پیوند میان عرفان و اخلاق با ماشین در فلسفۀ برگسون

مقدمه

هانری برگسون (م1914-1859) فیلسوف فرانسوی قرن بیستم از جمله متفکران طراز اول است که تأثیر فراوانی بر جریان‌های فلسفی قرن بیستم در فرانسه داشته است. مهم‌ترین دغدغۀ برگسون چگونگی تبیین «واقعیت» و نوع نگرش به جهان هستی است. برگسون همچون باستان‌شناسان نوعی دیرینه‌شناسی و تبارشناسی از اخلاق و دین را آغاز کرد و الزامات دینی را از الزامات اخلاقی استنتاج کرد. راهی که برگسون در کتاب «دو سرچشمه اخلاق و دین» دنبال کرده است، سابقه‌اش به فلسفۀ اخلاق کانت می‌رسد. در آنجا برگسون از دو نوع اخلاق، اخلاق باز و اخلاق بسته و دو نوع دین، دین پویا به‌عنوان دین «فراعقلی» و دین بسته به‌عنوان دین «مادون عقل» یاد کرد. پرداختن و تبیین این دو نوع اخلاق و دین و معرفی راهی که برگسون معتقد است می‌تواند با دنیای ماشینی مطابقت داشته باشد و عرفانی را ارائه دهد که انسان بتواند به‌واسطة آن ایستادگی و نظاره‌کردن بر آسمان را بازیابد، فراروی این تحقیق قرار دارد. فلسفة برگسون از سویی ناظر به سنت چندهزارسالة فلسفه و علم قدیم از پیش از افلاطون تا زمان وی و از سویی دیگر به‌شدت متأثر از علوم جدید و پاسخی متفاوت به پرسش‌هایش فلسفی برخاسته از فلسفه و علم جدید است.

الف- فلسفة دین برگسون

برگسون فصل دوم از کتاب خود را با این بیان گستاخانه آغاز می‌کند که: «در روزگار گذشته جامعه‌هایی وجود داشته‌اند که واجد علم و هنر و اخلاق نبوده‌اند و در روزگار ما نیز جامعه‌هایی از این‌گونه موجودند؛ اما هرگز جامعه‌ای بدون دین وجود نداشته است» (Bergson, 1935:83). برگسون برای این ادعای خودکه متأثر از اندیشه‌های لوی برول و دورکیم است، هیچ‌گونه مدرکی ارائه نکرده است. گروهی از انسان‌شناسانی که تجربة مستقیم و دست‌اولی از جوامع ابتدایی داشتند، عملکردهایی از این قبایل مشاهده کردند که بر ایشان بسیار بی‌خردانه می‌نمود. نخستین واکنش در برابر این باورها و عملکردهای به‌ظاهر بی‌خردانه این بود که آنها را به‌عنوان محصول عقب‌ماندگی و توحش طرد می‌کردند. لوی برول (1922) آن را خصلتی ماقبل‌منطقی و فریزر و تایلر آن را اندیشه‌ای ماقبل‌علمی می‌انگاشتند و این نوع رفتارها را جادو و سحر می‌نامیدند (همیلتون،49:1377).

برگسون در بحث منشأ روان‌شناختی دین نظر به دیدگاه‌های فروید دارد و اگرچه از تعابیر و اندیشه‌های فروید در بیان دین ایستا استفاده کرده است،  هیچ‌گونه ارجاعی به فروید و آثار او نداده است. بسیاری از کسانی که در حوزة روان‌شناسی دین صاحب اثر و نظر هستند، تلاش کرده‌اند تبیینی روان‌شناختی از دین ارائه دهند. قدمت تبیین‌های روان‌شناختی از منشأ و ماهیت دین به یونانیان باستان می‌رسد. لوکرتیوس، شاعر رومی، منشأ دین را در نوعی احساس خشوع و خشیت می‌دید که پیش از آنکه به‌صورت امر قدسی یا قدرت مرموز تجربه شود، احساس خشیت تلقی می‌شد (الیاده،132:1375).

در اواخر قرن نوزدهم پیشرفت‌هایی در حوزة روان‌شناسی صورت گرفت که به تأسیس رشتۀ روان‌شناسی دین انجامید. از جمله مشهورترین روان‌شناسانی که در جهت تبیین‌های روان‌شناختی دین گام برداشته‌اند، می‌توان به اسوالد کولپه (Oswald kulpe‌، 1862-1915‌م)، استانلی هال (1844-1924‌م)، ویلیام جیمز (1824-1910 م) که در کتاب تنوع تجربۀ دینی^[1] از نگاهی پراگماتیک به دین پرداخته است و زیگموند فروید و کارل. گ. یونگ (1875-1961م) و اریک فروم (1900-1980م) اشاره کرد^[2].

برگسون بیان می‌کند که اگر دین صرفاً پاسخی در مقابل خطرات است و به‌هنگام خطر بروز و ظهور می‌کند، پس چرا در مواقعی که خطری وجود ندارد، دین همچنان به قوت خود باقی می‌ماند؟ اگر علت محدثۀ دین خطر و ترس از آن است علت مبقیۀ آن چه می‌تواند باشد؟ پاسخی که برگسون ارائه داده است این است که ایجاب و الزام حرکت به پیش و شوق به حرکت و طیران حیاتی باعث بقای دین می‌شود و کارکرد اولیۀ دین همان حفظ و صیانت نوع در مقابل خطرات است (Bergson, 1935:91). وظیفة دیگری که دین دارد همان کار و کوشش در راه خیر جامعه است (Bergson, 1935:107). برگسون این کارکرد را پیچیده‌تر از کارکرد اول دین می‌داند و معتقد است که به‌صورت‌های مختلف جلوه می‌کند. یکی از مسائلی که خیر جامعه در آن وضع شده است، مسئلۀ مرگ‌ومیر است. حیوانات هیچ نوع صورت کلی و عمومی نه از مرگ و نه از زندگی ندارند. آنها همواره گرفتار در زمان حال هستند و از تدبر در زمان آینده محروم هستند. اما انسان تنها موجودی است که با کمک سه قوۀ مشاهده، مقایسه و استنتاج و استنباط به تدبر در امور می‌پردازد.

برگسون با دیدگاه تفسیری کسانی که برای دین کارکردی اجتماعی قائل هستند و آن را منشأ شکل‌گیری جوامع بشری می‌دانستند مخالف است و بیان می‌کند که جامعه‌پذیری و عقل» دو ویژگی ذاتی انسان هستند که خاستگاهی زیست‌شناسانه دارند همان‌سان که اخلاق دارای جوهری زیست‌شناسانه بود  (Bergson, 1935:96) برگسون ضمن مقایسه‌ای که میان جوامع بشری و جوامع حشرات انجام داده، اظهار می‌کند که در جوامع حشرات طبیعت همواره به جمع می‌پردازد و غایت و غرض آن حفظ جمع است؛ اما در جوامع بشری غایت و غرض توجه و پرداختن به فرد است. تمامی تلاش‌ها و اختراعات در جهت حفظ نوع از جانب افرادی صورت می‌گیرد که برخوردار از موهبت عقل و قوۀ ابتکار هستند (Bergson, 1935,98).  

«بی‌تردید جوامع انسانی متمایز از جوامع حشرات‌اند؛ زیرا در جامعه‌های انسانی چگونگی تکاپوهای فردی و هیئت اجتماع، نامعین و نامعلوم است... در طبیعت حشره، افعال پیشاپیش شکل می‌گیرند و در طبیعت انسان تنها وظایف‌اند که از قبل شکل می‌یابند. در جامعه‌های انسانی وظیفه، مسندنشین است. این وظیفه در فرد سازمان می‌یابد و در جامعه نیز جامة عمل می‌پوشد (Bergson, 1935:87).

برگسون اگرچه از مباحث دین‌شناختی جامعه‌شناسان و روان‌شناسان در بیان دین ایستا بهره برده است، نمی‌توان او را در زمرة فیلسوفان دین قرار داد. او از مفاهیم دین‌شناختی برای تبیین دین ایستا کمک می‌گیرد و از آنها به‌عنوان عناصر مقوم دین ایستا یاد کرده است و در تبیین‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی از دین به مسئلۀ توتم و تابو به صورت‌های مختلف اشاره کرده است.

برگسون قوة افسانه‌پردازی را مبدأ و منشأ دین می‌داند (Bergson, 1935:167). وجود این قوة افسانه‌پردازی را حاصل و نتیجۀ شرایط هستی نوع انسان می‌داند. همان ایجاب و الزام بنیادی که منجر به پیدایش قوة افسانه‌پردازی می‌شود. برگسون این قوه را یکی از حالات قوة متخیلة انسان نمی‌داند و آن را  قوه‌ای مستقل تلقی می‌کند (Bergson, 1935:166). این قوه تا حدودی نزد همگان یافت می‌شود و نزد اطفال، سخت پرشور و زنده است. قوه‌ای است که انسان به‌هنگامِ تماشای تئاتر گریه می‌کند و با بازیگران نمایش همدلی و همراهی می‌کند. چنین قوه‌ای به تبیین زیست‌شناسانه بیشتر از تبیین روان‌شناسانه نیاز دارد. برگسون معتقد است که این قوة افسانه‌پردازی در قلمروهای متعدد همچون رمان‌نویسی و درام‌سازی ساری و جاری است؛ اما قلمرو واقعی این قوه همان دین است و در هیچ جای دیگری بهتر از دین نمی‌تواند مخترعات خود را به کرسی بنشاند؛ زیرا قلمرو دین آن‌قدر وسیع است که پیوستگی و انسجام در آن تقویت‌کنندۀ پیوستگی و انسجام هریک از افراد است؛ به این معنا که ایمان فردی به‌راحتی به یک ایمان جمعی تبدیل می‌شود و خود را در حوزه‌های هنری مختلفی چون شعر، موسیقی، مجسمه‌سازی و... نشان می‌دهد و دیگر آنکه نخستین موضوع و هدف قوة افسانه‌پردازی که فطری فرد است، استوارسازی جامعه است. در اینجا فرد و جامعه متقابلاً دربرگیرندۀ یکدیگرند. افراد با گردهم‌آمدن خود جامعه را می‌سازند و جامعه نیز یکی از جنبه‌های مربوط به فرد را تعیّن می‌بخشد و تحدید می‌کند (Bergson, 1935:168).

در چنین رابطه‌ای ایمان و اعتقاد فردی دربارۀ دین از تضمینی برخوردار می‌شود که جامعه به وی اعطا می‌کند. به همین دلیل، قوة افسانه‌پردازی در قلمرو دینی نمود بیشتری پیدا می‌کند. این قوة افسانه‌پردازی عنصر اساسی دین ایستا تلقی می‌شود.

مهم‌ترین وظیفة دین ایستا تدوین و تنظیم قواعدی است که بتواند قوة اندیشۀ آدمی را به کار اندازد و به‌واسطة طبیعت اجتماعی که بشر از آن برخوردار است، اموری را در جهت نفع دیگران فراهم آورد. برگسون حفظ حیات اجتماعی را یکی از مهم‌ترین وظایف دینی مطلوب طبیعت معرفی کرده است و می‌گوید:

« دین ایستمند عکس‌العمل دفاعی طبیعت، در برابر چیزی است که به‌هنگامِ عمل عقل، جامۀ تحقق می‌پوشد و ممکن است فرد را فرسوده کند و یا جامعه را به تباهی بکشاند» .(Bergson, 1935:175)

همچنین برگسون هدف اصلی دین ایستا را حفظ و محکم‌ترکردن پیوند میان تکالیف اجتماعی خاص می‌داند که اعضای یک جامعه را با هم نگه داشته است و معتقد است که اخلاق و دین هیچ‌گونه مناسبتی با یکدیگر ندارند (Bergson, 1935:176). و زمانی که دین از حالت طبیعی خود یعنی ایستا خارج شود، تکالیف اجتماعی عام و خاص را با هم و در آنِ واحد و یک‌جا به انجام می‌رساند و این همان دین پوینده است. بنابراین اگر با نگاه برون‌دینی با دیدی کل‌نگر به دین نگاه کنیم، به‌تعداد اشکال خرافات دین ایستمند وجود دارد و تمامی عناصری که در دین ایستمند وجود دارند و به‌عنوان مقاومتی علیه مقاومت‌ها وضع شده‌اند، جملگی به‌صورت امری بسیط و ساده درمی‌آیند و توجیه‌شدنی و پذیرفتی هستند. اما اگر با نگاه درون‌دینی و با دیدی جزئی‌نگر به آن بپردازیم، دین ایستمند را دینی پیچیده و پر از آشوب می‌بینیم.

از همین رو دین ایستا مشخصات زیر را دارد:

1. برای اعضای یک گروه مشترک است؛
2. آنها را با یکدیگر در مراسم مذهبی و جشن‌ها آشنا می‌کند؛
3. گروه‌ها را از یکدیگر تشخیص و متمایز می‌کند؛
4. موفقیت مشارکت عمومی را تضمین می‌کند؛
5. تعهدی در مقابل خطرات عمومی است (Leonad, 2003:18).

ب- دین پویا و عرفان

برگسون در فصل سوم کتاب، ماهیت عرفان و رابطۀ آن با دین پویا را بیان می‌کند. آنچه ما دین پویا و توانمند می‌خوانیم، چیزی جز عرفان مسیحی نیست. هدف اصلی عرفان تعالی‌بخشیدن به حیات انسان است و این هدف جز به‌کمک عقل حاصل نمی‌شود:

« تعالی‌جستن به یاری عقل و کمک انحصاری عقل، نمی‌تواند صورت پذیرد. عقل بیشتر در جهت معکوس گام برمی‌دارد و مقصد و مقصودی مخصوص دارد... عقل تنها قادر به درک امکانات است؛ اما نمی‌تواند با واقعیت تماس بگیرد» (Bergson, 1935:180).

از یک سو طبیعت منشأ دین ایستاست. تکامل تدریجی طبیعت عقلانیت را ایجاد می‌کند؛ اما عقلانیت نداشتنِ تعادل فردی را به‌همراه دارد. این تعادل‌نداشتن نیازهایی طبیعی را ایجاد می‌کند که وابسته به همان عمل اسطوره‌سازی است تا فرد از آن را به یک تعادل دست پیدا کند. از سوی دیگر، نوع خاصی از حالت روان‌شناسی وجود دارد که غیرعادی است و این همان عرفان است که منشأ دین پویاست. تجربۀ عرفانی، تعادل‌نداشتن را به‌همراه دارد و دست‌یافتن به یک حالت تعادل از راه همین تجربۀ عرفانی منشأ دین پویاست. این تعادل متعالی همراه با عمل است. برگسون معتقد است که راه رسیدن به دین پوینده گذر از دین ایستا و اشکال متعدد آن است و بیان می‌کند که نوع انسان در هریک از مراحل تطوری خویش با کمک عقل با هریک از عناصر مقوم دین ایستا مواجه است تا بتواند به یک مرحلة عقلانی دست پیدا کند که در آن دین به‌طور خالص و نهایی حاصل شود. این دین خالص همان دین پوینده و توانمند است که مافوق عقل نیز هست  (Bergson, 1935:158)برگسون می‌گوید هم دین ایستا و هم دین پویا در دو سرحد نهایی خویش منحصراً دین‌های اساسی و خالص‌اند؛ اما نباید این نکته را نادیده گرفت که مؤلفه‌های دین ایستا همچون جادو، ارواح اندیشه‌گر، اساطیر و... در متن دین پوینده و توانمند زنده و باقی می‌ماند. آنچه در این انتقال از دین ایستا به دین پوینده مهم است و بدان توجه شده، این است که شیوة انتقال از ارواح اندیشه‌گر به جایگاه ایزدان چگونه است؟ برگسون این انتقال را به‌طور نامحسوس می‌داند و معتقد است که ایزدان چون نمونه‌های کامل هستند و اعتقادداشتن به ارواح اندیشه‌گر، انسان را به این ایزدان نزدیک‌تر می‌کند، نوعی چندخدایی شکل می‌گیرد. برگسون نگاه ابزاری انسان‌ها به ایزدان را نقد کرده و اعتقاد به وجود آنها را منشأ پیدایش نظریۀ چندخدایی دانسته است. این گرایش به چندخدایی همراه با نوعی الوهیت است که با صفت تغییرپذیری همراه است؛ به این معنا که ایزدان حتی تغییرپذیرند و با صفات جدیدی که از راه جذب ایزدان مختلف به دست می‌آورند خود را غنی‌تر می‌کنند (Bergson, 1935:160).  

برگسون بیان می‌کند که تعالی‌یافتن انسان از راه دین ایستمند حاصل نمی‌شود؛ زیرا دین ایستمند، انسان را به حفظ حیات و در نتیجه به پیوند میان فرد و جامعه سوق می‌دهد.

انسان در طیران حیاتی تمایل دارد به اصل محرک و فعال حیات وابستگی نشان دهد و حتی حاضر است جان خویش را برای رسیدن به آن تقدیم جامعه کند. اما لازمة این وابستگی قطع علاقه و گسستن از اشیاء به‌طور خاص است (Bergson, 1935:180). برگسون از چنین گسستن و پیوستنی تعبیر به دین می‌کند و آن را از عرفان متمایز می‌کند؛ زیرا در عرفان برگسون معتقد است کوشش‌های عرفانی در جهت تعالی‌جستن و تدارک‌دیدن آرامش خاطر و صفای باطن است و دیگر اینکه عرفان محض ماهیتی نادر و گوهری کمیاب است و غالباً در حالت رقت و رنگ‌پریدگی لحاظ می‌شود (Bergson, 1935:181).

برگسون معتقد است که عرفان واقعی نادر است و چون عارفان در پی دست‌یافتن و رسیدن به نقطه‌ای هستند که عملاً بدان دست نمی‌یابند، همواره تلاش‌های آنها در راستای رفع موانع طبیعی است. آنچه عارف را به دنبال خود می‌کشد، همان جذبه‌ای است که خداوند آن را برای عارف نمایان می‌کند. با اینکه دین پوینده نیز چنین خاصیتی دارد، برگسون ابا دارد از اینکه برای این دو طریق وصل‌شدن، یک نام و عنوان بگذارد. به نظر برگسون تقابلی که میان دین ایستمند و دین پوینده وجود دارد، تقابلی خفیف است و قرار نیست که دین پوینده جانشین دین ایستا شود؛ بلکه تلاش دارد تا در دل آن جای گیرد (Bergson, 1935:184). بنابراین در عین حال که این دو دین در مقابل یکدیگر قرار دارند، به‌نوعی با یکدیگر در هم می‌آمیزند و معیار تشخیص و تمایز آنها همان عناصری است که در هریک به کار رفته است.

ج- عرفان شرقی

برگسون سراغ عرفانی شرقی می‌رود. در عرفان شرقی دین و فلسفه متقابل همدیگر قرار می‌گیرند. در هند مردمان به دینی شبیه به دین یونان قدیم عمل می‌کنند. آنان به ایزدان و ارواح اندیشه‌گر معتقدند. قربانی‌کردن اهمیت ویژه‌ای دارد. مناسک و تشریفات آنها در قالب کیش‌های برهمنی، جین و مذهب بودا پابرجا می‌ماند. در مذهب بودا ایزدان همچون آدمیان از یک نوع تلقی می‌شوند و هر دو تابع یک تقدیر هستند. در آیین بودا « سوما» (soma) و یوگا (yoga)  حالاتی هستند که اگرچه عرفانی نیستند، مقدمه‌ای برای حالات عرفانی محسوب می‌شوند (Bergson, 1935:190). وجه اشتراکی که مذاهب برهمنی و بودایی و جین دارند، این است که جملگی تنها به‌اعتبار درجات و مراتب مختلف توجه به عقلانیت با یکدیگر فرق دارند و هرسه فرمان گریختن و رهاشدن از حیاتی که تحملش سخت و طاقت‌فرساست سر می‌دهند. در این میان تنها مذهب بودا به نظر برگسون از جهتی عرفانی‌تر است؛ زیرا در مسائل و عقاید مربوط به آن آنچه که هست بیشتر تجربه‌هایی شبیه به خلسه است تا عقاید نظری و همچنین جان می‌تواند در همراهی با طیران خلاق خود را به تعالی متمایل کند؛ هرچند که به همۀ کمالات نتواند دست پیدا کند. با وجود این، برگسون معتقد است که مذهب بودا یک عرفان کامل نیست (Bergson, 1935:192)؛ زیرا در این مذهب اگرچه محبت و احسان را توصیه می‌شود، حرارت و شور لازم و بایسته را ندارد. «عرفان کامل عمل و خلق و عشق است» (Bergson, 1935:193) دوم اینکه مذهب بودا «ایثار کامل و اسرارآمیز» را نادیده می‌گیرد و سوم اینکه مذهب بودا به تأثیر و فاعلیت عمل انسانی ایمان ندارد و بدان اعتماد نمی‌ورزد. و حال آنکه به نظر برگسون تنها همین اعتماد و اطمینان است که می‌تواند عارف را توانا کند و هر اراده‌ای را به کرسی نشاند.

د- عرفان ناب

برگسون تأثیر عرفان مسیحیت بر هند را سطحی، ولی کافی می‌داند و معتقد است اگرچه در هند نام‌هایی چون راماکریشنا (Ramakrishna) و « ویوه کاناندا» (Vivekanada) ظهور کرده‌اند؛ اما اینها کاملاً تحت تأثیر مسیحیت و بعد از ظهور عرفان مسیحی به وجود آمده‌اند. به همین دلیل نه در یونان و نه در هند قدیم عرفان کامل وجود ندارد (P.194). برگسون عرفان عرفای بزرگ مسیحی را عرفان کامل می‌داند و معتقد است که مسیحیت بر تمامی تمدن غربی نفوذ دارد و حتی صنعتی‌شدن غرب را نیز به‌طور غیرمستقیم ناشی از همین عرفان می‌داند (Bergson, 1935:194).

برگسون برای تحلیل این عرفان کامل، ابتدا به نمونه‌های تاریخی عارفان بزرگی چون سنت پل (Saint paul)، سنت ترز (Sainte Therese) سنت کاترین دوسین (sainte Catherine) ژان دارک (Jeanne Darc) و... اشاره کرده و از افکار عرفانی که إولین اندرهیل درکتاب خودش به‌نام عرفان آورده است، کمک می‌گیرد. برگسون بیان می‌کند که حالات عرفانی غیر از حالات بیمارگونه‌ای است که بیماران روانی به آن دچار هستند. فردی که دچار جنون باشد ممکن است خود را امپراطور فرض کند. عارفان نیز دچار خلسه و ربایش و مشاهده و شیفتگی غیرعادی می‌شوند؛ اما اینها را نباید یکی تلقی کرد. حالات عرفانی در پی یک هدف و مقصد نهایی هستند و آن مقام یکی‌ساختن و وحدت و عینیت ارادة بشری و ارادة الهی است. در حالات عرفانی آنچه که مایة حرکت عارف است و جان او را به تعالی سوق می‌دهد، جریان و جذبه‌ای است که از جانب معبود صورت می‌گیرد. جان این نیروی جنبشی و حرکت‌دهندة خویش را مشاهده نمی‌کند؛ اما حضور وصف‌نشدنی و تعریف‌نکردنی او را احساس می‌کند و بهجت و شادی عظیمی او را فرا می‌گیرد. در این جریان خلسه‌وار عارف مجذوب می‌شود و میان او و معبود دیگر سرّ و رازی در کار نیست (Underhill,1913:35).

برگسون معتقد است که اگرچه فیلسوفان جوهر معقول را تنها چیزی می‌دانند که در میان ابناء بشر به‌یکسان توزیع شده است، عارفان معتقدند که «عشق به خداوند» آن یگانۀ اصلی است که در همگان به ودیعت نهاده شده است. فیلسوفان گمان می‌کنند دوست‌داشتن بشریت به‌تبعِ دوست‌داشتن خانواده و میهن از روی طبع صورت می‌گیرد و یا اینکه از راه عقل می‌توان به آن رسید؛ اما برگسون می‌گوید عارفان معتقدند عشق به بشریت از امر محسوس یا از امر معقول نشئت نمی‌گیرد. ماهیت و جوهرة این عشق مابعدالطبیعی است: «این‌چنین عشقی ریشة حساسیت و عقل و هم‌ریشة بقیة امور و اشیاء است. این عشق با عشقی که خداوند به آثار خود دارد، هم‌دوش و قرین است... ماهیت و جوهرة این عشق بیشتر از آنکه اخلاقی باشد، مابعدالطبیعی است. این عشق بر سر آن است که با یاری خداوند آفرینش نوع انسان را به مرحلۀ کمال برساند» (Bergson, 1935: 193).

برگسون خط سیر این عشق را خط سیر طیران حیاتی می‌داند و این عشق را در آدمیزادگان ممتازی می‌داند که می‌توانند نوع خود را خلاق سازند. این طیران عشق مشوّق عارفان است تا بشریت را به پیشگاه خداوند برکشند و به مرحلة کمالی خلق الهی شوند؛ اما در نظر ایشان چنین طیرانی جز با استعانت خداوند به سرانجام نمی‌تواند رسید (Bergson, 1935:202).

ن- نسبت میان دین و عرفان

 برگسون در رابطة میان دین و عرفان بیان می‌کند که عرفان، محتوایی اصیل و بدیع دارد که مستقیماً از سرچشمة دین به دست می‌آید و مستقل از تعالیم الهیات و کلیساست؛ اما معتقد است که تنها تجربة عرفانی می‌تواند راهبر ما به نظریة طیران حیاتی باشد. برگسون مخاطب عارفان را دین‌دارانی می‌داند که از جنبة عقلانی برخوردار هستند و تعلیمات دینی آنان را از سنخ مسائل عقلانی می‌داند که همگان می‌توانند بدان دسترسی پیدا کنند (Bergson, 1935:215).

برگسون معتقد است که مسیحیت و عرفان به‌طرزی نامتناهی بر یکدیگر اثر می‌گذارند و یکدیگر را مشروط می‌کنند؛ از این رو معتقد است که الهیات عارف با الهیات متألهان مطابقت دارد  (Bergson, 1935:203)هم عرفان عارف از دین بهره‌مند می‌شود و هم دین از عرفان عارف غنا می‌یابد. مسئلۀ عارف، دگرگونی بشریت از ریشه و پایه است. و هدف دین‌دار در پایان کار وجود‌یافتن بشریتی ربانی و الهی است. دین مسیحیت هم از طرف فیلسوفان یونان نکات بسیاری دارد و هم از دین قدیم (دین ایستا) بسیاری از مناسک و تشریفات را در خود دارد. آنچه که ماهیت و اساس دین جدید را شکل می‌دهد، نشر و انتشار عرفان است؛ به همین دلیل، عارفان بزرگ و اصیل باید خود را مقلد مسیح اناجیل بدانند (Bergson, 1935:205).

برگسون در مقام مقایسه مسیح را ادامه‌دهندة راه انبیاء بنی‌اسرائیل می‌داند و مسیحیت را تبدلی عمیق از یهودیت می‌داند که قادر است جهانی باشد و جانشین دین یهودیت شود که دینی صرفاً ملی است. دلیل او این است که عرفان یهودیت طیران حیاتی ندارد و نمی‌تواند به تأمل محض منتهی شود. او می‌گوید: « یهوه» یک قاضی کاملاً سختگیر است. میان بنی‌اسرائیل و خداوندشان نیز به‌اندازة کافی صمیمیت وجود ندارد و درنتیجه یهودیت عرفانی نیست که ما به دنبال آن هستیم» (Bergson, 1935:206).

ه- نسبت میان عرفان و ماشین در فلسفۀ دین برگسون

عرفان، عبارت است از «شناخت شهودی و باطنی خدای متعال، اسماء، صفات و افعال او»؛ به همین دلیل، شناخت عرفانی با شناخت عقلی متفاوت است. شناخت عرفانی، از سنخ مفاهیم و الفاظ و صورت‌های ذهنی نیست؛ بلکه از سنخ یافتن و دریافتن است. البته چنین دریافتی به‌آسانی برای هر کسی به دست نمی‌آید.

بنابراین عرفان حقیقی، عرفانی است که از دینی حقیقی و واقعی برآمده باشد. عرفان حقیقی نه تنها هدفی حقیقی و واقعی را دنبال می‌کند، بلکه در آموزه‌های سیروسلوکی خود نیز کاملاً تابع شریعت و دین حقیقی است. عرفان حقیقی عرفانی است که تنها راه وصول به معشوق و منبع حقیقی هستی، خدای متعال، را جلب رضایت او و اطاعت او می‌داند؛ بنابراین برای طی طریق و وصول به معشوق، گوش به زنگ سخنان او است؛ گوش به زنگ فهم خواستۀ معشوق است، تا به همان صورتی که او می‌خواهد، رفتار کند؛ زیرا معنا ندارد برای رسیدن به معشوق، به رفتارهای خلاف خواست و ارادۀ او روی آوریم. بنابراین عرفان حقیقی، عبارت است از عرفانی که هم غایت آن و هم روش وصول به آن غایت، برآمده از دین حقیقی و واقعی باشد. فلسفۀ دین برگسون تحت تأثیر مسیحیت بود. او عرفان را نوعی دین پویا می‌دانست. کلیسای کاتولیک آثار او را از سال 1914 به‌اتهامِ رواج آتئیسم ممنوع کرد.

برگسون در  فصل پایانی کتاب خود در پی آن است که ارتباط میان عرفان و عصر ماشین را تبیین کند. در عصری که حکومت‌ها برای بقای خود از هر ابزاری، حتی جنگ، استفاده می‌کنند و جوامع متمدن به جای آنکه به همراه پیشرفت‌های ماشینی خود به کمال و تعالی دست پیدا کنند، درگیر جنگ و خونریزی می‌شوند. برگسون بار دیگر در این فصل به وضعیت جامعة باز و بسته می‌پردازد و بیان می‌کند که در جامعۀ بسته، افراد صرفاً در پی حفظ اعضای جامعه خویش هستند و به کسانی که عضو جامعۀ آنها نیستند، بی‌اعتنا هستند و همواره آمادة حمله یا مستعد دفاع از خویش‌اند. نوع رفتاری که در این جوامع حاکم است رفتاری جنگاورانه است (Bergson, 1935:229).

دینی که در این جامعه حاکم است، دین ایستاست و اخلاق حاکم بر این جامعه نیز مبتنی بر فشار و الزام است. این اخلاق در متن آداب و افکار و معانی و نهادها تثبیت می‌شود. در مقابل این، جامعة باز قرار دارد که اصولاً دربرگیرندة تمامی بشریت است. این جامعه در فرایند آفرینش‌های پی‌درپی، هر بار قسمتی از خود خویش را به کرسی تحقق می‌نشاند. آنچه که در آن حاکمیت دارد دین پوینده و اخلاق پوینده است. این اخلاق پوینده و توانمند همان نیروی حیاتی است که دلبسته به حیات به‌طور کلی است. تکلیفی که در این اخلاق رایج است، مافوق عقل است و از روی شوق و طلب است (Bergson, 1935:232).

انسان چون عاقل است و قدرت انتخاب دارد، در تلاش برای دست‌یافتن به چنین اخلاق و جامعه‌ای کوتاهی نمی‌کند؛ اما موانعی وجود دارد که انسان نمی‌تواند در حالت طبیعی خود به چنین اخلاقی پایبند باشد. انسان موجودی اجتماعی است و در اجتماع با قوانین و عرف سروکار دارد. آنچه که انسان را مکلف  می‌کند، همین فشارها و الزام‌هاست. اما انسان امیال و اشتیاق‌هایی نیز دارد. خواهان تعالی‌یافتن است. این میل به تطور حیات آدمی مربوط است که می‌خواهد به اصل حیات دست پیدا کند. زندۀ جاودان باشد. برای دست‌یافتن به اصل حیات انسان باید با طبیعت به مبارزه برخیزد. انسان نمی‌تواند به طبیعت زور بگوید؛ اما می‌تواند آن را منحرف کند و به نفع خود از آن استفاده کند. بهترین راه غلبه بر طبیعت شناخت آن است.

برگسون در بررسی ساختار جامعه ابتدا به کوچک‌ترین عضو اجتماعی جامعه، یعنی خانواده، اشاره می‌کند و از ساختار رایج در خانواده به ساختار سیاسی در جوامع پل می‌زند و بیان  می‌کند که بشر در عصر مدرن خواهان وضع دموکراسی در جوامع است و اگرچه دموکراسی در گذشته نیز وجود داشته، چون اساس آن بر بردگی استوار شده بود، دموکراسی آنها را دروغین و قلابی می‌نامد. برگسون دموکراسی را شایستۀ جوامعِ باز می‌داند که در آن حقوق نقض‌نشدنی و مصون از تعرض را به انسان اعطا می‌کند. در چنین ساختاری است که افراد و دیگران را نظیر خود محترم می‌دارند و حقوقشان را رعایت می‌کنند. برگسون شهروند موردنظر کانت را که در آن «قانون‌گذار و رعیت» یا واضع و موضوع قانون است و مجموعة شهروندان که حاکم و فرمانروایند، مصداقی برای چنین دموکراسی معرفی می‌کند (Bergson, 1935:243).

برگسون در انتقادی که به صنعتی‌شدن دارد، بیان می‌کند که بشر با همان ولعی که برای پیچیده‌کردن زندگی خود عمل کرده است، باید به ساده‌کردن زندگی خویش اقدام کند و این کار تنها از جانب انسان ساخته است نه صنعت؛ زیرا انسان آغازگر روحیۀ اختراع در طول تاریخ بوده است. برگسون آسایش و رفاه مادی، تجملی و لوکس را دل‌مشغولی‌های عمدة بشریت می‌داند و معتقد است که از قرن پانزدهم به این طرف بشر به توسعۀ زندگی مادی تمایل بیشتری داشته است. این ولع سیری‌ناپذیر باید اصلاح شود و با اصلاح آنها شکل یک خیرخواه بزرگ برای بشر خواهد بود. برگسون بازگشت به یک زندگی ساده را امری حقیقی می‌داند و معتقد است که خود علم می‌تواند به‌خوبی این راه را به ما نشان دهد (Bergson, 1935:258).

به نظر او خاستگاه ماشینیسم در نیازهای بشر بوده است و اختراع ماشین یکی از موهبت‌های طبیعی بشر است. توسعۀ ماشینیسم به‌آرامی صورت گرفته است؛ اما همواره اختراعات آن در راستای منافع بشر نبوده است: «صنعت تنها به ذائقۀ عمومی (مد) توجه دارد و انگیزة او از تولید تنها فروش بوده است» (Bergson, 1935:265). برگسون به ماشینیسم انتقاد می‌کند و دو ایراد اساسی به آن وارد می‌کند: یکی آنکه آن کارگر را به ماشین تبدیل کرده است و دوم اینکه به یکنواختی تولیدات منجر شده است و این به احساس هنری و زیبایی‌شناختی او لطمه زده است. برگسون می‌گوید اگر فرصت استراحت بیشتری به کارگر داده شود، او می‌تواند عقلش را در حوزه‌ای که خود اختیار می‌کند به کار گیرد. برگسون وضعیت پیش‌آمده برای بشریت را تحلیل می‌کند و بیان می‌کند که نهضت اصلاح دینی، رنسانس و نخستین نشانه‌های اختراع، سه واکنش مرتبط با یکدیگر هستند که واکنشی علیه آرمان مسیحیت تلقی می‌شوند (Bergson, 1935:267). زهد، آن آرمان مسیحی است که همچنان موجود است و بشر از آن غافل مانده است. عرفان به زهد دعوت می‌کند و این دو همواره به گروهی اندک اختصاص داشته است. احسان، جوهر و ماهیت زهد مسیحیت است؛ اما در عصری که گرسنگی غلبه دارد چگونه می‌توان انتظار داشت بشر از فرش به عرش بالا رود. به نظر برگسون، هم عرفانْ ماشین را به بالا می‌برد و هم ماشینْ عرفان را به بالا فرا می‌خواند:

«تنها نباید گفت عرفان فراخوانندۀ ماشین است؛ بلکه باید افزود بدنی که بزرگ شده، منتظر جانی اضافی است و ماشین نیز عرفان را به بالا می‌برد» (Bergson, 1935:268).   

در صورتی که ماشین بتواند جهت حقیقی خود را پیدا کند و خدماتش متناسب با قدرتش صورت گیرد و بشریت بتواند به‌واسطة آن توفیق ایستادگی و نظاره‌کردن بر آسمان را بازیابد، می‌تواند عرفان را یاری کند.

و- تجربۀ عرفانی

برگسون تجربة عرفانی عارفان بزرگ را درکی متعالی از وجود خداوند می‌داند که همگان توان چنین تجربه‌ای را دارند. این تجربۀ عرفانی اگرچه شخصی است با تجربة علمی مقایسه‌شدنی نیست و نمی‌توان با ابزارهای مادی آن را سنجید. برگسون معتقد است که تجربة عرفانی به‌خودی‌خود نمی‌تواند برای فیلسوف یقین‌آور باشد؛ مگر آنکه خود فیلسوف از طریقی دیگر و از راه تجربة محسوس و یا به‌کمک استدلالی مبتنی بر این تجربه بتواند هستی تجربه‌ای ممتاز را قریب به یقین تلقی کند و از راه آن با اصلی متعالی ارتباط برقرار کند. برگسون معتقد است که تجربة عرفانی امری یقین‌آور است؛ زیرا بسیاری از مسائل دینی هستند که تنها از راه تجربه‌ای مشخص و ممتاز حاصل می‌شوند و همچنین تجربة عرفانی در صورتی که به‌خودی‌خود مطالعه شود، رهنمودها و نتایجی را به همراه دارد که در قلمروی دیگر و با روش‌های دیگر به دست می‌آیند (Bergson, 1935: 213).

برگسون همچنین این تجربۀ عرفانی را نوعی شهود عرفانی می‌نامد و بیان می‌کند که «شهود عرفانی، مشارکتی است در ماهیت و گوهر الهی»، این شهود عرفانی مقصد و مقصود موجوداتی را که به بزم هستی و وجود فراخوانده می‌شود، در دوست‌داشتن و محبوب واقع‌شدن قرار می‌دهد. آن انرژی خلاقی که هم او به ما نیازمند است و هم ما به او نیازمندیم، به نظر برگسون خداوند است. تجربۀ عرفانی عبارت است از یک نوع برخورد مستقیم میان روح عارف و خیز خواست حیاتی که به‌عنوان عشق کلی تجربه می‌شود. همان چیزی که به‌عنوان تجربۀ متعالی صورت‌بندی می‌شود (Leonad, 2008:100). او می‌گوید: «اما خداوند جز برای دوست‌داشتنِ ما به چه مناسبت دیگر به ما نیازمند است؟ وقتی فیلسوف نیز به تجربة عرفانی دل ببندد به همین نتیجه می‌رسد. به نظر این فیلسوف، خلق‌کردن عملی است که خداوند بدان دست می‌زند تا گروهی از آفرینندگان را خلق کند و موجوداتی لایق عشق خویش را به جانشینی و خلافت انتخاب کند» (Bergson,1935: 218).

ذات خداوند چیزی جز عشق نیست. کل عرفان در همین مطلب نهفته است و بیان می‌شود که عشق الهی بخشی یا لطیفه‌ای از خداوند نیست؛ بلکه حقیقتاً خود اوست. در این بیان، برگسون از رابطة خلق و عشق سخن می‌گوید که مختص ذات خداوند است و بقای جان پس از مرگ نیز دلیلی بر این رابطه است. بشر به حیات نظری مساعد دارد و بدان نوعی تعلق خاطر دارد و همچنین بهجتی خالص و بی‌آلایش در آن سوی لذت و الم وجود دارد که عارف برای دست‌یافتن به آن هرگونه درد و رنجی را تحمل می‌کند؛ از همین رو می‌توان نتیجه گرفت که جاودانگی و سرمدیت در انتظار جان عارف پس از مرگ است. درک این موضوع با همین شهود عرفانی امکان‌پذیر است (Bergson, 1935:267). تجربۀ عرفانی برگسون تجربۀ حافظه است و بیش از آنکه تجربه‌ای اخلاقی باشد، تجربه‌ای متافیزیکی است و در آن انتقال‌یافتن از یک نوع انسانیت نوعی به انسانیت متعالی است. تجربه‌ای است که امکان آن برای همگان میسر است و نوعی یادآوری و تذکار است (Leonad, 2003: 86). عرفان برگسون، عزلت‌گزین و غیراجتماعی نیست؛ بلکه پر از عشق و شور است. با این عشق باید شریعت و انسانیت و جامعۀ خدایی ایجاد کرد. برگسون پیرو اراده‌گرایی و معرفت بی‌واسطۀ مبتنی بر شهود است. او معتقد است: «در تاریخ، هیچ مانعی نیست که با اراده از میان نرود. می‌گوید: «سرمایه‌داری، صنعت و ماشینیزم تجمل را زیاد و فاصلۀ کار و سرمایه را بیشتر کرده است. اگر بشر بخواهد... بالاتر بیاید و بخواهد از ماده مجرد شود، باید پا روی آن [دنیا و ماده] بگذارد». انتقاد او به سرمایه‌داری بیشتر اخلاقی است.

یکی از دغدغه‌های برگسون آزادی اراده و عمل انسان است. البته این آزادی اراده و عمل، با آزادی اجتماعی و دموکراسی مدرن متفاوت است. او می‌نویسد: «موجود زنده مرکز عمل است و نمایندۀ مقدار معیّنی امکان است که وارد جهان می‌شود؛ یعنی کمیت معیّنی از عمل ممکن» (راسل :1090،1373) بر همین اساس او دو «خود» مجزا را در وجود انسان تعریف می‌کند. یکی از آنها از استمرار محض و شهود وی سرچشمه گرفته و اصالت و آزادی با این «خود» است؛ در حالی که «خود» دیگر بازنمود اجتماعی آن است. اعمالی که از خود اجتماعی سر می‌زند، معمولاً بر اثر جبر محیط و اجتماع است و نمی‌توان نام آزادی را بر آن نهاد؛ اما اعمالی که از خود واقعی، درونی و شهودی، سرچشمه می‌گیرند آزادانه هستند. متأسفانه بیشتر اعمال انسان‌ها از روی جبر جامعه و محیط و عقلانیت اجتماعی است و لذا انسان‌ها از آزادی خود بسیار دور هستند.

 نظریه‌های برگسون با عرفان اومانیستی و عرفان ایرانی-اسلامی بسیار  نزدیک است. «برای گسستن از دین ایستا و پیوستن به دین پویا به قهرمانان و چهره‌های فرهمند، چون مسیح یا محمد، نیاز داریم که برای آزادسازی ما از پیوندهای جماعت، قدرتی عاطفی بر ما اعمال کنند» ( ماتیوز،55:1378). ژرژ سورل نیز پیرو برگسون، تاریخ را تکرار پیوستۀ «اسطوره‌ها» و دارای اهمیت اخلاقی شایستۀ احترام می‌داند و همچنین آن را موتور حرکت تاریخ می‌خواند.

نتیجه‌گیری

اثر برگسون دربارۀ اخلاق و عرفان از آن رو که به معرفی انسان کامل می‌پردازد، در مغرب‌زمین ستودنی است. در کتاب دو سرچشمۀ اخلاق و دین، درکی معمولی از انسانِ‌کامل‌بودن و انسانِ‌کامل‌شدن ارائه شده است.

دیدگاه برگسون دربارۀ عرفان حداقل تا زمانی که اصلاح نشده است، اغلب تفسیر مفیدی برای سنت‌های عرفانی و جایگاه تاریخی آنها نیست؛ هرچند که می‌توان ادعا کرد که دیدگاه او سهم باارزشی در عرفان معاصر دارد. همچنین او کتاب اولین اندرهیل را نادیده گرفته است. اندرهیل در ویرایش سال 1926کتاب خود از عرفان به‌عنوان امری کاملاً متعالی و معنوی یاد کرده است و به هیچ وجه مسیحیت را به‌عنوان نماد و نشانۀ این عرفان کامل ذکر نکرده است ( Underhill,1913:55).

 حتی برگسون از کتاب تنوع تجربۀ دینی ویلیام جیمز که در آن از عرفان سخن گفته است، یاد نمی‌کند. جای تعجب است که چرا از یک طرف جیمز را به‌عنوان «معلم علم روان‌شناسی» قبول دارد و در کتاب دو سرچشمۀ اخلاق و دین از او یاد می‌کند؛ اما دربارۀ کتاب او سکوت کرده است.

برگسون در بحث صنعتی‌شدن و تأثیر آن بر جامعۀ بشری و نیازهایی که کارگران و کارفرمایان به یکدیگر دارند، به هیچ وجه از تأثیر نظریه‌های مارکس سخنی نگفته و حتی یک بار هم در مجموعه آثارش از مارکس سخنی به میان نیاورده است.

برگسون اگرچه برای اخلاق بسته و دین ایستا به یک منشأ طبیعی و مادون عقلی و برای اخلاق باز و دین پویا به یک منشأ فوق‌طبیعی و فراعقلی قائل است؛ اما درنهایت تلاش می‌کند تا همۀ انواع اخلاق و دین را براساس فعالیت خلاق و قصد الهی تبیین کند؛ از این رو می‌توان برگسون را مقدمه‌ای برای فیلسوفان وحدت‌گرایی چون تیار دوشاردن، ادوار لروا (1870- 1954) دانست. البته برخی تلاش کرده‌اند تا پیش‌درآمد بسیاری از اندیشه‌های برگسون را در آثار فیلسوفان فرانسوی و بعضاً آلمانی همچون شوپنهاور و ادوارد فون هارتمان جست‌وجو کنند؛ اما کاپلستون این نظر را رد می‌کند و معتقد است که تا جایی که نظر کلی جامعه مطرح است، اندیشۀ برگسون تازه بود و تأثیرپذیری او از دیگران موضوعی است که مربوط به تاریخ‌نگاران است. وی همچنین معتقد است که مکتبی به‌نام برگسونیسم واقعیت ندارد و تأثیر برگسون در نوشته‌های دیگران به‌صورت پراکنده است. برای برگسون همین افتخار بس است که ویلیام جیمز تا اندازه‌ای تحت تأثیر او بود (James:1980:23) و انتشار تطور خلاق را به‌عنوان نقطۀ آغازی در تفکر ستود. برگسون حتی این اتهام را رد کرده است که نظریۀ خودش را بر نظریۀ دربارۀ جریان آگاهی ویلیام جیمز استوار کرده است و صرفاً اعلام کرده که میان او و جیمز مشابهت‌هایی وجود دارد. تأثیر برگسون پراکنده است؛ اما می‌توان تیار دوشاردن را کسی در نظر گرفت که با توجه به قرابت‌های فکری آشکاری که با برگسون دارد، ادامه‌دهندۀ تفکر او در جهان معاصر است. همچنین از ژرژ سرل^[3] نظریه‌پرداز اجتماعی و سیاسی، ژاک ماریتن^[4]، که از جمله متفکران نوتومایی محسوب می‌شود، و شارل پیرپگی^[5] نام برد. تئوری او دربارۀ شرکت انسان در جهان متحول خلاق، به فلسفه و ادبیات در قرن گذشته نیرویی جدید داد. وی از این راه تأثیر مهمی بر هنرمندان و نویسندگانی مانند مارسل پروست و برناردشاو به جا گذاشت. گرچه برگسون خود در علوم دقیقه دانشمند بود، می‌گفت‌که جهان را نمی‌توان با کمک علوم تجربی شناخت. برگسون  به‌واسطۀ اینکه از موضع زندگی به جهان می نگریست، فلسفۀ او فلسفۀ زندگی نام‌گذاری شده است.