مطالعۀ تطبیقی نفس در نظام فکری باباافضل کاشانی و ذهن در فلسفۀ دکارت

این پژوهش، پژوهشی تطبیقی است که دربارۀ دو فیلسوف از دو بستر فکری‌ـ فرهنگی متفاوت هم از حیث تاریخ و هم از حیث جغرافیا بحث می‌کند؛ بنابراین بهتر است سخن ماسون اُرسِل، بنیان‌گذار فلسفۀ تطبیقی، در آغاز سدۀ بیست سرلوحه قرار گیرد که هر واقعیت تاریخی (historical fact)، تابعی است از بستری (context) که این واقعیت در آن شکل گرفته است؛ به‌گونه‌ای که اگر واقعیات تاریخی برکنده از بستر تاریخی‌شان بررسی شوند، ناقص و ناتمام دیده می‌شوند و پاره‌ای ابعاد و زوایای آنها از نگاه دور خواهد ماند(Masson-Oursel, 2000-1: 25 & 31). بر این اساس، نخست بستری ترسیم می‌شود که این دو فیلسوف در آن بالیده و اندیشیده‌اند و آنگاه دستگاه فکری ایشان بررسی می‌شود و جایگاه نفس و ذهن را در هریک از آنها نشان داده می‌شود تا سرانجام، برای خواننده امکانی برای هم‌سنجی این دو اندیشمند فراهم آید و چه‌بسا از کنارهم‌گذاری اندیشۀ آنها، به راهی تازه در درون اندیشۀ خویش برسد.

2. زمانۀ باباافضل

بهتر است پیش از پرداختن به وضعیت فلسفه در سده‌های پنجم و ششم، اوضاع تاریخی و سیاسی و اجتماعی حاکم بر جهان اسلام در این دوران بررسی شود. در عصر غزالی یعنی تقریباً پنجاه سال پیش از تولد باباافضل، دولت سلجوقیان را طغرل‌بیک تأسیس کرد و در روزگار جانشین او، آلب‌ارسلان بود که مدارس نظامیه را نظام‌الملک بنیان‌گذاری کرد. این مدارس برای دفاع از اسلام اهل سنّت تأسیس شد؛ در برابر مدرسۀ الازهر مصر که فاطمیان آن را برای دفاع از اسلام شیعی راه‌اندازی کرده بودند. در نیمۀ دوم سدۀ پنجم بود که حسن صباح پا به عرصه نهاد و نیز در همین دوران بود که نخستین حملۀ صلیبیان به شرق آغاز شد و شهرهای انطاکیه و قدس را به تصرف خود درآوردند (الفاخوری و الجر، 1373: 517-518).[1] دربار سلجوقی عمدتاً مسلمانان حنفی‌مسلک بودند و از فقه حنفی حمایت می‌کردند و در نتیجۀ این حمایت بود که در قلمروی آنان، متعصّبان خشک‌اندیش حنفی ارج و منزلت یافتند و بازارشان پررونق بود. شاید به‌معنایی بتوان گفت که میان دستگاه خلافت روبه‌زوال عباسی و دربار نوبنیاد و قدرتمند سلجوقی نوعی هم‌زیستی سیاسی برقرار شده بود؛ عباسیان از قدرت شمشیرهای سلجوقی برای حفظ خلافت بهره‌مند می‌شدند و سلجوقیان نومسلمان نیز در پناه اقتدار شرعی دستگاه خلافت به تحکیم مبانی امپراطوری خود مشغول بودند. در این دوران شاهد غلبۀ شریعت‌مداری (Nomocentrism) در قالب مکاتب چهارگانۀ فقه حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی (البته بیشتر دو مکتب نخست) و افول عقل‌محوری (Logocentrism) در قلمروی سلجوقیان هستیم؛ دو وزیر برجستۀ سلجوقیان عمیدالملک ابونصر کندری (متوفای 456) و نظام‌الملک به‌ترتیب، حنفی و شافعی بودند و به همین جهت مدارس نظامیه اصولاً به شریعت حنفی و شافعی اختصاص داشت (نصر و لیمن، 188:1388-195).[2]

حال که تصویری کلی از اوضاع سیاسی حاکم بر زمانۀ باباافضل ارائه شد، تفکر فلسفی در روزگار او بررسی می‌شود. در سده‌های چهارم و پنجم یعنی در دوران اقتدار فاطمیان، در حالی که بسیاری از اهل سنّت و حدیث فلسفه را تحریم می‌کردند، اسماعیلیان به فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو و فیثاغورس توجه می‌کردند و داعیان اسماعیلی در مراحل بالای دعوت خویش برای بحث از نماز و زکات و حج و طهارت به‌روش عقلی فلاسفه می‌رفتند تا حدی که در این مراحل استفاده از فلسفه و فلاسفه کاملاً رویّۀ معمول بود (صفا، 1336: 126ـ133). اما این اوضاع و احوال از اوایل سدۀ پنجم رو به دگرگونی نهاد و عرصه بر معتزلیان عقلی‌مشرب بسیار تنگ شد و «آنچه در کتب بود بر آنچه در عقل محترم است برتری یافت» و «اِکرام محدث و فقیه بر بزرگداشت فیلسوف و متفکر فزونی یافت و درنتیجه فلسفه و سایر علوم عقلی روزبه‌روز از رونق و رواج افتاد» (صفا، 1336: 135).[3]

ابن‌اثیر در اخبار مربوط به سال 555، یعنی پنجاه سال پس از وفات غزالی و زمانی که به‌احتمال بسیار زیاد باباافضل دیده به جهان گشوده است، می‌نویسد «المستنجد یکی از قضات را دستگیر کرد و کتاب‌های او را گرفت و هرچه در علوم فلسفی بود در میدان آتش زد. در آن میان کتاب شفای ابن‌سینا و رسائل اخوان‌الصفا و امثال آنها دیده می‌شد» (الفاخوری و الجر، 1373: 349).[4] ابن‌صلاح شهرزوری (متوفای 643) در اواخر عمر باباافضل یا اندک‌زمانی پس از درگذشت او، چنین فتوی داد:

«فلسفه، پایۀ سفاهت است و بی‌بندوباری و ریشۀ حیرت و گمراهی است و داعیۀ انحراف از حق و میل به زندقه است؛ اما منطق مدخل فلسفه است و مقدمۀ آن. و مدخل و مقدمۀ شر، شر باشد. ...پادشاه باید شر این میشومان [فلاسفه] را از مسلمانان به دور کند و از مدارس اخراج نماید و از شهر تبعید کند و به‌خاطر تعلیم و تعلم حکمت به عقوبت رساند و هرکس را که در او نشانی از عقاید فلاسفه بیند طعمۀ تیغ هلاک سازد، یا به اسلام دعوت کند، تا آن آتش خاموش شود و آثار فلسفه و فلاسفه محو گردد» (الفاخوری و الجر، 1373: 351).

آتش مخالفت با فلسفه و منطق چنان برافروخته بود که جملۀ «من تمنطق تزندق» در محافل کلامی و شرعی بر سر زبان‌ها بود. جمال‌الدین ابی‌الفرج ابن الجوزی البغدادی (508-597) در کتاب تلبیس ابلیس آشکارا همۀ جریانات ارتدادی شامل فلسفه و تصوف را رد می‌کند؛ به‌گونه‌ای در این کتاب حملات شدید اهل دیانت به فلاسفه به‌خوبی پیداست (غزالی، 1362: 12).[5] عبدالکریم شهرستانی (متوفای 548) هم در کتاب ملل و نحل خود با آنکه فصل کاملی را به فلسفه اختصاص داد، مشخصاً به انتقاد از ابن‌سینا پرداخت.[6]

3. زمانۀ دکارت

دکارت که به دنیا آمد، شکسپیر در اوج بود و از دنیا که رفت چیزی نگذشت که میلتون به نگارش بهشت گمشده(Paradise Lost) پرداخت. در فرانسه اندکی پیش از تولد دکارت، مقالات مونتنی (Montaigne’s Essais) منتشر شد و در دو دهۀ پس از درگذشت او کمدی‌های مولییِر روی صحنه بود. زندگی دکارت به‌لحاظ سیاسی مصادف با دوره‌ای از ناآرامی‌های گسترده بود. آثار اصلی دکارت زمانی منتشر شد که آتش جنگ داخلی(the Civil War) در انگلستان شعله‌ور بود. بقیۀ قارۀ اروپا نیز صحنۀ نبردهای خونین مذهبی معروف به جنگ سی‌ساله بود که در بیشتر دوران میان‌سالی دکارت همچنان ادامه داشت (Cottingham, 1989: 8). دکارت حدود صد سال پس از کشف قارۀ امریکا به‌دست کریستف کلمب، حدود هفتاد سال پس از گردش ماژلان به دور کرۀ زمین، و تقریباً پنجاه سال پس از انتشار کتاب دربارۀ گردش  اجرام سماوی (On the Revolutions of the Heavenly Bodies) که در آن، کپرنیک حرکت وضعی و انتقالی زمین را مطرح کرده بود، دیده به جهان گشود و به‌سال 1650، حدود چهل سال پیش از ارائۀ قوانین مکانیک و جاذبۀ عمومی به‌دست نیوتون، حدود صد سال پیش از آزمایش‌های فرانکلین دربارۀ الکتریسته و تقریباً صدوپنجاه سال پیش از انتشار نظریۀ اتمی فرانسیس دالتون دربارۀ عناصر، دیده از جهان فروبست.[7] دربارۀ اهمیت سدۀ هفدهم و تحولات آن، همین بس که نسل دکارت و هم‌روزگارانش نمایندۀ مرحلۀ محوری گذار از نگرش «قرون وسطایی» به عالم به‌سوی نگرش «جدید» نسبت به آن بودند؛ هرچند که این گذار و انتقال، امر درازآهنگ، تدریجی و بسیار پیچیده‌ای بوده است.[8]

دکارت در زمانه‌ای ظهور می‌کند که از سویی، شکاکیت فراگیری دامن‌گیر فلسفه و مابعدالطبیعه است و از دیگر سو، پیشرفت‌های چشم‌گیری در حوزۀ علوم طبیعی، به‌ویژه نجوم، در حال شکل‌گیری است. از این روست که مهم‌ترین دغدغۀ ‌خاطر فیلسوفان سدۀ هفده، روش رسیدن به یقین و شناخت یقینی است؛ نظر غالب فلاسفۀ این دوره بر این بود که نخست باید فاهمه را شناخت و سپس روش درستی را برای استفادۀ هرچه بهینه‌تر از امکانات معرفتی و پرهیز از خطا پیدا کرد. بنابراین، پرداختن به روش، مخصوص دکارت نبود؛ بلکه این امر از ویژگی‌های این عصر بوده است که بیشتر متفکران این دوران به روش بهای زیادی می‌دادند و بر آن تأکید بسیاری می‌کردند و در اصلاح روش رایج که همان روش قدما بود می‌کوشیدند.[9] گفتنی است که از اوایل سدۀ شانزده (1520) تا اوایل سدۀ هفده (1720)، نزدیک به چهل کتاب منتشر شده که در عنوان آنها، واژۀ لاتینی methodusبه‌معنای «روش» آمده است (Gilbert, 1963: 233-7) و این خود نشان‌دهندۀ فضای شکاکانه‌ای است که بر این دوران حکم‌فرما بوده است؛ چون زمانی سخن‌گفتن از راه و روش باب می‌شود که دربارۀ روش‌های گذشته، شک و تردیدهایی مطرح شده و نوعی سردرگمی و راه‌گم‌کردگی شایع شده باشد.

سدۀ شانزده، نقطۀ عطفی درتاریخ اروپا به شمار می‌رود (Cameron, 2006: 1).  اروپاییان در پایان سدۀ شانزده دربارۀ بسیاری از فرضیات معرفتی مربوط به عالم که برای نیاکان آنها مسلم تلقی می‌شد، به تردید افتاده بودند تا حدی ‌که برای آنها دیگر هیچ‌چیزی یقینی به نظر نمی‌رسید(Cameron, 2006: 140). در طلیعۀ سدۀ هفده، یعنی درست چهار سال پس از تولد دکارت، در سال 1600 شاهد مصلوب‌کردن برونو و سوزاندن او بر صلیب هستیم[10] (Parkinson, 1993: 44-5). برونو تقدم تأمل نظری را نمی‌پذیرفت و می‌گفت یقین نظری تنها در جایی است که توانایی ساخت و تولید چیزی در کار باشد (Parkinson, 1993: 135)[11]. اما ظهور این عقاید نویدبخش دورۀ تازه‌ای بود که با سوزندان برونو، شعلۀ باورهای او هرچه فروزان‌تر شد تا اینکه در سدۀ هفده همۀ این باورها در کتاب‌های مهم و مطرح اندیشمندان این دوران خودنمایی می‌کرد. درست چهار سال پیش از تولد دکارت، مونتنی شکاک، بدبین و قائل به تعطیل شناخت در حالی که مقالات او تازه منتشر شده بود و آثار و افکارش رواج و رونق کامل داشت، از دنیا رفت و درست چهار سال پیش از مرگ دکارت، در حالی که تأملات و اصول فلسفه تازه منتشر شده بود و همه‌جا سخن از افکار و آثار فیلسوفی نواندیش به نام دکارت بود، لایب‌نیتس خوش‌بین و جویای یقین که شک را نه نشانۀ تعطیل شناخت بلکه راهی به‌سوی یقین می‌دانست دیده به جهان گشود و اسپینوزای عقل‌گرا و شک‌ستیز در آستانۀ ورود به عرصۀ تفکر فلسفی بود.[12]

حال که دورنمایی از زمانۀ باباافضل و دکارت ارائه شد، نخست سعی بر آن است که آنچه را مایۀ امتیاز دستگاه فکری باباافضل است برشمرده شود و در ادامه، بخشی نیز با همین مضمون به دکارت اختصاص داده شود و در بخش پایانی مقاله در چند بند کوتاه دستگاه فکری این دو با هم مقایسه شود.

4. دستگاه فکری باباافضل

نظر به اینکه باباافضل در میان اهل فلسفه شاید چندان شناخته نباشد، نخست و فهرست‌وار، نشان‌ویژه‌های دستگاه فکری او در زیر چند مدخل ذکر می‌شود تا خواننده به‌اجمال در جریان بحث قرار گیرد و در ادامه، به جایگاه «نفس» در اندیشۀ او پرداخته می‌شود:

1. محوریت‌بخشیدن به خودشناسی
2. کنارنهادن مبحث خداشناسی از فلسفه‌ورزی
3. تفسیر معنای «خود» به نفس در مقام فاعل آگاهی
4. مرجعیت‌ستیزی در فلسفه‌ورزی
5. تغییر زبان فلسفه از عربی به فارسی
6. تغییر در مخاطبان فلسفه از خواص کم‌شمارِ اهل‌نظر به عوام پرشمارِ اهل سلوک
7. توجه به زندگی دنیوی و عالم حس
8. پیونددادن اخلاق و فلسفه
9. تأکید آشکار بر تمایز جوهری نفس و بدن
10. اولویت‌دادن به تربیت عملی مخاطبان به‌جای فرهیختگی نظری

4-1 جایگاه نفس در دستگاه فکری باباافضل

4-1-1 محوریت‌بخشیدن به خودشناسی

حکیم باباافضل کاشانی در نزاع سختی که در روزگار او میان متکلمان و متشرعان از سویی، و فلاسفه از دیگر سو، بر سر حقانیت یا عدم‌حقانیت فلسفه درگرفته بود، با آنکه عمیقاً دل در گروِ فلسفه و فلسفه‌ورزی داشت، تا اندازه‌ای حق را به جانب دستۀ نخست می‌دانست و بر آن بود که این همه گرفتاری که دامن‌گیر فلسفه شده، بر اثر فراروی آن از حدود خود و ورود به وادی خداشناسی است. باید فلسفه را به حوزۀ اصلی خودش بازگرداند یعنی به همان جایی که سقراط از آنجا آغاز کرد و آن چیزی نیست جز احیای شعار سقراطی یا همان سروش معبد دلفی «خودت را بشناس»؛[13] از نگاه باباافضل کار فلسفه خودشناسی است نه خداشناسی که اگر این مهم در فلسفه به‌خوبی به‌انجام برسد، خداشناسی خودبه‌خود حاصل می‌شود؛ چنان‌که می‌گوید «مراتب آیات حق‌تعالی در آفاق و انفُس چون گنج‌خانه‌ایست دربسته که به کلید جهانِ مردم توان گشود» (مرقی کاشانی، 1366: 267) و «هرکه روی به جهان مردم ... کند لقاء خدای یابد» (مرقی کاشانی، 1366: 269).  او در جایی علت اصلی ناکامی فلاسفه پیش از خود را همین دورافتادن از خودشناسی و بی‌توجهی به «خود» دانسته و با آنکه تلاش توان‌فرسا و پاک‌دلانۀ فیلسوفان پیش از خود (عمدتاً مشائیان و در رأس آنان ابن‌سینا) را می‌ستاید، اما فلسفه‌ورزی آنها را بی‌حاصل می‌داند:

«ای بسا سالکان صادق و یاران کوشنده و روندگان بی‌آرام که جان گرامی را در این میان بستند و تن عزیز را بخواری و مذلّت درکشیدند... و دل و جگر... را به خونابه از دیدگان بر چهره پالودند و یکبارگی از شهوات و لذّات حسّی کرانه گرفتند و درِ انواع شادی بر خود ببسته داشتند و علوم حکمی فلسفی به مجاهدت‌های صعب و کوشش‌ها و رنج‌های عظیم حاصل کردند و روی ارادت و خواستاری سوی عالم عقل و جهان معانی آوردند... هرگز از گلستان حقیقت بویی به مشامشان نرسید و بر حال خود چنان‌که هست به‌یقین و عیان آگه و واقف نگشتند» (مرقی کاشانی، 1366: 682).

اما باباافضل در ادامۀ همین سخن علت ناکامی فلاسفه و بی‌حاصلی کوشش آنها را به این جهت می‌داند که آنها «چیزها را بیرون از خود پنداشتند ... و طلب معقولات که در عقل بود، بر نسق و هنجار محسوسات که بیرون از حس بود می‌کردند». او فلسفه را به همان معنای اولیۀ آن در یونان باستان یعنی «دانش‌دوستی» (philo-sophia) در نظر می‌گیرد (Chittick, 2001: 5) و رسالت فلسفه را در این می‌داند که همۀ جویندگان دانش و دوست‌داران دانایی را مخاطب خود قرار دهد و فلاسفه باید بهترین، هموارترین و کوتاه‌ترین راه را برای رسیدن به دانایی نشان دهند که آن جز خودشناسی نیست:

«آگاه باشید و بدانید، ای شایستگان آگهی و خواهندگان دانایی و جویندگان نور دانش، که جویندۀ هر چیز به مراد نرسد مگر که از معدن و محلّش بجوید، که خواهندۀ آب اگر آب را از معدن نوشادر طلبد از مراد بازماند. ...همچنین جوینده و خواهندۀ دانش و بیداری و آگهی آنگه به کام رسد که آهنگ محلّ و معدن دانش و بیداری و آگهی دارد، نه روی به حیِّز جهل و مأوای بی‌خبری نهد و محلّ دانش دانا بود و معدن آگهی آگاه و هر دانا و آگه که مسافت میان تو و او کوتاه‌تر، تو را یافتن مقصود از وی اومیدوارتر و هیچ دانا و آگاه نیست به تو نزدیک‌تر از جان خردمند تو. اگر آهنگ شناخت وی کنی و روی طلب زی او آوری، زودا که بر مراد پیروز گردی» (مرقی کاشانی، 1366: 620).

4-1-2 تفسیر معنای «خود» به نفس

باباافضل آن‌گاه که سخن از خودشناسی به میان می‌آورد و آن را در کانون بحث‌های فلسفی می‌نشاند، معنای خاصی را از «خود» در نظر دارد که با آنچه از خودشناسی در زبان متعارف می‌شناسیم، بسیار متفاوت است. به این معنا که مراد او از خود، چیزی است که آدمی به‌سبب آن است که هست آنچه هست؛ او با تأکید بر خودشناسی، می‌خواهد جنبۀ جسمانی آدمی را از خود او بیرون بگذارد و او را به نفس و نفس را هم به عقل فروکاهد و عقل را هم به آگاهی محض و ناب و بالفعل تفسیر می‌کند.[14] او در فصلی از ره‌انجام‌نامه، با عنوان «اندر معنی خود» تصریح دارد به اینکه «لفظ نفس و لفظ خود را به یک معنی رانده‌ایم ... و مردم بیمار را که غشی رسد و بی‌خبر شود، چون گویند از خود برفت یا گویند که بی‌خود شود، برای آن گویند که از ادراک و آگهی بماند». حال که دانستیم منظور از خود در نظر بابافضل چیست، بهتر است به تبیین معنای «نفس» در نظر این حکیم بپردازیم و نشان دهیم که او وقتی سخن از نفس می‌گوید منظورش فقط و فقط نفس ناطقه یا به گفتۀ خودش، «نفس داننده»، «جان گویا» یا «خرد سخن‌گوی» است:

«ما به‌لفظِ نفس آن خواهیم که به‌لفظِ اصل و لفظ حقیقت و لفظ ذات و لفظ خود خواهیم که اصل برای آن چیز گوییم که مایۀ هستی هرچه فرود اوست ازو بُوَد و حقیقت آن چیز را گوییم که هستی او را سزد و ذات آن چیز را گوییم که چیزها ازآنِ او بُوَد و او خداوند و دارایِ ایشان» (مرقی کاشانی، 1366: 9).

4-1-3 نفس در مقام فاعل شناسا

او در ادامه توضیح می‌دهد که منظورش از نفس در انسان جز نفس ناطقه نیست و از نفس ناطقه نیز به برترین مرتبۀ آن یعنی «عقل» نظر دارد. او پس از برشمردن یک‌یک نفوس و قوای حیوانی اعم از حساسه، محرکه و غاذیه و نامیه آشکارا اذعان می‌دارد که این‌همه را گفته است تا به عقل برسد؛ چیزی که تا پیش از او کسی بدین شیوه بدان نپرداخته و بر اهمیتش انگشت ننهاده است:

«اما بیان وجود هر یک از این قوّت‌ها به دلایل و حجج و چگونگی افعالشان به‌شرح و تفصیل، برادران ما که در زمان پیشین بودند بدان ایستادگی کردند و در کتب بنوشتند و قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی‌توان یافت و از پروردگار پراومیدیم که آسان کند بر ما نمودن آن و برادران ما را به یافتن آن و رسیدن بدان پیروز گرداند، و پس از یافتن بر همه بپاید و نگه دارد» (مرقی کاشانی، 1366: 19).

اما تعریف او از نفس انسانی هم خواندنی است:

«مردم را بیرون از این نفوس و قُوا چیزیست از همه گرانمایه‌تر، و به‌گوهر شریف‌تر، و به‌پایة وجود بلندتر... اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدانست، نوریست الهی به خود روشن و دیگر چیزها به وی روشن... در یک حال گویند به‌قوّت است، و در یک حال گویند به‌فعلست، امّا نشان آنکه به‌قوّت بُوَد آنست که شخص جز ویِ مردم با او از چیزها آگه بُوَد  و ازو بی‌آگاهی و غافل و نشان به‌فعل‌بودنش آنکه ازو آگه بُوَد، و به‌خود روشن‌بودن از خود آگه‌بودنش است و... چیزها را روشن‌کردن دانستن و آگه‌بودن اوست از چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 20).

4-1-4 تفسیر معنای وجود براساس محوریت فاعل شناسا  

باباافضل درست پس از همین مطلب و در توضیح «روشن‌بودن به خود» و «روشن‌کردن دیگر چیزها»، سخن از تقسیم‌بندی تازه‌ای از وجود به میان می‌آورد. او وجود را براساس «پیدایی و پوشیدگی» دارای چهار مرتبه می‌داند: 1) ممکن مانند «مردم [یعنی انسان] در نطفه» و «جامه در پنبه» که «ممکن گویند از پوشیدگی وجودشان» چون این مرتبه هم بر خود پوشیده است و هم بر جز خود؛ 2) موجود مانند «اجسام... و قوّت‌ها و طبایع جسمانی» که این مرتبه گرچه بر خود پوشیده است بر جز خود پیداست؛ 3) نفس و 4) عقل «که از خود به خود آگه بود، و دانش و آگهی ازآنِ خودش باشد» که اگر «به‌قوّت بود» نفس است و اگر «با خرد پیوندد و با او یکی شود نام نفس از او برخیزد و عقل خوانندش». این تقسیم‌بندی زمانی اهمیت می‌یابد که توجه داشته باشیم باباافضل معنای دانایی و نادانی را هم براساس همین «پیدایی و پوشیدگی» توضیح می‌دهد و می‌گوید: «ما به‌لفظ دانش پیدابودن چیزها ... خواهیم و به‌لفظ جهل ناپیدایی چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 635) و در جایی دیگر چنین می‌آورد که: «ما به‌لفظ دانش نخواهیم جز روشنی و پیدایی وجود چیزها ... و به بی‌دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 197). باباافضل در جای دیگری بازهم دربارۀ تقسیم وجود به اقسام دوگونه، تقسیم‌بندی دیگری می‌آورد که ما در اینجا هر دو تقسیم‌بندی را می‌آوریم:

«وجود بر دو قسم بود: یک قسم بودن، و دیگر یافتن. و فرق میان بودن و یافتن آنست که بودن بی‌یافتن شاید بُوَد، چون بودنِ اجسام ... که بی‌یافت بُوَد، و یافتن بی‌بودن نشاید بُوَد. و هریک از این دو قسم باز به دو بخش شود: یکی بودنِ به‌قوّت، و دیگر بودنِ به‌فعل؛ و یافتنِ به‌قوّت، و یافتن به‌فعل؛ اما بودن به‌قوّت فروترین مرتبه‌ایست [در هستی ... چون وجود درخت در تخم و وجود جانور در نطفه]. و اما بودن به‌فعل بی‌یافتن چون وجود اجسام .... و امّا یافتن به‌قوّت نفس را باشد ... و یافت به‌فعل عقل راست» (مرقی کاشانی، 1366: 58).

باباافضل در ادامۀ مطلب، تقسیم‌بندی دیگری را دربارۀ وجود به این صورت می‌آورد:

«وجود را قسمتی دیگر هست بر گونه‌ای دیگر... گوییم وجود بر دو بخش [باشد]: نفسانی و جز نفسانی. ...و بروی دیگر موجود یا کلی بود یا جزوی، و موجود به‌معنی بوده الاّ جزوی نبود؛ و وجود به‌معنی یافته بر دو قسم باشد: یافتۀ به حس و خیال و آن جزوی بود، و یافتۀ به‌عقل و آن کلی باشد» (مرقی کاشانی، 1366: 59).

حال با ژرف‌کاوی در این تقسیم‌بندی‌های سه‌گانه روشن می‌شود که وجه مشترک میان همۀ آنها در این است که باباافضل وجود را از منظری می‌نگرد که آدمی در کانون آن جای دارد و از آدمی نیز آنچه مهم است، ذهن اوست که جایگاه علم و آگاهی است. به این معنا که باباافضل واژۀ «وجود» را از ریشۀ «وَجَدَ» یعنی «یافتن» در نظر می‌گیرد و بدیهی است که از نماد «نور» هم در این تفسیر خود بهره ببرد؛ زیرا یافتن همواره همراه با روشنایی است؛ یعنی آنچه را می‌یابیم بر ما پیدا می‌شود و تا پیش از آنکه آن را یافته باشیم بر ما پوشیده بوده است؛ چنان‌که خود گوید «روشنی، یافتن او [یعنی انسان] است خود را و این کمال وجود است» (مرقی کاشانی، 1366: 22). این یافتن همان دانش است و یابنده همان دانا و از این روست که در فلسفۀ افضل‌الدین «دانش وجود داناست» (مرقی کاشانی، 1366: 240) و «دانا مایۀ روشنی و پیدایی وجود... و معدن و علت آن» (مرقی کاشانی، 1366: 227). اصولاً وجود با تابیدن نور عقل آدمی بر موجودات است که معنا می‌یابد وگرنه هیچ فرقی میان بودن و نبودن در کار نمی‌تواند بود؛ یعنی اگر انسانی در عالم نباشد، تمایزی هم میان وجود و عدم نخواهد بود؛ «بودن به یافتن درست باشد، که هر موجود از موجودات که بودِ وی بی‌یافت بُوَد، بود و نابودش به‌قیاس با وی یکسان بُوَد، اگرچه به‌قیاس با یابندۀ آن متفاوت بُوَد» (مرقی کاشانی، 1366: 58-59). در توضیح این مطلب باید گفت که باباافضل عقل آدمی را چنین توصیف می‌کند: «اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدانست، نوریست الهی به خود روشن و دیگر چیزها به وی روشن... به خود روشن‌بودن از خودآگه‌بودنش است، و این خاصیت نخستین اوست، و چیزها را روشن‌کردن دانستن و آگه‌بودن اوست از چیزها و این خاصیت دوُم است لکن اثر خاصیت اول» (مرقی کاشانی، 1366: 20-21).

تفاوت تشکیکی مراتب وجود در همۀ این تقسیمات سه‌گانه درواقع به یک چیز باز می‌گردد و آن هم بهره‌مندی از آگاهی است. پیدایی و پوشیدگی، بودن و یافتن، و نفسانی‌بودن و غیرنفسانی‌بودن (یا کلیت و جزئیتِ) موجودات، بسته به نسبتی است که آنها با عقل دارند؛ زیرا «آگهی و دانستن و یافتنِ خود، وجودِ عقل است، و دیگر موجودات یافت‌های عقل، ...عقل نهایت روشنی وجود است و مبدأ و منشأ آن» (مرقی کاشانی، 1366: 22). باباافضل با ارائۀ چنین تفسیری از وجود و موجودات است که راه را هموار می‌کند تا خودشناسی را اصل و اساس نظام فکری خویش قرار دهد:

«آگهی و علم، یافتن چیز است در خود و هر آنچه نبود نتوان یافت، و مردم را ممکن است همۀ چیزها را بدانستن، پس چون مردم همۀ چیزها را بیابد در خود و نتوان یافت آنچه را نبود، پس در خود همۀ چیزها بود، پس نفس مردم عامّ بود و محیط بر همۀ چیزها که دروست» (مرقی کاشانی، 1366: 69).

او برخلاف مشی پیشینیان می‌کوشد تا فلسفه را از «من خودآگاه» شروع کند و موضوع فلسفه را نه موجود از آن حیث که موجود است بلکه موجود از آن حیث که نزد من شناسنده‌ای معلوم است، بیاغازد. او آشکارا ابراز می‌دارد که «چیز را وجود از دو روی بُوَد: یکی وجود در خود أعنی در نفس، و دیگر وجود بیرونی» (مرقی کاشانی، 1366: 211) و بر آن است که گذشتگان از فلاسفه در صدد شناخت وجود چیزها در بیرون از خود بوده‌اند و «آنکه موجود را برون از خود داند روشنی و پیدایی ... چیزهای بیرونی [نزد او] با شک و اضطراب آمیخته ماند و وجود او همان آگهی مضطرب باشد، دور از یقین و به خودنارسیده» (مرقی کاشانی، 1366: 239).

باباافضل اصولاً یقین نظری محض را به‌معنای مدنظر قدما قبول ندارد و آن را چنین بازتعریف می‌کند: «یقین بازگشت نظر است از جز خود و رسیدن به خود و از این است که ... نظر پیش از رسیدن به خود مضطرب بود و پریشان و آن را شک خوانند» (مرقی کاشانی، 1366: 237). از نگاه باباافضل آنچه بیش از هر چیزی مایۀ بدبینی عام و خاص به فلسفه شده بود همین پریشانی‌اندیشی حاکم بر اقوال و آثار فلاسفه بود. و طبیعی است که وقتی فلاسفه گرفتار سرگشتگی و اضطراب نظری، و به‌گفتۀ باباافضل، خودشان «روندگان بی‌آرام»، باشند اصلاً از آنان نمی‌توان چشم داشت که مایۀ آرامش خاطر مخاطبان را فراهم بیاورند و راهی عملی به‌سوی نجات و رستگاری بر کسی بگشایند. از نگاه باباافضل دانش، روشنایی است و «دانا مایۀ روشنی و پیدایی وجود ... و معدن و علت آن» (مرقی کاشانی، 1366: 227) و روشن است که چنین دانشی را باید در خود جست نه در بیرون که اگر آن را در وجود چیزها بیرون از نفس بجوییم، جز اضطراب در اندیشه نصیبی نخواهیم داشت؛ زیرا «دیوار وجود رخنه‌ها دارد از تغییر و زوال، و دم‌به‌دم امید فتادنش نزدیک‌تر، بر وی تکیه نتوان زد» (مرقی کاشانی، 1366: 696).[15]

4-1-5 قول به تباین جوهری میان نفس و بدن

باباافضل آشکارا به تباین جوهری میان نفس و بدن اذعان دارد که «گوهر نفس دگر است و گوهر جسم دیگر و به یکدیگر نمانند» (مرقی کاشانی، 1366: 18) و در جایی می‌گوید «مباینت گوهر نفس و اوصافش از گوهر تن و احوالش شناخته شد» (مرقی کاشانی، 1366: 701). «جسمانی آنست که وجودش به‌اندازه بود و اندازۀ وجودش طولست و عرض و عمق» (مرقی کاشانی، 1366: 40) و  در حالی که «ادراک... صفت... خود است» (مرقی کاشانی، 1366: 62) و «آگه‌بودن از خود و از چیزها خاصیت نفس است» (مرقی کاشانی، 1366: 20)؛ او در این راه حتی تا جایی پیش می‌رود که از دو «من»، یکی «من جسمانی» و دیگری «من نفسانی» (مرقی کاشانی، 1366: 304) یا «من درّاک» (مرقی کاشانی، 1366: 295) سخن به میان می‌آورد. افضل‌الدین کاشانی پس از اینکه تمایز میان نفس و بدن را نشان داد، می‌کوشد به‌نوعی آشکار سازد که حقیقت آدمی به نفس اوست و نباید در طلب دانش به چیزی جز من نفسانی یا همان من درّاک پرداخت:

«در اِحکام قاعدۀ حیات حسّی هرچند کوشش رود، و اعتدال و صحّت مزاج جسته آید و اسباب صحّت را جمع کرده شود، سرانجام هم به دمار و هلاک بود، و رنج‌های کشیده بیهده و بی‌بر ماند، از آنکه زندگی و آگاهی تن را غریبست و عارضی، و مرگ و بی‌خبری طبیعی و گوهری، و حال غریب پاینده نباشد، و حال طبیعی غالب گردد، و زنده‌داشتن چیزی را که به‌طبع میرنده است، و آگهی را نگه‌داشتن بر آنچه بیخودی و بی‌خبری سرشت اوست، آسان نیست و عاقبت به گوهر خویش باز شود، و کوشش بیهده و ضایع ماند» (ص98).[16]

باباافضل اصلی را در فلسفۀ خود مطرح می‌کند دایر بر اینکه «هیچ‌چیز قوّت نگیرد مگر از همسان و همجنس خویش، و سستی نیارد مگر از مخالف و ضدّ خویش» (ص39) یا اینکه «چیز از مانند خود بنیرو شود [و] از مخالف خود سستی گیرد» (ص43) و در جای‌جای آثارش آن را به خواننده گوش‌زد می‌کند. اما استفادۀ او از این اصل آن است که جویندۀ دانش نباید به چیزی جز «من نفسانی» که معدن دانایی است توجه کند و از هرچه به «خود» ماننده نیست، بپرهیزد؛ زیرا «نفس از قوّت و خورش جسم لاغر شود و ضعیف، و آنچه تن از آن بصلاح آید نفس بصلاح نیاید» (ص44).

4-1-6 تفسیر معنای حیات براساس آگاهی   

بر پایۀ آنچه تاکنون گفتیم روشن است که باباافضل حیات را نه در حیوانیت و حس و حرکت بلکه در آگاهی و دانایی می‌داند و هرجا سخن از زندگی و حیات می‌آورد، بی‌درنگ علم و آگاهی را نیز با حرف «واو» عطف با آن همراه می‌سازد تا نشان دهد که در نگاه او این دو جدا از هم نمی‌توانند بود. از نقل‌قول پیش‌گفته در می‌توان یافت که او «زندگی و آگاهی» را مترادف می‌داند همچنان که «مرگ و بی‌خبری» برای او هم‌معنا هستند. حیاتِ ذاتی نفس است و مرگ ذاتی بدن؛ اینکه چند صباحی بدن به حیات حسی سرپاست همه و همه از برکت حضور نفس است و برای بدن، حیات امری قسری است از جانب نفس. برای آنکه این معنا را در نظر او بهتر نشان دهیم به نامه‌ای از او استناد می‌جوییم که در پاسخ به پرسشی نگاشته است. پرسش این است که «ناپسند حسّ و اعضا چیست؟» و اما پاسخ باباافضل: «ناپسند حس و اعضا آنست که خداوند حواس و اعضا را زیان‌کار بُوَد، و خداوند تن و حواس را زیان از آن چیزی بُوَد که حیات... حقیقی... بر وی باطل کند؛ و حیات ... نفس را که خداوند تن و حس است آنگه بُوَد که جاوید آگه و بیدار باشد، و آنگه باطل گردد که غافل و بی‌خبر ماند... و این مرگ اوست» (مرقی کاشانی، 1366: 720).

5. دستگاه فکری دکارت

دربارۀ دستگاه فکری دکارت چندان نیازی به مقدمه‌چینی و بسترسازی نیست؛ زیرا هرکه اندک آشنایی با فلسفۀ غرب داشته باشد، با شنیدن نام دکارت مفاهیمی مانند عقل‌گرایی، شک، روش، تمایز نفس و بدن، برهان وجودی و مانند اینها به ذهنش خطور می‌کند. با این‌همه چون در اینجا با پژوهشی تطبیقی سروکار داریم، باز هم می‌کوشیم تا فهرست‌وار به نشان‌ویژه‌های اندیشۀ دکارتی اشاره کنیم.

1. استفاده از شک در مقام ابزاری برای چیرگی بر شکاکیت

2. تفسیر معنای خود، یا من، به «ذهن» در مقام فاعل شناسا

3. مرجعیت‌ستیزی و مرجعیت‌گریزی خواه دینی و خواه فلسفی

4. پرهیز از ورود به مباحث کلامی

5. گذار از نفس ارسطویی به ذهن در کوگیتو

6. توجه به مخاطبان غیرمدرسی و غیرآکادمیک

7. توجه به زندگی دنیوی و تمرکز بر علم

8. توجه به زبان بومی در کنار زبان لاتینی

9. محوریت‌بخشیدن به اخلاق در فلسفه

10. اهمیت‌دادن به تربیت مخاطب در نگارش آثار

5-1 جایگاه نفس در دستگاه فکری دکارت

5-1-1 شک دکارتی نقطۀ آغاز توجه به خودشناسی        

با نگاهی گذرا به گفتار در روش  دکارت که مدخل ورود به فلسفۀ دکارت و شاید در اصل، مقدمه‌ای باشد نه بر رساله‌های سه‌گانه: هندسۀ مناظر و مرایا و کائنات‌جو بلکه بر تأملات در فلسفۀ اولی، آنچه از همه‌چیز آشکارتر است شک دکارتی و توجه او به روش است. در تأملات نیز آنچه خواننده را غافل‌گیر می‌کند، امواج سهمگین شک است که از آغاز تا پایان «تأمل نخست» عمارت معرفتی خواننده را از بیخ‌وبن فرومی‌ریزد. اما وقتی این امواج فرو می‌نشیند نخستین چیزی که توجه دکارت را به خود می‌کشد، این است که به خود بازگردیم و خودمان را که کانون انتشار این شکاکیت است، واکاوی کنیم تا ببینیم آیا می‌توان تعریفی از خود به دست داد که جلوی این امواج شک را از سرچشمه بگیریم. دکارت پس از طرح شک‌های گوناگون و پاسخ‌دهی به آنها، در «تأمل دوم» می‌کوشد به خود و به من راستین آدمی توجه می‌کند. گرچه برای نشان‌دادن محوریت ذهن در فلسفۀ دکارت توجه‌دادن مخاطب به جایگاه کوگیتو در نگاه او بسنده است، باز هم در اینجا ارجاعاتی را از دیگر آثار دکارت در این باره می‌آوریم. دکارت کتاب توصیف بدن انسان را با این جمله آغاز می‌کند: «هیچ کاری مفیدتر از آن نیست که بکوشیم تا خودمان را بشناسیم» (CSM I 314).[17] دکارت در جست‌وجوی حقیقت هدف خود را از نگارش این اثر «آشکارسازی خزاین راستین نفس» معرفی می‌کند تا از این رهگذر هر شناختی که برای ادارۀ زندگی لازم است، نه از بیرون و به یاری دیگران بلکه در درون خویش آن را بیابیم CSM II 400)). او در گفتار در روش نیز عزم خود را برای کاوش در نفس خویش چنین اعلام می‌دارد:

«همین که سنّم به جایی رسید که توانستم از اختیار آموزگاران بیرون روم آموختن علوم را یکسره رها کرده بر آن شدم که دیگر طلب نکنم مگر دانشی را که در نفس خود یا در کتاب بزرگ جهان بیابم و بقیۀ جوانی را به جهانگردی و سیاحتِ دربارها و لشکرها و آمیزش با مردمی که احوال و اخلاق مختلف دارند و جمع‌آوری تجارب گوناگون گذرانیدم و نفس خود را در قضایایی که زمانه با من مصادف می‌ساخت به آزمایش درمی‌آوردم» (CSM I 115).[18]

او در نامۀ اهدائیه کتاب تأملات در فلسفۀ اولی نیز «خدا و نفس» را نمونۀ اعلای موضوعاتی می‌داند که باید در فلسفه و با براهین عقلی بدان‌ها پرداخت به‌جای آنکه در الهیات از آنها سخن بگویند.[19]

5-1-2 گذار از مفهوم ارسطویی نفس به مفهوم دکارتی ذهن    

حال که نشان داده شد دکارت تا چه اندازه در نظام‌پردازی خود به نفس اهمیت می‌دهد، به این مسئله پرداخته می‌شود که مراد او از نفس چیست. دکارت در «تأمل دوم» پس از طرح بحث کوگیتو و رسیدن به نقطة ارشمیدسیِ نظام فلسفی خویش یعنی گزارۀ«من هستم»، می‌کوشد با طرح این پرسش که «پس من چیستم؟» به این نتیجه برسد که من حقیقی آدمی جز همین «من اندیشنده» نیست و شالودۀ آدمی جز اندیشه نیست. در تحلیلی که از چیستی «من» در این بخش از تأملات ارائه می‌شود، به‌خوبی می‌توان گذار از مفهوم ارسطویی نفس به مفهوم دکارتی ذهن را شاهد بود. دکارت پس از طرح پرسش «من چیستم؟»، بی‌درنگ پاسخ ارسطویی به این پرسش را که انسان «حیوان ناطق است»، کنار می‌گذارد چون معتقد است که در این مرحله از تأملات، هنوز نه معنای «حیات» معلوم است و نه معنای «نطق» و افزون بر این، او می‌کوشد به پاسخی برسد که نه برخاسته از عقل ارسطویی‌ـ ‌مدرسی بلکه برآمده از عقل سلیم (common sense) انسان معمولی باشد(CSM II 412): «پیشنهاد می‌کنم،‌ به‌جای [حیوان ناطق] توجه خود را بر پاسخی متمرکز کنیم که در قبال این پرسش [من چیستم] خودبه‌خود و به‌صرافت طبع به ذهنمان خطور می‌کند؟»(CSM II 18)  این پاسخ چیست؟ این است که من بدنی دارم و نفسی که همة افعال بدن از آن سرچشمه می‌گیرد؛ اما چون بدن کاملاً در معرض تردید است پس فقط نفس می‌ماند. دربارۀ اعمال نفس نیز تمام اعمال بدنی نظیر حرکت و تغذیه و رشد و نمو و حتی خود حیات نیز چون بدن دستخوش تردید است، از محور بحث خارج می‌شوند و تنها چیزی که می‌ماند، اندیشیدن است. بد نیست به فهرستی توجه شود که دکارت از افعال نفس در ادامة بحث ارائه می‌دهد: «چیزی که می‌اندیشد چیست؟ چیزی است که شک می‌کند، می‌فهمد، تصدیق می‌کند، تکذیب می‌کند، می‌خواهد، نمی‌خواهد و نیز تخیل می‌کند و دارای ادراکات حسی است»( CSM II 19). با دقت در این فهرست درمی‌یابیم که دکارت آنچه از نفس مراد می‌کند جز ذهن نیست. گذر دکارت از معنای نفس به ذهن را در قطعة زیر نیز به‌روشنی می‌بینیم:

«بنابراین، شاید انسان اولیه میان مبدأ تغذیه، رشد و نمو، و مبدأ همة دیگر اعمالی که در آنها با حیوانات مشترکیم و بی‌هیچ فکر و اندیشه‌ای انجامشان می‌دهیم از سویی، و مبدئی که به‌واسطة آن می‌اندیشیم از دیگر سو، فرق نمی‌گذاشته و بر این اساس، اصطلاح واحد «نفس» را بر هر دوی این مبادی اطلاق می‌کرده است. اما وقتی بعدها به تمایز میان اندیشه و تغذیه پی می‌برد، عنصر اندیشنده را «ذهن» نامیده و آن را بخش اصلی نفس می‌شمارد. برعکس، من با تشخیص اینکه در ما مبدأ نخست به‌کلی ـ و نوعاً ـ متفاوت از مبدأ دوم است، گفته‌ام که اصطلاح «نفس» وقتی برای اشاره به هر دویِ این مبادی به کار می‌رود، مبهم است. اگر قرار است «نفس» را به‌معنای دقیقش یعنی به‌معنای «فعلیت نخستین» یا «صورت اصلی انسان» 'first actuality' or 'principal form of man'[20] در نظر بگیریم، پس باید این اصطلاح را چنان بفهمیم که فقط بر مبدأ اندیشه در ما اطلاق‌پذیر باشد و من برای پرهیز از ابهام، حتی‌الامکان به‌جای «نفس» اصطلاح «ذهن» را به‌کار برده‌ام؛ زیرا ذهن را نه همچون بخشی از نفس، بلکه به‌منزلة نفس اندیشنده در تمامیتش (the thinking soul in its entirety) در نظر می‌گیرم (CSM II 246).

5-1-3 فروکاهش معنای حیات به مکانیسم    

نفس در فلسفة ارسطو و در سنت‌های دینی، مبدأ حیات بود و اطلاق واژة animal (منسوب به anima به‌معنای نفس در زبان لاتینی) بر جانوران[21] نیز به همین جهت بود یعنی همة موجودات زنده، و در رأس آنها آدمی، دارای نفس بودند؛ اما وقتی نفس به ذهن فروکاهد، دیگر آن بار معنایی کهن را با خود نخواهد داشت. در فلسفة کمیت‌محور و مکانیستی دکارتی، حیات که امری کاملاً کیفی و ناسازگار با وضوح و تمایز دکارتی است، جایی ندارد و باید به‌نوعی کنار نهاده شود. دکارت این کار را با گذر از معنای نفس به معنای ذهن، انجام می‌دهد و این اتفاق کوچکی نیست. اما حال که دکارت، نفس را به‌معنای ذهن می‌فهمد و آن را مبدأ حیات به‌معنای سنتی کلمه نمی‌داند، معنای حیات و مرگ نیز دستخوش تغییر می‌شود. در فلسفة سنتی، مرگ هر موجود زنده‌ای با جداشدن نفس او از بدنش، اتفاق می‌افتد؛ اما در فلسفة دکارت قضیه فرق می‌کند. دکارت در همان آغاز بخش نخست انفعالات نفس،حیات را به‌معنای حرکت و حرارت موجود در بدن موجودات زنده می‌داند که این حرکت و حرارت هیچ ارتباطی به نفس ندارد؛ زیرا همین نوع حرکت و حرارت (و چه‌بسا شدیدتر از آن) را در آتش هم می‌توان یافت. او بنیادی‌ترین خطای پیشینیان را در این می‌داند که نفس را مبدأ حیات (حرارت و حرکت) بدن می‌پنداشته‌اند. او بر آن است که مرگ بدن که همان ازدست‌دادن حرارت و حرکت یا به‌تعبیری سردشدن و از حرکت بازایستادن است، به این دلیل رخ نمی‌دهد که نفس، بدن را ترک می‌گوید بلکه وقتی بدن بر اثر ازمیان‌رفتن آن حرارت و حرکت خاص می‌میرد، نفس از بدن ما رخت برمی‌بندد.

اما فاعل اصلی این حرکت و حرارت جز خداوند نیست؛ زیرا بنا به مبانی فیزیک دکارتی، حرکت مانند شکل،‌ حالتی است متعلق به جسم که انتقال‌ناپذیر است؛ حرکت منحصراً از جانب خداوند به مقدار ثابت، به عالم داده می‌شود و استمرار آن نیز از جانب خداوند تأمین می‌شود. با این حساب، خداوند پیوسته دست‌اندرکار حیات‌بخشیدن به موجودات زنده است؛ زیرا در خودِ طبیعت هیچ نیرویی برای حفظ و تداوم حرکت وجود ندارد(CSM I 240). پس مرگ زمانی رخ می‌دهد که خداوند اراده کند که حرکت و حرارت بدن موجود زنده به سکون و سردی بدل شود و در این زمان است که نفس، بدن آدمی را ترک می‌گوید و همچنان به اندیشیدن خود ادامه خواهد داد.

6. نتیجه‌گیری

در نوشتۀ تطبیقی پیش‌ِ رو، نخست بستر تاریخی شکل‌گیری دو اندیشه یا رشد و بالیدن دو اندیشمند واقع در دو طرف تطبیق واکاوی شد؛ در ادامه، کوشش شد معرفی روشن و آسان‌یابی از مبانی نظری دو طرف تطبیق به دست داده شود. اینک و در بخش نتیجه‌گیری، نوبت به تحقق شرط سوم مطالعۀ تطبیقی رسیده است و آن جز این نیست که امر سوم در تطبیق، یا به تعبیر توماس آکوئینی، «وجه مطابقت» 'tertium comparationi'  نشان داده شود؛ چیزی که با شباهت یا تفاوت ظاهری میان دو چیز بسیار متفاوت است و باید از مبانی دو اندیشه یا دستگاه اندیشگی دو اندیشمند استخراج شود و در پیش رویِ خواننده قرار گیرد. از دلِ همین امر سوم تطبیق است که چهارمین و واپسین چیزی که باید در نوشته‌ای تطبیقی در مدنظر نویسنده باشد، آشکار خواهد شد و آن غایت تطبیق است؛ یعنی سعی می‌شود تا پس از انجام تطبیق، نشان داده شود که از این کار در پی رسیدن به چه امر تازه و ره‌یافت سومی بوده‌ایم. البته این بخش در نهایت کوتاهی و اختصار خواهد بود؛ زیرا تفصیل مطلب نوشته‌ای جداگانه و مجالی فراخ‌تر می‌طلبد. باشد که به‌زودی زود دست دهد. از آنچه تا پیش از این دربارۀ روزگار و زمانۀ باباافضل و دکارت آورده شد و از آنچه در توصیف نشان‌ویژه‌های دستگاه فکری این دو گفته شد، روشن است که هردویِ آنها از وضعیت فکری حاکم بر زمانۀ خویش ناخرسند بوده‌اند و کوشیده‌اند برای بهبود وضع کاری کنند. اما این کار را نه در سطح ظاهری و در مخالفت با پاره‌ای چیزهای جزئی و جریان‌های فکری، بلکه در اصل و اساس انجام داده‌اند. وجه مطابقت دستگاه فکری دکارت و باباافضل نه در شباهت‌های ظاهری بسیاری است که در متن مقاله آورده شد؛ زیرا اگر آن شباهت‌های ظاهری اصل گرفته شود با تفاوت‌های بنیادینی در مبانی اندیشۀ آنها روبه‌رو خواهیم شد که اصل این تطبیق را زیر سؤال خواهد برد. حال، نتایجی که می‌تواند از این مقاله استخراج شود فهرست‌وار در زیر آورده می‌شود:

6-1 هر دو فیلسوف در پی آن‌اند که در دستگاه فکری خویش تصویر تازه‌ای از فلسفه به دست دهند که چندان بر مبانی نظری و مدرسه‌ای قدیم مبتنی نباشد و بدین‌جهت، همۀ انسان‌های جویای حقیقت را مخاطب قرار دهد؛ نه فقط مخاطبان محدود و خاص آشنا با مبانی نظری و مدرسه‌ای را. آنها برای رسیدن به این هدف در پی ارائۀ انسان‌شناسی تازه‌ای و بدیعی هستند که انسان را در کانون تفکر فلسفی جای می‌دهد و فلسفه را درواقع، برای خدمت به انسان به استخدام درمی‌آورند. در این انسان‌شناسی فصل ممیزۀ آدمی خردمندی و عقلانیت اوست که همۀ رسالت فلسفه و فیلسوف کمک به فعلیت‌بخشی به همین امر است.

6-2 فلسفه در نگاه این دو اندیشمند نه اندیشه‌ورزی نظری بلکه گونه‌ای از زیستن و درواقع درست‌ترین گونۀ زیستن است. با نگاهی به آثار این دو فیلسوف درمی‌یابیم که برای آنها فلسفه طبابت ذهن (medicina mentis)[22] است و فیلسوف که خود را طبیب ذهن می‌داند، می‌کوشد تا با درانداختن طرحی نو در فلسفه، برای بیماری شکاکیت و بی‌اخلاقی و رکود فرهنگی و حتی گرفتاری‌های مربوط به زندگی مادی حاکم بر زمانۀ خویش چاره‌اندیشی کند و گریزگاهی را به مخاطبان خود بنمایاند. اما درمان بدون شناخت بیماری میسر نیست و بعد از شناخت بیماری، رسالت پیش رویِ فیلسوف این است که بی‌درنگ به ریشه‌یابی بیماری همت گمارد و (با استفاده از تعابیر معاصر) زیست‌جهان انسان‌های هم‌دورۀ خود را بررسی کند و دریابد چه عواملی در ایجاد این بیماری دخیل بوده و هستند. در وهلۀ بعد برای ارائۀ نحوۀ زیست تازه‌ای به تفکر بپردازد که امکان ابتلای به این بیماری در آن منتفی یا بسیار کم باشد. توجه به علم طب و سخن‌گفتن از آن در کنار فلسفه و حکمت در هر دو اندیشمند مشترک است. تا جایی که باباافضل نیز در رسالۀ ساز و پیرایۀ شاهان پرمایه از طب در مراتب اولیه تربیت آدمی سخن به میان می‌آورد و وظیفۀ این علم را تدبیر قوۀ نامیه از قوای متعدد وجود آدمی می‌داند چنان‌که وظیفۀ فلسفه تدبیر قوۀ عاقله است.

6-3 این دو فیلسوف بزرگ با درپیش‌گرفتن رویه‌ای خلاف‌آمد آنچه مرسوم و متداول بوده، نوعی اصالت اراده را در بن‌وبنیاد دستگاه فکری خویش برای مخاطب پیش‌فرض می‌گیرند که تا تک‌تک مخاطبان شخصاً نخواهند و اراده نکنند و سالک راهی نشوند که فیلسوف نشانشان می‌دهد و تن به تغییر در عادات مرسوم خود ندهند، نباید چشم به تغییر در بیرون بدوزند. باباافضل فیلسوفان پیشینیان را روندگان نظری می‌نامد و آنها را سخت به باد انتقاد می‌گیرد و دکارت هم از مخاطب می‌خواهد باید پابه‌پای او و مشتاقانه تأملات شش‌گانه را تجربه کند. در این وجه مطابقت، هر دو فیلسوف به بخش انفعالات در وجود آدمی توجه دارند و می‌کوشند به‌یاری فلسفه کاری کنند تا انسان‌ها بتوانند مدیریت انفعالات خویش را بر عهده گیرند و بر خود مسلط شوند که اگر چنین شود بستر برای اخلاقی جدید و مبتنی بر عقلانیت فلسفی فراهم می‌آید. هر دو فیلسوف انسان گرفتار شک و اضطراب را نمی‌پسندند و می‌کوشند تا به‌یاری فلسفه، یقین را برای آدمی به ارمغان بیاورند. در هر دو فیلسوف توجه به علوم برای تحقق غایت اصلی فلسفه‌ورزی که همانا تربیت آدمی است، بایسته است و نمی‌توان بدون توجه به تمشیت امور حسی و زندگی دنیوی به تربیت درست دست یافت. و اینها همه رخ نمی‌دهد مگر با عطف توجه از عالم بیرون به عالم درون و شناخت آدمی و جوهرۀ ذاتی او که همانا عقل و خرد در اوست.

6-4 واپسین نکته‌ای که می‌توان در اینجا بدان پرداخت توجه بسیار تأمل‌برانگیز این دو فیلسوف بزرگ به زبان و قابلیت‌های آن در انتقال معانی فلسفی به مخاطب و ایجاد تحول در جامعه است. در روزگار دکارت و باباافضل، به‌ترتیب زبان لاتین و زبان عربی، زبان علم بود و کمتر کتابی به زبان‌های محلی و بومی به چشم می‌خورد. این دو اندیشمند با توجه به مخاطبان عوام که زبان علم را نمی‌دانستند، در کنار نگارش به زبان لاتین و عربی، به زبان بومی و ملی (فرانسه و فارسی) خویش نیز دست به قلم بردند و با این کار هم دایرۀ مخاطبان را از خواص به همۀ مردم گسترانیدند و هم با به‌کارگیری مهارت‌های نوشتاری متنوع و گیرا و استفاده از قالب‌های ادبی گوناگون بر تأثیرگذاری آموزه‌های خود بر همگان و انتشار پیامشان در میان مردم کوچه‌بازار و نهادینه‌سازی اندیشۀ فلسفی همت گماشتند. توجه آنها به زبان ملی خود تا بدان اندازه بود که دکارت به ترجمۀ آثار لاتینی خود به فرانسه توجه خاصی داشت و بر آنها نظارت می‌کرد و مقدمه می‌نگاشت و باباافضل نیز آثار خود را نخست به عربی و آنگاه به فارسی برمی‌گرداند و حتی به ترجمۀ آثاری از فیلسوفان یونان به فارسی نیز همت گماشت. آثار این دو فیلسوف گذشته از عمق و غنای فلسفی، از چنان جایگاهی در زبان فرانسه و فارسی برخوردار است که در میان اهل ادبیات هم به‌اندازۀ اهل فلسفه شناخته‌شده است.[23]

7. سخن نویسندۀ مقاله

اینک نوبت به آن می‌رسد که غایت اصلی از این تطبیق بازگو شود و نشان داده شود که این کنارهم‌چینی اندیشۀ دو فیلسوف چه هدفی را با خود داشته‌ و در پی رسیدن به چه امر تازه و رهیافت جدیدی بوده است. شاید توقع بجایی باشد که نیازهای امروز بر فیلسوفان متعدد در تاریخ عرضه شود و کوشش شود پاسخی مناسب برای پرسش‌های امروزینمان از آنها دریافت شود. یکی از کارکردهای اصلی فلسفۀ تطبیقی و شاید علت اصلی پیدایش آن دست‌کم در جوامعی نظیر ایران، بسترسازی برای همین امر باشد. با مطالعۀ تطبیقی در اوضاع فکری و فرهنگی حاکم بر زمانۀ دکارت و باباافضل دیده شد که در هر دو مورد، وضعیت تفکر فلسفی اصیل به مخاطره افتاده بود و گویی فلسفه‌ورزی به‌سبک مدرسی در غرب سدۀ هفدهم و به‌سبک تفکر مشائی در سدۀ ششم به نوعی بن‌بست گرفتار آمده بود. وقتی تفکر اصیل فلسفی در جایی دچار درنگ و درماندگی می‌شود، آثار این رکود در فرهنگ عمومی و اخلاق خود را نشان می‌دهد و حتی زبان نیز دچار اختلال می‌شود.

حال، در روزگاری که به سر می‌بریم در وضعی مشابه گرفتار آمده‌ایم که گویی فلسفه‌ورزی اصیل، اگر نگوییم ناممکن، بسیار کمرنگ شده است. همه‌جا و در همۀ محافل دانشگاهی سخن از فلسفه است اما از آثار آن در زندگی و سطح جامعه و در فرهنگ عمومی و حتی در دانشگاه‌ها چندان خبری نیست. فلسفه از آن جامعیت خود فروافتاده است و بسیاری از قلمروهای آن را علومی مانند روان‌شناسی، علوم اجتماعی، علوم سیاسی و حتی علوم دقیقه مانند فیزیک از آن خود ساخته‌اند بی‌آن‌که به پرسش‌های اصیل فلسفی توجه چندانی داشته باشند. اخلاق و ارزش‌های اصیل اخلاقی در سطح عمومی در وضع چندان رضایت‌بخشی نیست و فرهنگ نیز به کالایی تجملی تبدیل شده که جز در جاهایی خاص و برای اهدافی خاص خریدار ندارد. زبان فارسی در وضع، اگر نگوییم اسف‌بار، ناخوشایندی به سر می‌برد و از فرهنگستان زبان و ادب فارسی نیز جز وضع گاه‌وبی‌گاه چند معادل نه‌چندان دل‌چسب کاری برای اصلاح وضع زبان برنمی‌آید تا حدی که حتی در محافل دانشگاهی هم دستورالعمل‌های فرهنگستان دربارۀ زبان فارسی درنمی‌گیرد. گاه نحوۀ سخن‌گفتن دانشجویان و نثر چندی از همکاران دانشگاهی آدمی را به اندیشه وامی‌دارد که چه اتفاقی افتاده است که ما به چنین آشفتگی‌های زبانی گرفتار آمده‌ایم. اینها همه از آن روست که وقتی تفکر اصیل در جایی رو به خاموشی بگذارد یا کم‌توان و بی‌رمق شود، اخلاق و فرهنگ و زبان جزء نخستین جاهایی هستند که این کاستی در آنها خودنمایی خواهد کرد؛ به‌گونه‌ای که تو گویی سرچشمۀ زایندۀ آنها رو به خشکی نهاده است. نگارنده بر آن است که تفکر اصیل به‌معنایی که به تعالی فرهنگ و اخلاق و فربهی زبان بینجامد در علوم انسانی رخ می‌دهد و در علوم انسانی نیز اگر در پی کانون و لنگرگاهی باشیم، بی‌گمان فلسفه و تفکر فلسفی شایستۀ چنین عنوانی است. از مؤلفه‌ای اصلی بروز و ظهور تفکر اصیل توجه به زبان فارسی و نگارش به این زبان و توجه به توانمندی‌های این زبان است که شاید باباافضل در این راه بتواند الگوی مناسبی هم برای نگارش و هم برای ترجمۀ متون باشد.

حال در این وضع، به نظر نگارندۀ مقاله، راهی که باباافضل و دکارت در روزگار خویش در پیش گرفته‌اند، می‌تواند برای پاسخ‌دهی به نیاز امروز ما بسیار راهگشا باشد. شاید توجه به انسان‌شناسی متناسب با وضع و حال آدمیان امروز در جامعۀ خود، به ترسیم تصویری تازه و معاصر از انسان‌های که می‌بینیم و می‌شناسیمشان، یاری رساند. شاید درنظرگرفتن مؤلفه‌های دخیل در شکل‌گیری انسان معاصر، ما را به درانداختن طرح فلسفی تازه‌ای رهنمون سازد. آنچه آورده شد جز در مقام طرح مسئله از زاویۀ دید نویسندۀ مقاله نبود وگرنه نگارنده هنوز در این باره که چه راهی باید در پیش گرفت، سخت اندیشناک است. درواقع، آنچه در این مقاله آمد، از باب هم‌سخنی با خواننده بود که دغدغه‌ها با او در میان گذاشته شود و او نیز به همراهی و هم‌داستانی فراخوانده شود.