل فی حال الیقظه، الا ما کان الی زواله سبیل، و لارتفاعه امکان ...»، (ابن­سینا، بی­تا: 151) «تجربه و قیاس هماهنگ‌اند که نفس انسانی به گونه‌ای در حالت خواب به غیب دسترسی پیدا می­کند. پس مانع ندارد این دسترسی در حالت بیداری نیز رخ دهد، مگر آنکه مانعی محقق داشته باشد که زوال یا ارتفاع آن ممکن است...» او در ادامه این بحث به اثبات تجربی و منطقی کسب خبر غیبی پرداخته و معتقد است این امر بر هر انسانی ممکن است، مگر مانعی که زوال آن ممکن باشد؛ مانند اشتغال به محسوسات دنیایی برای او رخ دهد؛ بنابراین اطلاع انسان بر غیب در حال خواب امری است که تجربه و قیاس برهانی بر آن دلالت دارد. تجربه از دو راه حاصل می‌شود: یکی از راه شنیدن از دیگران و دیگری از راه شناخت خود انسان و این دو امر، هر دو میسر و شدنی است؛ زیرا هم از دیگران شنیده­ایم که در خواب به غیب دسترسی پیدا کرده­اند و هم خود بارها خواب‌های خبردهنده از غیب دیده­ایم؛ البته ممکن است کسی مزاجی فاسد یا قوه تخیل و حافظه او مشکل داشته باشد (نکونام، 1388: 236).

ابن‌سینا در توجیه دیگری دربارۀ اخبار از غیب ـ با توجه به ارتباط نفس با عوالم عقلی ـ ضمن دو مقدمه بیان داشته است: «و لنفسک ان تنتقش بنقش ذلک العالم، بحسب الاستعداد، و زوال الحائل؛ و قد علمت ذلک. فلا تستنکرن ان یکون بعض الغیب، ینتغش فیها من عالمه. ولازیدنک استبصاراً»، (ابن­سینا، بی­تا: 151)؛ «برای نفس تو ممکن است نقش عالم عقلی را بر حسب استعداد و زوال مانع در خویش مرتسم سازد و شما قبلاً از این مطلب آگاه شده‌اید. پس نقش‌بستن برخی امور غیبی را در نفس شما از عالم غیب بعید مدان و استنکار نداشته باش. من بر آگاهی شما در این باره خواهم افزود» (حسن‌زاده آملی، 1389: 77). در توضیح مطلب بیان می­دارد «نخست، صورت جزئیات پیش از آنکه به وقوع بپیوندند در عالم عقلی به نحو کلی نقش بسته‌اند. دوم، نفس انسانی می‌تواند هرچه در عالم عقلی منقوش است را در خود ترسیم کند و این مشروط به دو شرط است: یکی، استعداد، دوم، زوال مانع» (حسن‌زاده آملی، 1389: 78).

بنابراین با توجه به تنازع قوای نفسانی با یکدیگر، ابن‌سینا معتقد بود یکی از شرایط دسترسی به غیب، انصراف از حواس ظاهر و توجه به حواس باطن است: «... و اذا تجرد الحس الباطن لعمله، شغل عن الحس الظاهر، فیکاد لایسمع، و لایری، و بالعکس»، (ابن­سینا، بی‌تا: 151) «... هنگامی که حس باطن، تجرد می‌یابد، نفس از حس ظاهر روی می­گرداند و تقریباً نمی­شنود و نمی­بیند و برعکس توجه به ظاهر، او را از رؤیت غیب منصرف می­کند».

به بیان دیگر، نفس باید حقایق را بگیرد تا در دستگاه خیال، آن را صورت دهد. در چنین حالتی باید، افکار و تعلقات را کنار گذاشت تا نفس، آرام شود و بتواند حقایق عوالم عقلی را ادراک کند. این حالت در زمان انصراف از این مشغله­ها اتفاق می­افتد؛ خواه در زمان بیداری باشد و خواه در زمان خواب. «پس هرگاه گرفتاری حسی انسان، کم و از درگیری با تخیل آزاد شود، به آگاهی غیبی دست می‌یابد. رؤیاهای صادق گواه این مطلب‌اند؛ بنابراین، آگاهی­ها و یافته­های غیبی انبیاء و اولیاء و غیب‌دانان دیگر به همین سبب است» (یثربی، 1385: 217).

از نظر ابن‌سینا، وقتی شواغل حسی انسان کم شود، نفس فرصت پیدا می‌کند تا از راه‌های خواب یا بیماری با عالم قدس ارتباط پیدا کند؛ زیرا تخیل در اثر دو امر سست می شود: یکی بر اثر بیماری، دوم بر اثر تحلیل‌رفتن آلت آن. پس چون تخیل سست شود، نفس از آن رها می‌شود و به آسانی به‌سوی عالم قدس اوج می‌گیرد. به عبارتی دیگر، در بدو امر، نفی انسانی مشغول تقویم ابزار و جسم خویش است و پس از تسویه، تنظیم، تقویت و تغذیۀ جسم و فراغت از امور جسمانی، فرصت ارتقاء به عالم بالاتر را می‌یابد و قادر خواهد بود به عالم خویش سفر کند. بر این اساس، در حالات مختلف فراغت از جسم مانند بیهوشی، مستی و یا بعضی امور معنوی و ریاضت­ها به کسب فیض از عالم بالاتر قادر می‌شود؛ بنابراین، ابن­سینا در این باره معتقد است تصورات و اخبار غیبی به صورت‌های گوناگون پدید می­آید. گاهی به‌صورت اشراق خیالی و ارتسام واضح در حس مشترک در می‌آید؛ مانند آنچه بر پیامبران نازل می­شود و گاهی بر اثر توهمات بیهوده و یا تخیلات منحرف در بیماران حاصل می شود. پس در این باره اولیاء الهی شایسته‌تر از بیماران‌اند.

ابن­سینا در ادامه افزوده است: «... ثمّ انّی لو اقتصصت جزئیات هذا الباب فیما شاهدناه، و فیما حکاه من صدقناه، لطال الکلام. و من لایصدق الجملة هان علیه ان لایصدق ایضا التفصیل»، (ابن­سینا، بی­تا: 158)؛«پس من اگر جزئیات این باب را بازگو کنم، اعم از آنچه خود مشاهده کرده­ام یا آنچه افراد مطمئن نقل کرده­اند، سخن به درازا خواهد کشید و هرکس خلاصه را تصدیق نکند، مفصل را هم تصدیق نکند». با این بیان، ابن‌سینا به نحوی به اختصار و اجمال، هم به تجربۀ شخصی خویش و هم اعتماد به تجارب افراد مطمئن دیگر اشاره کرده و قصد تفهیم این مطلب را داشته است که اگر کسی با درک این اشارات اصل مطلب را تأیید نکند، نباید از او انتظار قبول و درک کلی مطلب را داشت. اگرچه از مخالفان هم انتظار دارد با فرض نپذیرفتن، این امور را رد نکنند و در حالت امکان آن را رها کنند.

3-2  تصرف در هستی:

ابن‌سینا دربارۀ افعال غیرمعمول بعضی انسان‌ها معتقد است: «و لعلک قد تبلغک ان العارفین اخبار، تکاد تاتی بقلب العادة، فتبادر علی التکذیب. وذلک مثل ما یقال: ان عارفا: استسقی للناس، فسقوا، او استشفی لهم، فشفوا، او دعا علیهم، فخسف بهم وزلزلوا، او هلکوا بوجه آخر...فتوقف، و لا تعجل؛ فان لا مثال هذه اسبابا فی اسرار الطبیعة و ربما یتاتی لی ان اقص بعدها علیک...»، (ابن‌سینا،1431: 150) «شاید اخباری دربارۀ عارفان بشنوی که مربوط به دگرگونی عادت باشد و شما به تکذیب آن مبادرت کنید, مثلاً بگویند عارفی طلب باران برای مردم کند و باران ببارد یا طلب شفای کسی را کند و او شفا یابد، یا بر مردم نفرین کند و خسوف و زلزله و یا نوعی هلاکت برای مردم پیش آید، یا دعا کند و بیماری وبا و بیماری و مرگ حیوانات و سیل و طوفان باز گردد، یا درنده رامشان شود و پرنده از آنان فرار نکند، یا امثال این کارها که محال و ممتنع قطعی نیستند. پس توقف کنید و عجله نکنید؛ زیرا این کارها علل و اسبابی در اسرار طبیعت دارند و شاید من بعضی از آنها را بازگو کنم...»

به عبارتی دیگر، درصدد بیان این مطلب است که علل و اسباب وقایع همیشه به امور مادی منحصر نیست؛ بلکه اگر فعلی با علتی مادی رخ دهد، به طریق اولی با علتی مافوق آن رخ خواهد داد که امور مجرد است. پس نفس انسانی نیز چون از جنس مجردات است، در بعضی حالات با قدرت خویش علاوه بر اینکه در جسم خود مؤثر است، در اجسام و امور دیگر نیز تصرف می‌کند؛ البته این تصرف به میزان قدرت هر نفسی بستگی دارد؛ برای مثال، انبیاء با بالاترین قدرت و اولیاء و عرفا در مراتب بعدی از این توانمندی برخوردار هستند. نمونه بارز آن معجزات انبیاء و خوارق عادات بعضی اولیاست.

حسن‌زاده آملی در این باره با استناد به سخن ابن‌سینا، استجابت دعا را یک امر خلاف طبیعت نمی­یابد؛ بلکه سبب آن را جان انسان قوی و پاک و مطهر می‌داند و بیان می‌کند نفس ناطقه مجرد می­تواند در امور دیگر تصرف کند و عقل و شرع و منطق وحی و عرفان در اثبات آثار آن سازگاری و همراهی دارند (حسن‌زاده آملی، 1389: 295ـ 294).

با این وصف از دیدگاه ابن‌سینا، خوارق عادات علل و اسباب طبیعی دارد و نفس با توجه به قدرت خلاقه خود می­تواند در اشیاء تصرف کند؛ زیرا نخست، نفس ناطقه در بدن منطبع نیست؛ بلکه قائم بالذات است و تنها به تدبیر بدن می‌پردازد؛ دوم، برخی حالات نفسانی مثل شادی و غم در بدن نیز مؤثرند و باعث تحریکات بدنی می‌شود.

درخور ذکر است فلاسفه بزرگ دیگری نیز مانند ملاصدرا و سهروردی چنین نظری را داشته­اند؛ مثلاً ملاصدرا معتقد بود: «خدای متعال نفس ناطقه انسان را به نحوی آفریده است که دارای قدرت و توانایی بر ایجاد صور اشیاء در ذات خود و عالم خویش است...» (شیرازی، 1385: 43ـ42). همچنین بعضی بزرگان عرفان معتقدند «نفس انسان الهی به جایی می­رسد که اتحاد وجودی با خداوند و صادر نخستین پیدا می‌کند» (حسن‌زاده آملی، 1389: 205) و به دنبال آن، قادر است کارهای الهی انجام دهد، ازجمله معجزات، خوارق عادات، اخبار غیبی و دیگر امور.

 ابن‌سینا علت افعال خارق‌العاده نفوس را ریاضت و عبادت و وارستگی دانسته است. او در تمایز بین معجزات انبیاء، کرامات اولیاء و سحر ساحران که همگی به نوعی، اموری خارق‌العاده‌اند، اشاره کرده و گفته است: «فالذی یقع له هذا فی جبلة النفس ثم یکون خیرا رشیداً، مزکیاً لنفسه، فهو ذو مهجزة من النبیاء... و الذی یقع  له هذا ثم یکون شریراً، و یستعمله فی الشر، فهو الساحر الخبیث و...»، (ابن­سینا، بی­تا: 160)؛ «آنچه برای نفوس پرقوت حاصل می‌شود، گاهی آدم را به خیر و خوبی و تزکیه  وا می­دارد؛ در این صورت، معجزۀ انبیاء و کرامت اولیا است ... و گاهی آنچه برای نفوس پرقوت روی می دهد، آدم را به شر و بدی وا می­دارد؛ در این صورت سحر است». او با این بیان استدلال می­کند نفس قوی به انجام کارهای قدرتمندانه قادر است. حال همان­طور که بازوی قوی و قدرت بدنی در انسان­های خیّر باعث اعمال خیر و در انسان­های فاسد باعث ضربه به دیگران است، نفس قوی نیز در انسان­های پاک، عامل شفا و حل مشکلات و در انسان‌های شرور باعث بلا و چشم زخم و امثال این‌ها می‌شود.

3. کارهای غیرمعمول بعضی انسان‌ها ازنظر قشیری:

در ابتدا شایان ذکر است بحث از کرامات و کارهای غیرمعمول بعضی انسان­ها، منحصر در حوزۀ تصوف و عرفان اسلامی نبوده و در میان مکاتب، ملل و نحل مختلف نیز مطرح بوده است؛ مثلاً در یونان باستان و حتی فلاسفه پیش از سقراط ردپایی از این مسئله دیده می‌شود؛ مانند: برخی امور خارق‌العاده­ای که به فیثاغورث نسبت داده­اند یا اموری که به مرتاضان هندی، چینی، تبّتی و بلاد دیگر منسوب است، با فرض صحت، چنین اموری میسر نمی­شود، مگر پس از ریاضت­های طولانی و پالایش نفس.

پیش‌تر اشاره شد قشیری، بحث از اثبات کرامات اولیاء را در باب پنجاه و سوم رساله خود ذکر کرده است. دربارۀ مباحث این باب و نیز باب­های پنجاه و چهارم (رؤیاهای صوفیان) و چهل و هفتم (احوال صوفیان) گفته شده این باب­ها «متضمن حکایات شگفت‌انگیز و غیرمنطقی و ناموجه است؛ ولی قشیری را می­توان معذور دانست؛ زیرا او در مذهب خویش پیرو ابوالحسن اشعری (324-260ه.ق) - رئیس فرقۀ اشاعره - بوده و طبق مذهب او نظام علت و معلولی، غیرضروری و تخلف معلول از علت رواست؛ زیرا عالم و نظام حوادث و علل و اسباب، مقهور تصرف حق و اولیای اوست؛ بنابراین سخن معتزلیان - پیروان واصل بن عطا - رئیس فرقه معتزله (210 -120ه.ق) و برخی فیلسوفان دیگر که این‌گونه امور را محال و ناممکن می­شمارند، پنداری بر پایۀ اوهام بوده است؛ بنابراین آنچه در این ابواب ذکر شده از نوع کرامات است و هیچ اشکالی بر آن متوجه نیست...» (قشیری،1391: 70).

همچنین قشیری در تأیید کرامات، داستان‌های متعددی ذکر می‌کند که در اینجا چند نمونۀ آن ذکر می­شود؛ البته درستی و نادرستی این اقوال تاریخی بحث دیگری است که در جای خود باید به آن پرداخت؛ ولی در اینجا صرفاً برای بهره­گیری از نظر قشیری در تأیید امور غیرمعمول بعضی انسان­ها استفاده می­شود، برای نمونه او گوید: «پس این ازجمله کرامات باشد که اجابت دعایی بوَد و بوَد که طعامی پدید آید به وقت فاقت بی‌سببی یا به وقت تشنگی، آب پدیدار آید یا مسافتی دور بوَد آسان گردانند بریدن آن، به مدّتی نزدیک یا از دشمنی برهد یا از هاتفی آوازی یا خطابی شنود یا آنچه بدین ماند از چیزها که نقض عادت بوَد» (قشیری، 630:1391).

نیز گوید: عرفا در پاسخ به منکران کرامات و خوارق عادات به آیات، احادیث و حکایات فراوانی استناد جسته‌اند، ازجمله آیه «و هزّی الیک بجذع النخلة تساقط علیک رطبا جنیا» (مریم/25)؛ ساقه درخت خرما را به طرف خود بگیر و بتکان، بر تو خرمای تازه می‌ریزد. این اشاره به داستان حضرت مریم(ع) دارد و این زمانی است که درخت خرما محصولی نداشته است؛ اما برای او خرما بار داده است. به نظر قشیری، این آیه کرامت را برای او ـ بدون اینکه پیامبر باشد ـ ثابت می‌کند (قشیری، 634:1391) و دیگری نصّ قرآن است در قصه آصف بن برخیا یار سلیمان(ع) که گفت انا اتیک به قبل ان یرتدّ الیک طرفک و آصف پیغامبر نبود (قشیری، 628:1391).

قشیری به نقل از بزرگان اهل تصوّف، کرامات را در امور خارق‌العادۀ یدی و بدنی نیز منحصر نمی‌داند. او فاضل‌ترین کرامات را ایجاد خلق‌وخوی محمود در فرد می‌داند؛ به‌طوری‌که از سهل بن تستری چنین نقل شده است: «آیات و کرامات چیزی نیستند که وقتشان منقضی شده باشد؛ بلکه بزرگ‌ترین کرامات آن است که خلق‌وخوی ناپسندی از اخلاق نفس خود را به خلق‌وخوی پسندیده تبدیل کنی» (سرّاج، 1386: 326؛ قشیری، 650:1391).

قشیری در اثبات و توجیه کرامات اولیاء چنین گفته است: «بدان­ که پیداآمدن کرامات بر اولیاء جایز است؛ به دلیل اینکه بودن آن صورت ببندد در عقل و حاصل‌شدن آن ادا نکند بر داشتن اصلی از اصول، واجب بود وصف‌کردن حق تعالی به قدرت بر آفریدن آن و چون واجب بود آن در مقدور حق تعالی، باید که روا بود حاصل‌شدن آن و پدیدآمدن کرامات، نشان صدق آن‌کس بود که بر او ظاهر شود [اندر احوال و هرکه صادق نبود، کرامات روا نبود که بر او ظاهر شود] و دلیل آن این است که قدیم (خداوند) سبحانه و تعالی ما را بشناساند تا ما فرق کنیم میان آن که صادق بود اندر احوال و میان آن که مبطل بود ازطریق استدلال که آن کاریست موهوم....». (قشیری، 1391: 623ـ622). با عبارات مذکور قشیری درصدد بیان این مطلب است که اگرچه معجزات و کرامات به نحوی تصرف در تکوین است و این تصرف صرفاً در اختیار صانع اول یعنی خداوند متعال است؛ ولی گاهی خداوند برای تأیید بعضی از نزدیکان به خود، ایشان را در این باره مجاز به تصرف دانسته است تا بر دیگر انسان‌ها حقانیت آنها را اثبات کند؛ برای مثال، معجزات انبیاء الهی علیهم‌السلام و کرامات و خوارق عادات بعضی اولیاء و عرفای بالله، دلایلی بر حقانیت ادعا و یا در تأیید صحت راه ایشان است.

قشیری عمدۀ مباحث باب پنجاه و سوم (درباره اثبات کرامات) را به بیان حکایات، نقل قول­ها و مستنداتی از عرفا و مشایخ پیشین یا هم عصر خود اختصاص داده است. در این باب، دربارۀ تفاوت میان کرامت و معجزه از اهل حق چنین می‌گوید: «معجزات دلیل صدق انبیاء بود و دلیل نبوت ایشان و تفاوت ایشان با غیرانبیاء است؛ ولی اولیاء کرامت داشته‌اند؛ مانند اجابت دعای اولیاء و عرفا؛ بنابراین جنس معجزات پیغمبران با اولیاء متفاوت است؛ اگرچه هر دو از افعال غیرمعمول‌اند». او در اثبات ظهور کرامات عرفا بیان داشته است: «از بس خبرهای متواتر در این باره بیان شده است، هیچ شکی دربارۀ صادرشدن این افعال از آنها باقی نمی­ماند و هرکس بین ایشان برود و یا حکایت­های ایشان را بشنود، شک او به‌کلی برطرف می‌شود» (قشیری، 1391: 624-630)؛ البته قشیری با توجه به مشرب اشعری خویش دربارۀ اثبات کرامات به تواتر و منقولات اعتماد کرده است و درصدد اثبات علی و معلولی آن نبوده است. او در توجیه و اثبات کرامات و خوارق عادات، با استناد به آیات قرآن بیان داشته است: «و آنچه در قرآن مجید گواهی دهد بر اظهار کرامات که اولیاء راست، حق تعالی همی گوید اندر صفت مریم علیها‌السلام که او نه پیغمبر بود و نه رسول و هرگاه که زکریا نزدیک او شدی، طعام بودی پیش او ... و همچنین قصه اصحاب کهف و عجائب‌ها که ظاهر شد بر ایشان از سخن گفتن سگ با ایشان و چیزهای دیگر بر ایشان و دیگر آنکه بر دست خضر علیه‌السلام ظاهر شد از راست‌کردن دیوار و عجائب‌های دیگر و چیزها که او داشت و موسی علیه‌السلام نداشت. این همه کارها ناقض عادت بود و به یک قول (خضر) پیامبر نبود» (قشیری، 1391: 635ـ 634). پس به عبارتی دیگر، دلایل قشیری نقلی است برخلاف ابن‌سینا که بیشتر جنبۀ استدلال عقلی دارد.

همچنین قشیری، رویا (به‌ویژه رویاهای مشایخ و متصوفه) را نوعی بشارت نیکو و نوعی از کرامت دانسته و در این باره به آیات قرآن و روایات پیامبر(ص) نیز استناد کرده است؛ ازجمله خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است: «لهم البشری فی الحیوة الدنیا و فی الاخرة» (یونس/64). او در تفسیر کلمۀ بشارت در این آیه از پیامبر اسلام(ص) نقل کرده است: منظور از بشارت، خوابی نیکوست که یا خود فرد عارف بیند یا دربارۀ او دیده شود. قشیری این‌گونه رویاها را نوعی کرامت دانسته و معتقد است بعضی رویاها نوعی کرامات‌اند. او حقیقت این رویاها را خاطری دانسته است که به دل انسان وارد می­شود و به دنبال آن، حالاتی در درون انسان ایجاد می‌شود که حقایق آنچه در خواب دیده است با آنچه در بیداری می­بیند، مطابقت دارد و این حالت هنگامی رخ می­دهد که انسان از توجه به حواس ظاهری غافل شود؛ البته او در یک تقسیم‌بندی، رویاها را به «رویاهای به غفلت» و همچنین «رویاهای به عادت» نیز تقسیم کرده است (قشیری، 1391: 699-696).

 بنابراین قشیری این‌چنین به توجیه و اثبات مدعای خود دربارۀ کرامت اولیا در قالب بعضی رویاهای صادقه و یا دیگر افعال از این قبیل مانند خبرهای غیبی و امثال آن استناد می­کند. در اینجا منظور او، رویاهای صادقه در برابر رویاهای کاذبه و غیرواقعی است که ممکن است بر هر فردی واقع شود.

نتیجه اینکه نفس ناطقۀ انسانی، اصل ملکوتی و جوهر لاهوتی دارد که به موجب آن، شباهت زیادی با مبادی و اصول خود دارد و دارای صفت علم و عمل الهی شده است و اعمال آن عالم را انجام می‌دهد؛ بنابراین روح نبی و دیگر اولیاء نیز به تبعیت از ایشان و بعضی دیگر از نفوس نیز به علت قوت نفس خویش به تصرف در غیر از بدن­های خویش قادرند.

4. مقایسۀ دیدگاه‌های ابن‌سینا و قشیری

ملکوتیان علل و اسباب عالم کون و فساد یعنی عالم ماده‌اند. نفس انسانی نیز چون از سنخ ملکوت است، طبیعتاً شعله­ای از ملکوت را در درون دارد؛ بنابراین با توجه به اصل خویش و به مقدار بهره‌گیری از آن عالم، قادر خواهد بود در عالم مادون تأثیرگذار باشد و این همان عامل اصلی معجزات و کرامات و و دیگر اعمال و خوارق عادات بعضی انسان‌هاست.

پس اگر نفسی قوی باشد، دایرۀ حکومت آن از کشور بدن خارج می‌شود و به بیرون از آن سرایت خواهد کرد؛ تا جایی که بر کل عالم خاکی مسلط می‌شود و اعمالی تکوینی انجام می­دهد. این مطلب همان نکته مهم است که ابن­سینا و قشیری و دیگر عرفا درصدد اثبات آن با روش‌ها و مشرب­های منحصر به خویش بوده­اند.

گفتنی است در اصل اثبات معجزات و کرامات اولیای الهی به نحو عقلی کاری مشکل بوده و راه را برای انکار منکرین باز گذاشته است؛ بنابراین امثال ابن‌سینا یا قشیری، اصراری بر تحمیل این اعتقاد نداشته و صرفاً درصدد بیان آن بوده­اند. یکی با عقل و دیگری با نقل و ذکر داستان‌ها و اخبار؛ ولی گاهی برای رفع ابهام دیگران از اینکه گمان نکنند باور ایشان صرفاً بر مبنای وهمیات بوده است، خود را ملزم به استدلال دانسته­اند؛ بنابراین همان­طور که پیش‌تر بیان شد ابن‌سینا در فصلی مستقل از کتاب الاشارات و التنبیهات، با عنوان «فی اسرار الایات»، کرامات و خوارق عادات عرفا را بیان، توجیه و اثبات کرده و منشأ و علل آنها را جستجو کرده است. او به‌صورت منسجم و مرتب، این امور را به اقسام مختلفی تقسیم کرده است؛ ازجمله امساک از غذا به مدت طولانی، اخبار از غیب و خوارق عادات و قشیری نیز با ذکر داستان‌ها و شواهد قرآنی و تاریخی درصدد تبیین آن بوده­اند.

همچنین ضمن توجیه موارد فوق، برای هرکدام علت و منشأ طبیعی ذکر کرده است؛ مثلاً دربارۀ علت امساک از غذا به مدت طولانی از جانب عارف، معتقد بوده است: گاهی قوای بدنی از تحلیل و تحریک مواد مرغوب انصراف حاصل می‌کند و با مصرف‌نشدن این مواد، فرد تا مدتی گرسنه نخواهد بود و یا اخبار از غیب را نخست، حاصل تجرد نفس می داند؛ دوم، به دلیل مناسبت نفس با عوالم عقلی و نقش‌بستن برخی امور (پیش از وقوع) در صورت‌های عقلی، نفس از برخی حوادث آینده خبر می‌دهد. همچنین ابن‌سینا با توجه به دانش پزشکی و فلسفی خود، مثال‌های متعددی در توجیه و اثبات کرامات و خوارق عادات ذکر کرده است. بر این اساس، با دلایل عقلی و نقلی از تجربه­های شخصی خویش و دیگران استفاده کرده است.

قشیری نیز مانند ابن‌سینا به اجمال، اظهار کرامات را به نفوس پاک و مهذب مرتبت دانسته و به‌طور ضمنی، به نقش‌بستن حوادث در عقل اشاره کرده است؛ اما برخلاف ابن‌سینا - که علاوه بر دلایل عقلی، با بیان مثال­های طبیعی و تجربی سعی در اثبات کرامات و خوارق عادات از مجاری طبیعی کرده است - او علل و اسباب این امور و علل طبیعی‌داشتن آنها را ذکر نکرده است و همان‌طور که گفته شد مطابق نگرش فکری و فرقه­ای خود –  که متأثر از اشعریان بوده است – درنهایت به نظام علّی طبیعت مانند فلاسفه معتقد نبوده و بیشتر به نحو نقلی و با ذکر آیات قرآن و شواهد نقلی آن و بیان داستان‌های قرآنی، کرامات را اثبات کرده است. او در جمیع مراحل، این اصل کلی اصحاب معرفت را در نظر داشته است که عالم همواره مقهور و در تصرف اولیاء الهی است و این اصل به دلیل قرابت ایشان به حضرت حق است.

مطلب مهم در قرابت دیدگاه‌های عرفا ازجمله قشیری و حکمایی چون ابن‌سینا، اطلاع بر امور غیبی با رؤیا، خواب و راه‌های دیگر است (رک: قشیری، 1391 :697).

درنهایت باید گفت قشیری، بیشتر با استناد به آیات قرآن، حکایات متنوع، نقل‌قول­ها و سخنان بزرگان دین، ازطریق نقلی به اثبات موضوع پرداخته است و بیان او در اثبات کرامات و خوارق عادات بیشتر «اقناعی» است؛ درحالی­که ابن‌سینا ضمن بررسی و تحلیل جامع، این امور را با نگاهی ذوقی و عرفانی و با تبیین عقلانی و فلسفی بررسی کرده است و بیان او در اثبات این امور اگرچه امری طبیعی است، «برهانی و استدلالی» تلقی کرده است؛ درنتیجه دلایل ابن­سینا کامل تر از قشیری است.

5. نتیجه گیری

به‌طور خلاصه مباحث و نتایج حاصل از این مقاله به شرح ذیل‌اند:

بدون شک افعالی از بعضی انسان‌ها صادر می­شود که عامۀ مردم از انجام مثل آن عاجزند. در پیدایش این امور به سه عامل مهم مؤثر است: یکی، صفا و پاکی نفس، دیگری، کمال نیروی عقل نظری و سومی، ضعف و سستی قوۀ خیال. ابن‌سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات سعی کرده است با دلایل عقلی و شهودی، کارهای غیرمعمول بعضی انسان‌ها ازجمله عرفا - مانند ترک غذا به مدت طولانی، انجام، خبر دادن از غیب و یا  تصرف در طبیعت - را اثبات علمی کند و انجام این امور را با استدلالات عقلی و شهودی و از مسیر علل طبیعی نیز ممکن بداند. او مواردی از حوادث غیرمعمول را این­گونه برشمرده است: الف) حوادث عجیبی که علت آنها نفوس قوی‌اند؛ مانند سحر و معجزات؛ ب) حوادث عجیبی که علت آنها اجسام پست است؛ مانند نیرنگات؛ ج) حوادث عجیبی که علت آنها اجرام سماوی و امور ماورائی است.

 قشیری  بحث از کرامات و خوارق عادات عرفا و رؤیاهای صوفیان را ـ برخلاف ابن‌سینا - صرفاً با تکیه بر مبانی دینی و اعتقادی و نیز بهره‌گیری از نقل‌قول­ها، آیات و روایات بیان و اثبات کرده است. شیوه­ای که او در بیان این مباحث پیش گرفته، نقلی و اسنادی و با توجه به مبانی فکری و عقیدتی او بوده است؛ زیرا قشیری اشعری مذهب بوده است؛ به­‌طوری‌که از نگاه او و اشعریان، نظام علت و معلولی، غیرضروری و تخلف معلول از علت رواست؛ زیرا در نظر ایشان – اشاعره – عالم، تنها یک علت دارد و آن باری تعالی است و همۀ عالم صرفاً معلول اوست. ایشان عالم و نظام حوادث و علل و اسباب آن را مقهور و در تصرف اولیاء الهی دانسته است؛ حال آنکه حکما و فلاسفه ـ به‌ویژه ابن‌سینا ـ معتقدند نظام علت و معلولی بر همۀ عالم و حوادث آن حاکم است. از طرف دیگر، ازنظر ابن‌سینا تمام افعال غیرمعمول و کرامات بعضی انسان‌ها ازجمله عرفا، علل طبیعی و معین و توجیه‌پذیر و تبیین علمی و عقلی دارند. همچنین ابن‌سینا (برخلاف قشیری) ضمن دسته‌بندی تمام امور غیرعادی و پرداختن مستقل به آنها، از دانش تجربی، طبی و فلسفی خود نیز در این راستا بهره گرفته است.