زبان، استعاره، حقیقت (بررسی نقش استعاره در تکوین پساساختارگرایی: با تکیه بر آرای دریدا)

 1ـ مقدمه

با وجود مطالعات گسترده در حوزة «استعاره» از گذشته‌های بسیار دور تا به امروز، هرچه دانش ما از صنعت «استعاره» بیشتر می‌شود، به قلمروهای ناشناخته‌ای از استعاره و کارکرد استعاری وارد می‌شویم. استعاره با چنین ویژگی‌هایی همواره چند گام جلوتر از دانسته‌های ما حرکت کرده است؛ چنان‌که به نظر ریچاردز (1893ـ1979) مهارت ما در استعاره بسیار گسترده است امّا شناخت ما از آن بسیار ناقص، تحریف‌شده، مغالطه‌آمیز و بیش از حد ساده‌سازی‌شده است (ریچاردز، 1382: 124). این ویژگی‌ها جذابیت خاصّی به مطالعات استعاره داده است و از دیرباز مورد توجه پژوهشگرانی از حوزه‌های مختلف بوده است. امروزه دیگر بلاغیون تنها داعیه‌داران مطالعات استعاره نیستند، بلکه زبان‌شناسان و فلاسفه نیز دستی بر آتش دارند و شگفت آنکه موضوع مورد مطالعة بلاغیون، زبان‌شناسان و فیلسوفان، یعنی استعاره، از مهم‌ترین عوامل وحدت‌بخش میان آنها نیز هست. امروزه پساساختارگرایی، به‌ویژه در آرای دریدا (1930ـ2004)، داعیه‌دار برداشتن مرز میان ادبیات و فلسفه است، و «زبان» یگانه عرصه‌ای است که از طریق آن، زبان مغرور فلسفه را به زبان سرخوشانة ادبیات پیوند می‌زند. در این راه، «استعاره» اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا زبان از بنیان، استعاری است. با توجه به اهمیت این موضوع، واکاوی نقش «استعاره» در مطالعات پساساختارگرایی، از ضروریات پژوهش در حوزة بلاغت و نقد ادبی است، و باید به این مسئله پاسخ داده شود که با توجه به رویکرد ویژة پساساختارگرایی به «زبان»، استعاره و سازوکارهای آن چه نقشی در تکوین مبانی نظری و شناختی پساساختارگرایی دارد؟ و پساساختارگرایی در پرتو الگوی استعاری زبان، مفاهیم بنیادینی چون «حقیقت»، «خاستگاه»، «مرکز»، «معنا» و «مدلول» را چگونه تبیین کرده است؟ در این مقاله به منظور نشان دادن افق‌های دیگری از مطالعات «استعاره»، و البته تلاش برای «تحدید» مرزهایی که استعاره می‌تواند نقش‌آفرینی کند، به دنبال تبیین و تحلیل نقش بنیادین و کمترشناختة استعاره و کارکرد استعاری در شکل‌گیری مبانی نظری و شناختیِ پساساختارگرایی هستیم. همچنین بر مبنای سرشت استعاره و کارکرد آن در زبان (و به تبع آن در پساساختارگرایی)، به نقد و بررسی نوع مواجهة پساساختارگرایی با مفاهیم بنیادین متافیزیک می‌پردازیم.

2ـ سیر مطالعات استعاره

با توجه به نقش مهمّ مبنای استعاریِ زبان در تکوین پساساختارگرایی، شناخت رویکردهای مختلف در مطالعات استعاره ضروری است. این رویکردها هر یک ابعاد خاصّی از مفهوم «استعاره» را تبیین کرده‌اند. دستاوردهای این مطالعات به افزایش دانش ما از استعاره (و کارکرد استعاری) منجر شده است و نتایج آن بعدها نقش مهمّی در تکوین مبانی پساساختارگرایی داشته است. قدیمی‌ترین تعریف شناخته‌شده از استعاره، طبقه‌بندی «منطقیِ» ارسطو از metaphor است. از نظر او metaphor عبارت از آن است که «اسم چیزی را بر چیزی دیگر نقل کنند و نقل هم یا نقل از جنس به نوع است، یا نقل از نوع به جنس، یا نقل از نوع به نوع است، یا نقل به حسب تمثیل است» (ارسطو، 1352: 90). این دیدگاه با انتقاداتی روبه‌رو شده است. ابودیب با بررسی طبقه‌بندی ارسطو، آن را طبقه‌بندی یک گروه استعاره که دارای اصل یگانه‌ای (اصل استعاری) باشند، نمی‌داند، بلکه آن را طبقه‌بندی انواع متفاوتی از «مجاز» می‌داند که در ماهیت با یکدیگر متفاوت‌اند و تنها از یکی از انواع استعاره، یعنی آن نوع که مبتنی بر تمثیل است، به‌مثابۀ نوعی از انواع مجاز، نام برده است (ابودیب، 1363: 42).

مبنای استعاره، کاربرد واژه یا عبارتی در غیرمعنای وضع‌شده است. در بلاغت اسلامی، این امر را «استعاره» (به عاریت گرفتن واژه یا عبارتی برای بیان واژه یا عبارتی دیگر)، و در بلاغت غربی metaphor ( برگرفته از ریشة metapherein) به معنای انتقال یا فرابردن جنبه‌هایی از یک چیز به چیز دیگر (هاوکس، 1377: 11) نامیده‌اند. البته هر دو تعریف در کلیت خود همسان و تقریباً منطبق بر هم است. جرجانی (وفات471/474 ق) استعاره را وضع لغتی در غیرمعنای ما وُضِعَ لَه تعریف کرده است و این فرآیند را «انتقال»ی عاریتی می‌داند (جرجانی، 1404: 22)؛ یعنی ویژگی‌ها و عناصری از مستعارمنه به عاریت گرفته می‌شود و به مستعارله منتقل می‌شود. او با توجه به رویکرد خاصّش موسوم به «نظریة نظم»، «نظم» و نسج کلام را به مقتضای علم نحو، و حاصل «ارتباط» و «ترتیب» نحوی معانی کلمات می‌داند (جرجانی، 2004: 80ـ83، 454ـ455).

بر این اساس، جرجانی نقش و کارکرد استعاره را منوط به ارتباط آن با دیگر عناصر نحویِ کلام در محور همنشینی می‌داند. او برخلاف نگرش عام در حوزة بیان، استعاره را از نوع تخییل به‌حساب نمی‌آورد. به نظر او، در استعاره ادّعایی مطرح می‌شود که معنی مورد نظر آن، با معنای لفظ مستعار از نظر عقلی همسان، متناسب و قابل‌اثبات است؛ به عبارت دیگر، در استعاره امری عقلی و صحیح اثبات می‌شود (جرجانی، 1404: 238ـ239)، برای مثال، در آیة «وَٱشْتَعَلَ ٱلرَّأسُ شَیْباً» (مریم: 4)، شکّی نیست که منظور اثبات «شعله‌ور شدن» نیست، بلکه مراد اثبات معنایی همسان با آن است که در این جا منظور «پیر شدن و سفید شدن موی سر» است (جرجانی، 1404: 238). این در حالی است که در تخییل امری عینی و قابل‌تجربه اثبات نمی‌شود و در آن ادّعایی مطرح می‌شود که قابل‌حصول نیست. از سوی دیگر، تخییل اساساً و تعمّداً کارکردی رؤیایی و غیرعقلانی دارد، در حالی که ما در استعاره تعمّداً به دنبال اثبات واقعیِ یک مضمون و این‌همانیِ آن با لفظ مستعار هستیم (همان: 238ـ239).

سکاکی (555ـ626ق) در تعریفی چالش‌برانگیز، برخلاف دیدگاه رایج، استعاره را از نوع تشبیه دو عنصر دور از هم به حساب نمی‌آورد. وی در تعریف استعاره می‌گوید: استعاره آن است که یکی از دو طرف تشبیه را ذکر کنی، امّا مراد، طرف دیگر باشد، با ادّعای داخل شدن مشبه در جنس مشبه‌به؛ و این‌که آنچه به مشبه‌به اختصاص دارد، برای مشبه نیز قابل‌اثبات باشد (سکاکی، 1407: 369). این دیدگاه از آن جا که برخلاف دیدگاه رایج میان بلاغیون است، مخالفت‌هایی را برانگیخته است (خطیب قزوینی، 1388: 85ـ86 و تفتازانی، 1425: 65). به نظر سکاکی، در استعاره ادّعای این‌همانیِ طرفین استعاره مطرح است؛ چنان‌که مستعارله از جنس مستعارمنه و یکی از افراد (یا زیرمجموعة) آن تلقّی می‌گردد و در این جا  اگر استعاره را مبتنی بر تشبیه قلمداد کنیم، ویژگی «این‌همانی» در استعاره زایل می‌شود و استعاره تا حدّ یک تشبیه تنزّل می‌یابد (سکاکی،1407: 369، 374ـ375). این دیدگاه، استعاره را از نوع مجاز لغوی قلمداد می‌کند و به‌نوعی قابل‌قیاس با آرای زبان‌شناسان در مورد سرشت استعاری واژگان زبان است. با وجود رویکردهای کم‌سابقه و چالش‌برانگیز بلاغیونی چون سکاکی، در کل، در میان اغلب بلاغیون از دیرباز تا به امروز، دو نگرش اصلی نسبت به استعاره وجود دارد: یکی آنکه استعاره در زمرة مجاز (مجاز به علاقة شباهت) قرار می‌گیرد، و دیگر آنکه ژرف‌ساخت استعاره مبتنی بر تشبیه است (شمیسا، 1378: 154).

 این دو مبنا به همراه برخی دیگر از مبانی بلاغی تأثیر زیادی در مطالعات معاصر استعاره داشته‌اند. البته برخی نیز در اتقان و جامعیّت جنبه‌هایی از مباحث بلاغی در حوزة استعاره، با دیدة تردید می‌نگرند. ریچاردز در این باره می‌گوید: «نظریة سنتی فقط انواع اندکی از استعاره را مورد توجه قرار می‌دهد و کاربرد اصطلاح «استعاره» را فقط به اندکی از استعاره‌ها تخصیص می‌دهد، و به همین سبب استعاره را موضوعی کلامی و تغییر و انتقال[1] کلمات جلوه می‌دهد، در صورتی که استعاره اساساً عاریت گرفتن و داد و ستد بین «تصوّرات» و معاملة بین بافت‌هاست» (ریچاردز، 1382: 104). او به جای شباهت میان مستعارٌله و مستعارًمنه - هدف (Tenor) و بردار (Vehicle)- به تقابل میان این دو معتقد است؛ به این صورت که استعاره افکار متقابل را در هدف و بردار (مستعارٌله و مستعارٌمنه) جمع می‌کند و این باعث هنری بودن آن می‌شود (Abrams & Harpham، 2005: 163-164). به نظر ریچاردز، کاربرد اصلی استعاره توسّع زبان است (هاوکس،1380: 95). «استعاره را نمی‌توان از زبان «سترد»، بی آنکه در فعل «ستردن» از استعاره استفاده شود. هیچ استفاده‌ای از زبان نمی‌شود کرد که «سرراست»، یعنی عاری از استعاره باشد؛ زیرا حتی در این ادعایی هم که به زبان می‌آید، از استعاره استفاده شده است» (ریچاردز، به نقل از: هاوکس،1380: 91).

زبان‌شناسی بر سرشت استعاریِ زبان تأکید دارد. دیویدسن، که آرای او یادآور دیدگاه‌های سکاکی است، معتقد است که در ارتباط با استعاره باید مفهوم مجازی کنار گذاشته شود. از نظر او، استعاره همچون یک کلمة معمولی دارای معنای تحت‌اللفظی است (ر.ک: مورن، 1383: 385-386؛ Abrams & Harpham, 2005: 164-165). یاکوبسن (1896ـ1982) زبان را بر اساس دو قطب استعاری و مجازیِ آن مطالعه کرده است؛ یعنی در کلام، گذار از هر موضوع به موضوع دیگر یا بر اساس مشابهت آن دو یا بر اساس مجاورت آنها صورت می‌گیرد. مناسب‌ترین اصطلاح برای مورد اوّل، شیوة استعاری، و برای مورد دوم، شیوة مجازی است. بر این اساس، یاکوبسن در حوزه‌های مختلف همچون زبان‌پریشی، شعر، داستان، سینما، تئاتر و نقاشی، با توجه به این‌که مستقیم یا غیرمستقیم می‌توانند زمینة زبانی داشته باشند، به بررسی قطب‌های مجازی و استعاری پرداخته است (یاکوبسن، 1386: 39ـ 46).

از دیگر رویکردهای مطرح در مطالعات استعاره، رویکرد شناختی است. این رویکرد، نظام ادراکی انسان را مبتنی بر فرآیندهای استعاری می‌داند. لیکاف بر این باور است که خاستگاه استعاره را باید در چگونگی مفهوم‌سازیِ یک قلمرو ذهنی بر حسب قلمرو ذهنیِ دیگر یافت و از آن به «نگاشت بین قلمروها در نظام مفهومی» یاد می‌کند (لیکاف، 1383: 197). در معنی‌شناسیِ شناختی نیز استعاره را عنصری لازم برای اندیشیدن در مورد پدیده‌های جهان می‌دانند. بنا به عقیدة صاحب‌نظران این حوزه، روش‌های مختلف فکر کردن در مورد یک پدیده است؛ به عبارت دیگر، مفهوم‌سازی‌های مختلف باعث شکل‌گیری استعاره‌های گوناگون می‌شود و در واقع، استعاره بارزترین تجلّی شناخت در انسان است (ر.ک: گندمکار،1391: 156). استعاره را در حکم قیاسی مفهومی نیز تعریف کرده‌اند که در آن مستعارله با مستعارمنه مقایسه می‌شود؛ به عبارت دیگر، لفظ مستعار خواننده را وامی‌دارد که شباهت‌های گوناگونی را در خیال خود مقایسه نماید، و این شباهت‌ها نیز به‌صورت مجموعه‌ای بسته و پیش‌ساخته از کیفیات و صفات پیشنهاد نمی‌شود، بلکه زنجیرة کلمات آن را القا می‌کند (هاگبرگ،1391: 207).

امروزه استعاره در کانون توجه فلسفه نیز قرار گرفته است. ریکور، فیلسوف هرمنوتیک معاصر، فراتر از واحد کلمه، جمله یا گزاره را نیز به عنوان واحد استعاره مطرح کرده است و در سطحی دیگر، با فرا رفتن از جمله، استعاره را در سطح کلام و گفتمان نیز مطرح می‌کند و از این طریق، کارکرد خلاقانه و معناسازِ استعاره را با مقولة هرمنوتیک پیوند می‌دهد (احمدی، 1384: 618؛ بابک معین،1391: 11ـ13). به نظر ریکور، «زبان در ژرفای نهانیش، توان نمایان شدن چیزی به جای چیز دیگر است. اساس نشانه‌شناسیک زبان، یعنی «به جای چیزی بودن»، در جهان استعاره جای می‌گیرد» (احمدی، 1384: 620). این دیدگاه به فاصله و تعویق میان زبان و واقعیت اشاره دارد و این تعویق از طریق استعاره صورت می‌گیرد. از میان فلاسفه، نیچه (1844ـ1900) از جمله کسانی است که بحث‌های تأثیرگذاری در این حوزه دارد. «زبان» از نظر نیچه کاملاً استعاری است، و زبان و واژگان آن چیزی جز نمایاندن استعاره‌ها نیست:

«همگی بر این باوریم که به هنگام سخن گفتن از درختان، رنگ‌ها، برف و گل‌ها، چیزی در مورد نفس اشیاء می‌دانیم، و با این حال، صاحب هیچ نیستیم، مگر استعاره‌هایی برای اشیاء؛ استعاره‌هایی که به هیچ وجه با پدیده‌های اصلی تطابق ندارند. به همان وجهی که صورت همچون طرحی بر ماسه نمایان می‌شود، آن ناشناختة مرموز نهفته در «شیء فی نفسه» نیز نخست چونان تحریکی عصبی، سپس به صورت تصویر و سرانجام در هیئت صوت نمایان می‌شود. بدین ترتیب، تکوین زبان هیچ گاه به طرزی منطقی بسط نمی‌یابد و همة آن مواد خام درونی و بیرونی که افزار و دستمایه‌های بعدیِ جویندگان حقیقت ـ دانشمندان ـ و فیلسوفان‌اند، اگر نگوییم از هَپَروت، بی‌گمان از ذات اشیاء نتیجه نمی‌شوند» (نیچه، 1383: 125).

با این اوصاف، از نظر نیچه اصطلاحات ظاهراً دقیق علمی و حتی مفاهیم و اصطلاحات فلسفی نیز استعاره‌هایی هستند که هیچ گاه به «اشیاء فی نفسه» یا همان «واقعیت» منتهی نمی‌شوند. بر این اساس، نیچه زبان ادبی را متمایز از دیگر گونه‌های زبانی می‌دانست. به باور او، زبان ادبی آشکارا به خصلت استعاری‌اش اشاره دارد و بیش از دیگر گونه‌های زبان به سرشت استعاری زبان نزدیک است. اگر گونه‌های دیگر به دنبال کتمان سرشت استعاری‌شان هستند و مفاهیم خود را به‌عنوان واقعیت و حقیقت القا می‌کنند، زبان ادبی هیچ گاه به دنبال کتمان سرشت استعاری خود نیست (احمدی، 1384: 432). آرای نیچه بعدها راهگشای پساساختارگرایانی چون دریدا در تبیین مسئله تعلیق معنا و دسترس‌ناپذیری آن در زبان شد.

3ـ پساساختارگرایی و نظام استعاری زبان

در فرآیند شکل‌گیری استعاره، ما با حرکت یا دلالتی معکوس مواجهیم. در یک «نشانه» حرکت دال به مدلول به صورت حرکت از «الف» به «ب» است؛ برای مثال در عنصر زبانیِ «کتاب» به عنوان یک نشانه، حرکت از صورت گفتاری یا نوشتاریِ «کتاب» (صورت اولیه= دال) به مصداق یا صورت ذهنیِ «کتاب» (صورت ثانویه= مدلول) است و این حرکت به صورت حرکت از الف (دال) به ب (مدلول) صورت می‌گیرد، امّا در استعاره، این حرکت به صورت معکوس از «ب» به «الف» است. در استعاره، مستعارمنه در حکم دال، و مستعارله در حکم مدلول است؛ زیرا در استعاره ما با غیاب دائمی مدلول (مستعارله) مواجهیم و همواره میان دال (مستعارمنه) و مدلول (مستعارله) فاصله‌ای دائمی وجود دارد که هیچ‌گاه به پایانی محتوم منتهی نمی‌شود، و آنچه به مثابه موتور زبان عمل می‌کند، همین «فاصله‌»ی دائمی میان دال (مستعارمنه) و مدلول (مستعارله) است و زیبایی‌شناسی استعاره نیز بر مبنای کیفیت این «فاصله» صورت می‌گیرد؛ برای مثال، در بیت زیر، «گل زرد» استعاره از خورشید است. در این استعاره، مستعارمنه (گل زرد) حاضر است، اما مستعارله (خورشید) برای همیشه غایب است و تنها ردّی از آن قابل‌حصول است:

در این بیت، با توجه به واژه‌های دیگر متوجه می‌شویم که «گل زرد» دلالت بر خورشید دارد. در این جا، «گل زرد» به مثابۀ دال، و خورشید به مثابۀ مدلول است. از سوی دیگر، مجموع واژگان این بیت تصویری استعاری از صحنة آغاز طلوع خورشید را به تصویر کشیده‌اند. در این استعارة کلان، برای بیان مقصود، از حوزه‌ای مفهومی (= خندیدن، شکفتن گل زرد، کرانه‌های آسمان را به رنگ سرخ درآورد) به حوزة مفهومی دیگر (= خورشید در نخستین لحظات طلوعش کرانه‌های آسمان را به رنگ سرخ درآورد) انتقال صورت گرفته است.

در استعاره، ما با تداعی نسبتاً آزادی از اطلاعات و مفاهیم مواجهیم. دال (مستعارمنه) می‌تواند به مدلول‌های مختلفی ارجاع دهد و این تکثّر پایدارِ مدلول (یا مستعارله) باعث تعویق و عدم تعیّن مدلول (مدلول واحد) می‌شود. از سوی دیگر، آنچه در استعاره کار القای معنا را انجام می‌دهد، مؤلف نیست، بلکه واژه‌ها یا عبارات نوشتار است. معنا از رهگذر واژه یا واژه‌های استعاره منتقل می‌شود و نوع واژه یا عبارت، معانی و کارکردهای آن، و موقعیت خاصّ واژه یا عبارت در محور همنشینی، و نیز نوع تعامل خواننده با واژگان، به‌راحتی می‌تواند معانی متکثّری ایجاد کند؛ برای مثال، در بیت بالا، غیر از دلالت طلوع خورشید، «گل زرد» را می‌توان استعاره از شخصیت یا قهرمانی خاص در نظر گرفت که چهرة خندان و امید بخش او مایة نشاط و امید در میان یک ملت است یا می‌توان گفت که دلالت بیت بر این است که شخصیتی بزرگ با شهادت و مرگ آرمانی‌اش کرانه‌های آسمان اندیشة یک ملت را با خون خود به رنگ سرخ درآورد. همین طور، می‌توان دلالت‌های متعددی برای بیت آورد و این واژگان هستند که در تعامل با خواننده و در غیاب نویسنده، به تولید معنا می‌پردازند و منشأ تولید معانی متکثّر می‌شوند. در این بین، معنای به‌ودیعت‌نهاده‌شده از سوی نویسنده در میان انبوه معانی جدید گم می‌شود. از این روست که ما همواره با سوء تفاهم حاصل از نوشتار مواجهیم و هیچ گاه معنای مورد نظر مؤلف آن‌گونه که او می‌خواهد از طریق نوشتار منتقل نمی‌شود، و انتقال معنا از طریق نوشتار همواره با تحریف، حذف یا افزودگی همراه است.

 بدین ترتیب، مبتنی بودن بر «فاصله»، «تعویق» و «تأخیرِ» مدلول (و معنای واحد)، ویژگی متمایزکنندة استعاره است و این ویژگی‌ها در جنبة نوشتاری استعاره تشدید می‌شود. استعاره با چنین ویژگی‌هایی نقش تعیین‌کننده‌ای در «تکوین» و «کارکرد» زبان دارد. نظام ارجاعی در دال‌های زبان، نوع رابطة زبان با واقعیت که مبتنی بر فاصله‌ای دائمی است و تغییراتی که در سیر تاریخیِ زبان در ساختار صرفیِ واژگان و نقش معناییِ آنها روی می‌دهد، همگی بیانگر الگوی استعاری زبان است. از سوی دیگر، با توجه به ارتباط قراردادی میان دال و مدلول در زبان‌شناسی سوسور، هیچ ارتباط ذاتی و طبیعی میان دال و مدلول وجود ندارد و آنچه به عنوان مدلول می‌شناسیم، برساخته‌ای است که حاصل قراردادهای میان اهل زبان است (کالر، 1386: 19ـ20).

با این اوصاف، زبان نظامی از استعاره‌هاست که هم در تکوین زبانی و هم در کارکرد زبانی سرشتی استعاری دارد. بر این اساس، به‌تدریج این باور شکل گرفت که تمام مفاهیمی که انسان با آن سروکار دارد، هر یک برساخته‌هایی استعاری است که در نظام خودبسندة زبان شکل می‌گیرد و تأثیرپذیری آنها از مؤلفه‌ها و شرایط تاریخی، اجتماعی، فرهنگی، جغرافیایی و سیاسی نیز صرفاً از طریق زبان، و در زبان صورت می‌گیرد. از سوی دیگر، این باور به‌عنوان اصلی مهم پذیرفته شد که تکوین نظام مفهومی و شناختی انسان، و تمام ذهن و جهان درون و برون انسان در زبان، و از طریق زبان صورت گرفته است، و این امر مهم از طریق ساز و کار استعاریِ زبان صورت می‌گیرد. زبان، آغاز و پایان هستی است و البته واژه‌های «آغاز» و «پایان» نیز خود استعاره‌هایی هستند که هیچ گاه به واقعیتِ فی‌نفسه «آغاز بودن» و «پایان بودن» منتهی نمی‌شوند.

با شکل‌گیری پساساختارگرایی، باور به تسلط «زبان» بر تمام وجوه معرفتی و شناختیِ بشر به شکلی گسترده‌تر و حتّی رادیکال‌تر در پیش گرفته شد. در پساساختارگرایی استعاره‌ها عناصری زبانی برای ادراک انسان و جهان هستند، و ذهنیت و جهان‌بینی انسان در نظام خودبسندة زبان شکل می‌گیرد. از سوی دیگر، پساساختارگرایان با توجه به تمایزی که بین اولویت تاریخی و اولویت ادراکی قائل‌اند (هارلند، 1388: 190)، به جای گرایش به منشأها و مرکزها، به فرآیندها و «شدن»ها اهمیت می‌دهند و به جای پرداختن به مسائلی چون معنا و منشأ عناصر زبانی، به ساز و کارها و فرآیندهای کارکردیِ زبان اهمیت می‌دهند. این رویکرد منطبق بر سرشت استعاری زبان است؛ زیرا استعاره نیز مبتنی بر دیگربودگی و تعویق است، و با خاستگاه و منشأ نسبتی ندارد. توجه صرف به «شدن»ها و مسکوت گذاردن «خاستگاه»، استعاری دانستن مفاهیم زبان و نیز خودِ «زبان» و کارکردهای آن، منجر به شکل‌گیری این باور شد که هیچ ارتباط مستقیمی میان مفاهیم زبانی و «حقیقت» قابل‌تصوّر نیست. «حقیقت»، «واقعیت» و «خاستگاه» دورترین اهدافِ تحقّق‌ناپذیرِ زبان است؛ زیرا مصالح اولیه و بنیادین زبان، یعنی استعاره، خود بر مبنای انحراف از واقعیت شکل گرفته است؛ همچنان‌که پیش از این نیز نیچه با رویکردی رادیکال و با تعریف «حقیقت» بر مبنای ابزارهای ادراکیِ زبانی و استعاری، معتقد بود حقیقت سپاه متحرکی از استعاره‌ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس، و در یک کلام، مجموعه‌ای از روابط بشری است که به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید، دگرگون و آرایش شده است (نیچه، 1383: 126).

در این رویکرد، و بعدها در رویکرد پساساختارگرایان، همواره فاصله‌ای دائمی میان ذهن ـ که از نظر پساساختارگرایان خود برساخته‌ای زبانی است ـ و حقیقت وجود دارد و این فاصله را نیز «زبان» به وجود می‌آورد، و «استعاره» به مثابۀ فرآیندی مرکزی است که زبان از طریق آن چنین امپراطوری بزرگی را به وجود می‌آورد. بدین ترتیب، استعاره به مثابۀ «فرآیندی» مرکزی در زبان عمل می‌کند که در عین حال، به خاطر «فرآیند» بودنش هیچ گاه به‌عنوان مرکز تعیّن نمی‌یابد و همواره مرکزیت خود را نقض می‌کند، به‌ویژه آن‌که تکوین استعاره مبتنی بر تعویق و دیگربودگی است و حتّی برخی استعاره را بیش از آن‌که ناشی از شباهت باشد، ناشی از تفاوت و تقابل دانسته‌اند (ریچاردز، 1382: 135). استعاره (و کارکرد استعاری) با چنین ویژگی‌هایی، از الگوهای مهمّ پساساختارگرایانی چون دریدا است.

دریدا برای نشان دادن تعویق دائمی معنا (معنای واحد)، رویکردی واسازانه را در پیش گرفت. او به واسازیِ ساختار منطقیِ حاکم بر مطالعات ساختارگرایی پرداخت. برای این منظور، تقابل‌های دوگانه را مرکز توجه خود قرار داد. تقابل‌های دوگانه یکی از مبانی مهمّ ساختار منطقیِ ذهن انسان، و از بنیان‌های مطالعات ساختارگرایی است که زبان‌شناسی سوسور در تکوین نظریِ آن نقش مهمّی داشته است. دریدا در مواجهه با تقابل‌های معروفی چون: دال/ مدلول، گفتار/ نوشتار، جسم/ روح، طبیعت/ فرهنگ و جز اینها، به جای ارجحیت دادن به سویة همیشه غالب، به وجه مغلوب و حاشیه‌ای بها داد و مدّعی بود که با این رویکرد می‌توان به شالوده‌شکنی تقابل‌های دوگانه دست زد، و از این راه به بنیان اصلیِ آنها که همان «فاصله» و «تعویق» است، دست یازید. او تاریخ متافیزیک غرب را تاریخ این تقابل‌ها می‌دانست و این رویکرد را شیوه‌ای کارآمد برای خروج از متافیزیک معرّفی کرد؛ زیرا بنیان نظری متافیزیک بر چنین تقابل‌هایی استوار است. البته او به‌خوبی می‌دانست که امکان خروج از متافیزیک وجود ندارد. بنابراین، او رویکردش را تبیین ریشه‌های «نشانه»‌ در متافیزیک معرّفی کرد و به زعم او، این «نقدِ نحوة تعلّق مفهوم نشانه به متافیزیک» باعث می‌شود که ریشه‌های نشانه آشکار شود و به‌نوعی بیانگر ریشه‌کن شدن نشانه از خاستگاه متافیزیکی‌اش نیز هست (دریدا، 1381: 35ـ36).

دریدا با واسازی تقابل «گفتارـ نوشتار»، برخلاف دیدگاه سنّتیِ برتری گفتار بر نوشتار، ارجحیت را به نوشتار داد و با این کار به دنبال زدودن مرکزگرایی در زبان بود؛ زیرا ارجحیت گفتار باعث مرکزیت گوینده (ذهن گوینده) می‌شود و این در تعارض با نگرش زبانیِ دریداست. در نوشتار، با غیاب مرکزی به نام نویسنده یا مؤلف روبه‌رو هستیم. به زعم دریدا، این غیاب صرفاً نبود یا غیاب نویسنده نیست، بلکه دال‌های مکتوب عملاً منجر به غیاب نویسنده می‌شوند؛ زیرا دال صرفاً دلالت است و این دلالت نیز از دال به مدلول صورت نمی‌گیرد بلکه دلالتِ دالی است بر دال دیگر. حرکت از دال به مدلول منجر به توقف دلالت در پایانی ـ به زعم دریدا، مفروض ـ به نام معنا (مدلول) می‌شود، حال آن‌که دریدا مرکزیتی به نام معنا یا مدلول را رد می‌کند. «مدلول از دیدگاه دریدا صرفاً توهم یا خیال باطلی است که انسان ابداع کرده است؛ [زیرا] از رو در رویی با پی‌آمدهای برداشتی ماتریالیستی از زبان در وحشت بوده است» (هارلند، 1388: 195ـ196).

 دیدگاه معناگرا زبان را به معنا (ذهن؛ اندیشه) به عنوان مرکز یا منشأ، ارجاع می‌دهد، امّا در نگرش پساساختارگرا آنچه اهمیت می‌یابد، بازی‌هایی زبانی است که در دلالت بی‌پایان دال‌ها صورت می‌گیرد. این «بازی» مستلزم حرکت مداوم «دال» در نظام ارجاعی زبان است و هیچ گاه در مرکزیتی به نام مدلول متوقف نمی‌شود. بر این اساس، دریدا برخلاف سوسور «نشانه» را مردود اعلام کرد. بنا به تعریف سوسور، «نشانه» از دال و مدلول تشکیل می‌شود و جوهری ذهنی با دو رویه است که یک رویه‌اش دال، و رویة دیگرش مدلول است (سوسور، 1382: 97). این در حالی است که دریدا مرکزیتی به نام «مدلول» را رد می‌کند و در حرکت بی‌پایان دال‌ها جایگاه تثبیت‌یافتة نشانه متزلزل می‌شود:

«ظهور نوشتار، ظهور بازی است؛ امروزه این بازی دارد به سراغ خودش می‌رود، و در حال محو کردن محدوده‌ای است که از آن آغاز شده بود و گردش نشانه‌ها با آن تنظیم می‌شد، و تمام مدلول‌هایی که تکیه‌گاه آن بودند را همراه خود حفظ می‌کرد، و همچنین در حال برچیدن تمام سنگرها و حفاظ‌های بیرونِ بازی است که از محدودة زبان مراقبت می‌کرد. این امر صراحتاً به معنای نابود شدن مفهوم «نشانه» و کلّ منطق آن است» (دریدا (الف)، 1390: 18ـ19).

بدین ترتیب، زبان صرفاً دستگاهی است که حاصل فرآیند حرکت دال‌هاست. این تعریف از زبان، خصلتی صرفاً مادی به آن می‌دهد و مقوله‌ای به نام مرکز یا خاستگاه ذهنی یا معنایی در زبان را مردود می‌داند. این رویکرد همچنین زبان را نظامی خودبسنده معرفی می‌کند که از هیچ امر بیرونی تأثیر نمی‌گیرد و علاوه بر شکل‌دهی به خود، به انسان و هویت انسانی نیز شکل می‌دهد. بدین ترتیب، دریدا در واسازی تقابل «دال ـ مدلول»، ارجحیت را به «دال» داده است؛ زیرا از این طریق می‌تواند پروژه‌اش را که همان مرکززدایی است، پیش ببرد. در این واسازی آنچه اهمیت دارد، تعویق و فاصله‌ای دائمی است که همواره مانع از دلالت دال بر مدلول می‌شود. تعویق، فاصله، تفاوت و ردّ (trace) اصطلاحاتی است که دریدا در تبیین ماهیت زبان از آنها به کرّات استفاده کرده است.

تأکید بر نابودی نشانه و تعویق دائمی مدلول، باعث می‌شود هیچ پایگاه ثابتی برای معنا در متن قابل‌تصوّر نباشد. هیچ معنا و تفسیر واحدی از متن قابل‌برداشت نیست، و در عوض، تکثّری از معانی و تفاسیر در متن موج می‌زند و این ناشی از حرکت بی‌پایان دال‌هاست. دریدا این فرآیند را افشانش (dissemination) معنا نامیده است. با نابودی نشانه و تعویق دائمی مدلول، دیگر هیچ نقطة ثابتی تحت عنوان «مرکز» در زبان باقی نمی‌ماند و مفهوم «زبان» به نظامی از استعاره‌ها و کارکردهای استعاری اطلاق می‌شود که «تفاوت»، «فاصله»، «ردّ»، «تعویق» و «دیگربودگی» وجه متقدّم آن است. دریدا برای تأکید بر اهمیت «تفاوت» و در عین حال «تعویق» در زبان، واژة differance (تفاوط) را ابداع کرده است. در واژة differance دریدا ظرفیت‌ها و قابلیت‌های مفهومیِ «differing» (تفاوت) و «deferral» (تعویق) را با هم ترکیب کرده است و این واژه خود برگرفته از واژة فرانسوی «différence» است، که از یک سو بیانگر تفاوت، و از سوی دیگر بیانگر تعویق است (Morgan Wortham, 2010: 36).

دریدا این اصطلاح را برای اشاره به آنچه او آن را محدودیت آوا محوری (phonocentrism) می‌دانست، وضع کرده است و در عوض بر این مسئله تأکید دارد که هر دو قابلیت «تفاوت» و «تعویق» در نوشتار وجود دارد (همان: 36ـ37)؛ زیرا در نوشتار علاوه بر تفوّق نظام تفاوت‌ها، معنا (معنای واحد؛ مدلول) هرگز در دسترس قرار نمی‌گیرد و همواره در تعویق است، همان طور که در استعاره نیز ما همواره با تعویق دائمی مستعارله (= مدلول) مواجهیم و همیشه تنها «ردّ»ی از آن دیده می‌شود. در غیاب مستعارله، مستعارمنه جانشین می‌شود. مستعارله به‌عنوان خاستگاه، همیشه غایب است و در عین حال نمی‌توانیم به این‌همانیِ دقیقِ مستعارمنه با مستعارله قائل باشیم. در واقع، وجود مستعارمنه چیزی جز اشاره به غیاب مستعارله نیست.

 در این جا، مستعارمنه با قرار گرفتن در فرآیند استعاره، به‌صورت خودکار همواره به غیریت و دیگربودگیِ خود اشاره دارد. با این وصف، «غیرت»، «دیگربودگی» و «این‌نه‌آنی» دقیق‌ترین تعاریف برای «فرآیند استعاره» است. «فرآیند استعاره» اصطلاحی است که ما آن را برای اشاره به خاستگاه استعاریِ differance وضع کرده‌ایم. «فرآیند استعاره» به «فرآیند» بودنِ (= شدن، صیرورت) استعاره و کارکرد استعاری در نظام زبان اشاره دارد. «فرآیند استعاره» از یک سو، همواره به دیگربودگیِ خود اشاره دارد و از سوی دیگر، بنیان زبان بر مبنای آن شکل گرفته است؛ یعنی «فرآیند استعاره» خاستگاه است، امّا نه یک خاستگاه متافیزیکی که مبتنی بر «حضور» و «مرکز» باشد، بلکه خاستگاهی که همواره بر غیریت و نامرکزیِ خود تأکید دارد. ابداع مفهوم differance نیز برای اشاره به همین وضعیت است. بر اساس این رویکرد است که دریدا differance (تفاوط) را به‌عنوان «خاستگاه»، و مقدّم بر زبان معرّفی می‌کند:

«هیچ چیز ـ هیچ هستندة حاضر و بی ـ تفاوتی ـ مقدّم بر تفاوط و فاصله‌گذاری نیست. هیچ سوژه‌یی نیست که عامل، مؤلف، و مهارکنندة تفاوط باشد؛ سوژه‌یی که سرانجام و به صورتی تجربی خود توسط تفاوط مهار می‌شود. سوبژکتیویته ـ همانند ابژکتیویته ـ معلول تفاوط است، معلولی که در یک نظام تفاوط نقش بسته است. به همین دلیل، «ط»ی تفاوط یادآور این نکته نیز هست که فاصله‌گذاری همان زمان‌مند ساختن است، راه انحرافی و به‌تعویق‌اندازنده‌یی که شهود، ادراک، وصال ـ در یک کلام، رابطه با امر حاضر، ارجاع به یک واقعیت حاضر، به یک هستنده ـ همواره از آن طریق به تعویق می‌افتند؛ تعویقی مبتنی بر این اصل که یک عنصر، تنها با ارجاع به عنصر گذشته یا آیندة دیگری در یک اقتصاد «ردّ»ها کارکرد و دلالت یافته، معنایی می‌یابد یا آن را منتقل می‌کند» (دریدا،1381: 48ـ49).

پُل دمان (1983ـ1919)، از پساساختارگرایان آمریکایی نیز به این نکته اشاره دارد. به نظر او، «استعاره جانشین نشانه‌ای دیگر می‌شود و معنای نهایی نمی‌آفریند، و از چیزی به درستی خبر نمی‌دهد. هر متن درست آن جا که می‌کوشد نکته‌ای را ثابت کند، یا خواننده را به چیزی معتقد کند، این گوهر ناراست خود را آشکار می‌کند» (احمدی، 1384: 466ـ 467). این «گوهر ناراست زبان» همان سرشت استعاری زبان است. زبان با چنین ویژگی‌هایی به یگانه عرصة هستی‌بخش در پساساختارگرایی تبدیل شده است. بارت در جمله‌ای معروف، آدمیان را همزمان اربابان و بردگان زبان می‌داند (به نقل از: یورگنسن و فیلیپس، 1389: 42). او نیز در ادامة پروژة مرکززدایی، مرگ مؤلف را اعلام کرد و در مطالعة ادبیات بیش از همه به وجه نوشتاریِ آن بها داد (Barthes (b), 1977: 142-148). بعدها با فاصله گرفتن هرچه بیشتر از رویکردهای ساختارگراییِ اولیه‌اش، بر مبنای ارجحیت دادن به نوشتار، تلاش کرد اصطلاح متن (Text) را جایگزین اصطلاح اثر (Work) کند؛ زیرا از نظر او «اثر» به همان مرکزیت مؤلف تعلّق دارد، امّا «متن» بیانگر تکثّر، نامرکزی، و تعویق مدلول است (Barthes (a), 1977: 155-164). همان طور که به‌وضوح مشاهده می‌شود، محورهای همسانی در آرای پساساختارگرایان همگی ناشی از نگرش آنان «از منظر زبان» و «در زبان» است. بارت نیز همچون دریدا نوشتار را بر گفتار ترجیح داده است، و دریدا نیز به شکلی دیگر، از تمایز میان «کتاب» و «متن» سخن گفته است:

«کتاب چیزی نیست جز حفاظت جامعِ تئولوژی و لوگوس‌محوری در مقابل تهدید و تخریبِ نوشتار، در مقابل توان گزین‌گویانة آن،... در مقابل تفاوت به طور عام» (دریدا (الف)،1390: 36). 

3ـ1ـ سوژه در زبان

از دیگر نقاط اشتراک در آرای پساساختارگرایان، تعریف سوژه از منظر زبان و نظام استعاری آن است. دریدا معتقد بود که سوژه تنها در صورت ورود به قلمرو زبان می‌تواند هویت داشته باشد؛ زیرا «پیش از وجود نظامی دلالت‌گر که تفاوت‌گذاری در آن ممکن باشد، تصوّر هویت یا سوژه بی‌معناست» (آدامسون، 1388: 455). تقدّم غیریت و تفاوت در زبان، باعث می‌شود که میان فرد و هویت او هیچ رابطة ذاتی‌‌ای وجود نداشته باشد. سوژه همواره دچار تکثّری از هویت‌های مختلف می‌شود و آنچه آنها را صورت‌بندی می‌کند تفاوت، دیگربودگی و غیریت است که همواره مانع از تحقّق مرکزی به نام «خود» می‌شود. در نظام زبان که گرایش خاصّی به کُدگذاری و نام‌گذاری دارد، «خود» از معدود مفاهیمی است که صرف نظر از جایگاه «مفهومی»اش، در جایگاه هستی‌شناختی‌اش فراتر از «نام» عمل می‌کند و بر مرکزی تقلیل‌ناپذیر دلالت دارد که فراتر از محدودیت و مرزبندیِ «نام» است، و با نظام معرفتی ویژه‌ای مرتبط است که گرایش به امر مطلق و تفکیک‌ناپذیر دارد. کارکرد «نام»، گذاشتن کدهایی خاص و محدود بر سوژه است و تعریفی خاص، با مرزهایی مشخص، از فرد یا سوژه ارائه می‌کند. در این جا، رابطة میان فرد و «نام» رابطه‌ای نمادین و غیرمستقیم است و فرد از طریق کدهای خاصّی که «نام» تعیین می‌کند، هویت می‌یابد، امّا «خود» با فرا رفتن از رابطة نمادین و غیرمستقیم میان سوژه و «نام»، سوژه را فارغ از هویت‌های متکثّرش، و به‌عنوان یک «مرکز» (= خودِ خودش) و به مثابۀ «هستی تعیّن‌یافته» تعریف می‌کند و تا حدّی بیانگر هستی مطلقی است که تن به محدودیت تعیّنات زبانی و مفهومی نمی‌دهد. «خود» با چنین ویژگی‌هایی نمی‌تواند مورد قبول پساساختارگرایی قرار گیرد. پساساختارگرایی با فروکشیدن «خود» از جایگاه هستی‌شناختی‌اش، آن را وارد نظام استعاری زبان می‌کند. از نظر دریدا آنچه اهمیت دارد، تکثّر بی‌پایان هویت‌هاست نه خاستگاهی به نام «خود». گرایش‌های مذهبی، قومیتی، تحصیلات، موقعیت اجتماعی، جنسیت، سبک مصرف، مُد و... هویت‌های متکثّری برای فرد ایجاد می‌کنند و در این تکثّر هیچ گاه نمی‌توان یک هویت خاص را تحت عنوان هویت مرکزی قلمداد کرد. وارد کردن «خود» به نظام استعاری زبان، باعث می‌شود «خود» به‌عنوان یک دال، و به‌عنوان یک «مفهوم» مطرح شود که همواره درگیر ارجاعات متکثّر و بی‌پایان است. در نتیجه، آنچه اهمیت می‌یابد، تکثّر بی‌پایان هویت‌ها در نظام استعاری زبان است؛ زیرا در زبان هیچ خاستگاهی تحت عنوان «خود» شکل نمی‌گیرد و مرکز یا مدلولی به نام «خود» همواره در تعلیق به سر می‌برد. از این روست که دریدا «غیریت» و «دیگربودگی» (این نه آنی) را در مقابل «وحدت» و «هویت» (این همانی) مطرح کرد (ضیمران، 1379: 110ـ113) و همان طور که ردّ، فاصله و غیاب را بر حضور و معنا برتری داده است، غیریت و دیگربودگی را بر وحدت و هویت (هویت فی نفسه؛ خود) ارجحیت داده است.

فوکو نیز سوژه را برساخته‌ای گفتمانی می‌داند. به نظر او حقیقت، سوژه‌ها، و روابط میان سوژه‌ها در گفتمان خلق می‌شوند و هیچ راهی برای عبور از گفتمان و رسیدن به حقیقت مطلقی فراتر از گفتمان وجود ندارد (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 43ـ44). تقلیل سوژه به برساخته‌ای گفتمانی از یک سو، و چندگانگی و حتّی گاه تلفیق گفتمان‌ها از سوی دیگر، سوژه را به پدیده‌ای متکثّر تبدیل می‌کند و دیگر مرکزی به نام سوژه در گفتمان وجود ندارد. این رویکرد زبانیِ رادیکال به سوژه حتّی ممکن است سوژه را تا حدّ یک «فرآیند» فروکاهد؛ چنان‌که وارد کردن سوژه به دنیای زبان و غیریت و دیگربودگی، سوژه را با توجه به جریان تکثّر هویت‌ها تعریف می‌کند، و نتیجة آن، تعلیق دائمی سوژه است، چنان‌که دیگر مرکزیتی به نام فرد یا سوژه باقی نمی‌ماند.

4ـ مرکز یا نامرکز؟

دریدا مرکزگراییِ ساختارگرایی را زیر سؤال می‌برد و برای مرکز مفروضِ ساختارگرایی نیز قائل به مرکز یا مرکزهای دیگری است که هیچ گاه به مرکز نهایی ختم نمی‌شوند، و «مرکز» همواره درگیر «بازی» و جایگشت باقی می‌ماند (دریدا (ب)،1390: 15ـ43). او همچنین ساختمندیِ ساختارگرایی را مبتنی بر مفروض داشتنِ یک کلیتِ دارای غایت و هدف نهایی می‌داند و از این روی، رویکرد ساختارگرایی را مبتنی بر متافیزیک دانسته است (کالر، 1388: 334). دریدا با قرار دادن تفاوط (differance) به‌عنوان امر متقدم بر هر هستندة حاضر در زبان، به دنبال گریز از هیمنة متافیزیک بود. او «تفاوط» را فراتر از یک نام یا مفهوم می‌دانست، بلکه یک امر یا نیروی مقدم بر زبان است که همواره مرکزیت و حضور خود را به‌عنوان خاستگاه نقض می‌کند و در عوض همواره منجر به غلبة تفاوت، فاصله، تعویق و ردّ بر زبان می‌شود، چنان‌که هر مدلول یا هستنده‌ای با خلع شدن از جایگاه تثبیت‌یافته‌اش، بر غیریت و دیگربودگیِ خود دلالت می‌کند و زبان به نظام سیالی از حرکت و ارجاع متکثّر و بی‌پایان دال‌ها تبدیل می‌شود. دریدا معتقد بود که خارج از این عرصة سیالِ مبتنی بر تعویق، فاصله و دیگربودگی، حقیقت یا چیز دیگری وجود ندارد و هر آنچه هست، همین عرصة سیال است.

تکیة بیش از حدّ دریدا بر «دال» باعث غفلت از نقش مهمّ «مدلول» در هویت یافتنِ دال شده است. هر چند فاصله‌ای دائمی میان دال و مدلول وجود دارد، امّا در هر حال، هویت یافتن دال منوط به ارجاع آن به مدلول است. بدون وجود عنصرِ هرچند نامتعیّنِ مدلول، دال به عنصری در خلأ تبدیل می‌شود و وجود عنصرِ در خلأ در نظام زبان محال است. این مسئله به همان ویژگی تعیّن و عدم‌تعیّن همزمان مفاهیمی چون «حقیقت»، «خاستگاه» و «مرکز» مربوط می‌شود، و مدلول (= معنا) نیز در زمرة این مفاهیم قرار می‌گیرد. این مسئله باعث می‌شود معنا یا مدلول از یک سو متکثّر باشد و از سوی دیگر، این تکثّر به معنای تعویق دائمی و درنتیجه، فقدان آن نیست. این ویژگی، به زبان یک خصلت ایجابی داده است؛ یعنی برخلاف دریدا معتقدیم که در زبان حرکت به سوی «مرکز» وجود دارد امّا کلیت مرکز، در نظام استعاری زبان در تعلیق قرار می‌گیرد

. همان طور که کاسیرر نشان داده، در فرآیند شناخت تجربی-علمی ـ که زبان از بنیان‌های اصلیِ آن است ـ هر چند امکان دست‌یابی به کلیت لایتجزّی و تفکیک‌ناپذیر میسّر نیست، امّا ادراک تجربی-علمی در مواجهه با این کلیت، بر اساس یک قانون عام، آن را به‌صورت اجزای مُنفک و متمایز شناسایی می‌کند و آن را به نظامی منطقی، و سیستمی از علّت‌ها و معلول‌ها تبدیل می‌کند (کاسیرر، 1387: 82ـ84). در این نظام ریاضی‌وار، طبیعتاً هیچ امر واحد و مطلقی بر جای نمی‌ماند و همه چیز به شکل اجزایی تفکیک‌پذیر و متکثّر شناسایی می‌شود، که در «نسبت با هم» قرار دارند و چیزی به نام امر واحد و لایتجزّی دیگر قابلیت شناسایی نمی‌یابد. از همین روست که مرکز در نظام زبانی-ادراکیِ عقلی-تجربی همواره به تعویق می‌افتد، منتها این «تعویق»، برخلاف دیدگاه دریدا، به معنای غیاب کامل و بدون تأثیرِ مرکز در زبان نیست، بلکه به معنای مرکزی است که ما همواره تحت شعاع تأثیر شگفت آن هستیم امّا هیچ گاه در قالب محدودِ منطقی و علّی زبان قرار نمی‌گیرد؛ چنان‌که ما همواره با تأثیر یا «ردّ» مرکز مواجهیم نه خودِ مرکز. استعاره (و کارکرد استعاری) نیز بر مبنای همین فرآیند عمل می‌کند. در استعاره تعویق مستعارله به معنای فرو رفتن آن در یک غیاب دائمی از مستعارمنه نیست، و نسبت به مستعارمنه به‌شکلی هویت‌بخش عمل می‌کند؛ یعنی معانی و هویت‌های هر چند متکثّری که جانشین مستعارله می‌شود، وابسته به تناسبی است که میان مستعارمنه و مستعارله برقرار می‌شود. هرچند طرفین استعاره ـ به‌عنوان مفاهیمی زبانی ـ برساخته و قراردادی محسوب می‌شوند، این مفاهیم برساخته نیز تنها زمانی می‌توانند در نظام زبان قرار گیرند، که وارد جریانی از تناظرها و تناسب‌های قابل‌قبول شوند. در این جا نمی‌توان «تناسب» را فرعِ بر برساختگیِ واژگان قرار داد.

چاره‌ای نداریم جز اینکه وجودی مستقل برای «تناسب» قائل شویم؛ گونه‌ای خودآگاهیِ همیشه­حاضر که به هیچ وجه نمی‌توان آن را همچون مفاهیمِ برساخته و قراردادی، مبتنی بر «تصادف» قلمداد کرد. تعیین مرزهای این مسئله بسیار دشوار است و ناچاریم به‌گونه‌ای شهودی استدلال کنیم و به جای رسیدن به‌واسطة مفاهیم و واژگان، به‌ناچار باید از ورای «واژه» استدلال کرد. باید توجه داشت که استفاده از واژگان زبان برای اشاره به این تناسب (وحدت، خوداگاهی، حضور)، به‌معنای دخالت برساختگیِ مفاهیم زبانی در تبیین این «حضور» و «وحدت» نیست. باور به تسلط رادیکال و خشنِ زبان، که می‌توان از آن به گونه‌ای «آنارشیسم زبانی» تعبیر کرد، ما را در عرصه‌ای مبهم، خنثی، نامتعیّن و آشفتة محض قرار می‌دهد که امکان هرگونه شناخت و تبیین را از ما می‌گیرد. البته حتّی اشارة زبانی به این وحدت و حضورِ اثربخشِ خارق‌العاده نیز با دشواریِ طاقت‌فرسایی صورت می‌گیرد. این اشاره به «وحدت»، «تناسب» و «حضور» به‌وسیلة مفاهیم زبانی، همان قدر دشوار است که ما با مفاهیم زبانی بخواهیم به تفاوط (differance)، تعویق و دیگربودگیِ متقدّم بر (یا: در) زبان اشاره کنیم. در این جا به همان گره کوری می‌رسیم که هزاران سال است متافیزیک را نیز پشت خطّ قرمزی نگه داشته است. «وحدت» و «حضورِ» مورد تنفر دریدا با «غیریت» و «تعویق» مورد علاقة او یکی می‌شود، همان طور که در کلام نیز سلب و ایجاب در نهایت به هم می‌رسند.

این «تناسب» ویژه در استعاره، در مطالعات استعاره نیز مورد توجه بوده است. به نظر جرجانی، میان طرفین استعاره باید تناسب و رابطه‌ای متشابه، معقول و قابل‌پذیرش وجود داشته باشد. این تناسب لزوماً یک تشابه آشکار و مستقیم نیست، بلکه گاه شباهتی دور و قابل‌تأویل، یا شباهتی ناشی از نتیجة کنشگری یا کنش‌پذیریِ طرفین یا یکی از طرفین استعاره است، و از سوی دیگر باید از نظر اهل زبان قابل‌پذیرش باشد (جرجانی، 1404: 130). لیکاف نیز بر ارتباط و تناسب هستی‌شناختی میان مستعارله و مستعارمنه تأکید دارد. به باور او، آنچه استعاره را به وجود می‌آورد، واژه یا عبارت بخصوصی نیست بلکه نگاشت هستی‌شناختی بین قلمروهای مفهومی است که استعاره را به وجود می‌آورد (لیکاف، 1383: 207ـ208). ریچاردز نیز استعاره را حاصل حضور همزمان دو طرف استعاره، و کنش و واکنش متقابلِ آنها می‌داند (ریچاردز، 1382: 109).

تفسیر همه چیز «در زبان» و «از طریق زبان»، بسیاری از مبانی عمیق و تعیین‌کننده را کتمان می‌کند، به‌ویژه آنکه زبان بر مبنای فاصله با واقعیت عمل می‌کند و واقعیتِ زبانی هیچ گاه همسان با واقعیت مطلق و حقیقی نیست. در نظام ادراکیِ انسان نیز تحت تأثیر سازوکار استعاریِ زبان، شناخت واقعیت با فاصله گرفتن از آن، و از طریق انتقال از حوزه‌ای مفهومی به حوزة مفهومیِ دیگر صورت می‌گیرد؛ یعنی شناخت ما از واقعیت و همچنین بیان ما از آن، از طریق نظام‌های مفهومیِ تثبیت‌شده‌ای که غیر از آن واقعیت است، صورت می‌گیرد. این مسئله از دیرباز مورد توجه بشر بوده است و صرفاً دستاورد دانش‌های نوظهوری چون علوم شناختی نیست. تمثیل منطق­الطیر عطار از بهترین و هنری‌ترین تمثیل‌هایی است که توانسته است مقولة مرکز در زبان (و نظام ادراکی انسان) را تبیین کند. این تمثیل بسی پیچیده‌تر از تفاسیر رایجی چون «سفر شماری سالک برای رسیدن به محبوب» است، بلکه برآیند ادراکیِ پیچیده‌ای از مقوله‌های مرکز، زبان و ذهن است. رسیدن آن سی مرغ به بارگاه محبوب، و دیدن او به همان صورت خودشان (= سی مرغ)، بیانگر آن است که در نظام استعاریِ ذهن و زبان انسان، مرکز همواره از فاصله، یعنی از طریق فرآیندی استعاری، به‌صورت «انتقال از یک حوزة مفهومیِ تثبیت‌شده به حوزة مفهومیِ دیگر» نمود می‌یابد؛ همچنان‌که آن سی مرغ، محبوب ازلی (حقیقت، مرکز، خاستگاه، معنا، مدلول) را در قالب حوزة مفهومیِ تثبیت‌شده و شناخته‌شده برای خودشان (= سی مرغ)، مشاهده کردند و این در حالی بود که محبوب ازلی بسی فراتر از آن سیمرغ ادراک‌شدة آنان بود:

با این اوصاف، شناخت انسان از استعاری بودنِ فهم مرکز در نظام ذهن و زبان، دستاوردی متأخر نیست بلکه از دیرباز مورد توجه بوده است. مفاهیمی چون مرکز، حقیقت، هستی و خاستگاه، آن‌گونه که نیچه القا می‌کند، استعاره‌هایی توخالی، یا آن‌گونه که دریدا می‌گوید، مفاهیمی ساده و صرفاً مبتنی بر تقابل‌های دوگانه نیست، بلکه بشر به دنبال فهم آنها در نظامی فراتر از تقابل‌های دوگانه بوده است و تفکیک‌ناپذیریِ این ادراکات ناب باعث شده که همواره فراتر از زبان ظاهر شوند. پساساختارگرایی به‌راحتی تمام مفاهیم شکل‌گرفته حول این ادراکات ناب را با اطلاق مفهوم کلّیِ «متافیزیک»، استعاره‌هایی توخالی معرّفی می‌کند و «حقیقت» را توهّمی می‌داند که در نظامی از استعاره‌ها شکل گرفته است. این نوع نگرش، به‌طور ضمنی تمام تمدّن و پیشینة بشر را توهّم وصول به معنا می‌داند و بر این اساس باید همة نظام‌های عقیدتی، علمی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و حتّی اقتصادی را ـ که همگی جنبة فکری دارند ـ حاصل جایگشت‌های استعاره‌ها و بازی‌های زبانی بدانیم! و اگر نظم و نظام پیچیده‌ای در آنها باشد، این احتمالاً ناشی از خوش‌ساختی استعاره‌ها است! این استدلال‌های دور و دراز پساساختارگرایی همگی تنها به این دلیل است که مبادا به پایگاهی قابل‌اتکا به نام «معنا» قائل باشیم؛ زیرا این به معنای ارجحیت دادن به «خاستگاه»، «حقیقت» و «حضور»، و ورود به معناگرایی است.

 در هر حال، مسکوت گذاشتن پرسش‌های بنیادین «حقیقت»، «هستی»، «مرکز» و «خاستگاه»، جز افزودن بر سرگشتگی‌های فکری، ثمره‌ای در بر نخواهد نداشت. از سوی دیگر، معارفی که این مفاهیم برآیند آنها هستند، بسیار پیچیده‌تر، عمیق‌تر و ژرف‌تر از آن است که به‌راحتی به حاشیه رانده شود. هر چند دریدا به انحای مختلف به دنبال نقد متافیزیک و ریشه‌کن کردن مفاهیم و نشانه‌های برخاسته از آن بود، امّا در نهایت، به‌رغم ادعایش، به عرصة متافیزیک بازگشته است. او برای تأکید بر بی­ارتباطی کلید­واژه‌هایش با متافیزیک، به بیان جوانب دلالیِ مختلف مفاهیمش پرداخته و هر بار سعی کرده است نشان دهد که این مفاهیم برخلاف «حضور» و متافیزیک عمل می‌کنند، امّا نکته این جاست که تمام این تفسیرها و تأویل‌ها همگی نظام‌هایی مفهومی در نظام نشانه‌ایِ زبان هستند و لحظه‌ای غفلت از توجیه زبانیِ این مفاهیم کافی است تا دوباره به دامان متافیزیک برگردند و سرشت متافیزیکی خود را نشان دهند.

 هرچند دریدا همگان را دنباله‌رو متافیزیک معرّفی می‌کرد، ایدة او نیز در مواجهه با پرسش‌های چالش‌برانگیز «حقیقت»، «هستی» و «مرکز»، در نهایت به متافیزیک پناه برده است. «ردِّ ردّ»، خط زدن کلمة «خاستگاه»، و دیگر راهکارهای دریدا یادآور رویکردهای سلبیِ برخی از متکلّمان است. در برخی از نحله‌های کلام، برای زدودن ساحت الهی از هرگونه مفهوم استعاری، با نگرشی مطلقاً سلبی به تبیین ذات الهی، حقیقت و امر قدسی می‌پردازند. از میان این متکلّمان، موسی­بن میمون (530ـ603 ق)، متکلّم یهودی، به خاطر دیدگاه‌های سلبیِ غالباً مطلقش معروف است. دریدا که از متفکّران یهودیِ فرانسوی است، طبیعتاً شناخت خوبی از آرای دین یهود و بزرگان این آیین داشته است و این مسئله را در خلال آثارش نیز می‌توان تشخیص داد. با توجه به شهرت ابن­میمون در دین یهود، و نیز دیدگاه‌های سلبی‌اش در تبیین ذات الهی، ناآشناییِ دریدا با وی تقریباً غیرممکن است؛ همچنان‌که لئو اشتراوس، دیگر فیلسوف یهودی نیز در مطالعات خود با اثر معروف ابن میمون، یعنی دلالة­الحائرین سر و کار داشته است (ر.ک: Strauss، 1963).

 با توجه به نزدیکی آرای دریدا و ابن­میمون، می‌توان مدّعی شد که آرای ابن میمون تأثیر قابل‌تأملی در تکوین مواضع فلسفی دریدا داشته است. ابن­میمون که خود در قرطبه به دنیا آمده است و در سرزمین‌های اسلامی همچون قرطبه و مصر به سر برده است، آرای فیلسوفان مسلمانی چون ابن رشد و فارابی در تکوین تفکّر او تأثیر زیادی داشته است (ابن­میمون، بی‌تا: مقدّمة حسین آتای، XXIV-XXIII و ابراهیمی دینانی، 1388: 231ـ232و263). او در کتاب معروفش، دلالة­الحائرین، به تشریح آرای سلبی‌اش پرداخته است. به نظر او، مفهوم «وجود» میان خدا و انسان صرفاً یک اشتراک اسمی و لفظی است و هیچ گونه تناسب یا سنخیتی میان وجود الهی و وجود انسانی برقرار نیست (ابن­میمون، بی‌تا: 133ـ134). او حتّی اسم‌ها و صفات رایج در تبیین ذات الهی را مفاهیمی صرفاً زبانی قلمداد می‌کند و معتقد است در مورد ذات الهی تنها باید به زبان سلبی سخن گفت (همان: 135ـ136). در مجموع، ابن­میمون رویکرد تنزیهیِ نسبتاً مطلقی دارد. به باور او، توصیف خداوند با مفاهیم سلبی، شیوه‌ای صحیح و به دور از انحراف و لغزش است، امّا در وصف ایجابی خطر شرک وجود دارد (همان: 136ـ137).

 با توجه به آرای ابن­میمون، می‌توان گفت که او مفاهیم زبانی‌ای را که برای خداوند ذکر می‌شود، در حکم استعاره‌هایی می‌داند که هیچ رابطة مختومی به حقیقت یا امر قدسی ندارند. این نگرش سلبیِ مطلق به شکل دیگری در آرای دریدا نیز نمود یافته است. در واقع ما گشتار آرای ابن­میمون را در آرای دریدا می‌بینیم، منتها با دو افق دید متفاوت؛ اگر ابن­میمون، خداوند (= مرکز، خاستگاه، حقیقت) را منزه از هر مفهوم، و فراتر از نظام زبانی و ذهنی انسانی می‌داند، دریدا نیز مرکز را امری دسترس‌ناپذیر و همواره در تعلیق می‌داند که همواره در جایگشت به سر می‌برد. اگر ابن­میمون ذات الهی را اصولاً فراتر از هرگونه مفهوم‌پردازیِ ذهنی و زبانی می‌داند، دریدا نیز تفاوط (differance) و دیگربودگی را مقدم بر (در) زبان می‌داند و به تعویق دائمی مرکز قائل است (دریدا (ب)،1390: 18).

 از این روی، به نظر می‌رسد رویکرد دریدا، شکلِ پشت­وروشدة همان تعاریف متافیزیک است. اگر جریان متافیزیک به دنبال تثبیت مفاهیم و نظام‌هایی حاضر، هستنده و «به خودارجاع­دهنده» (همچون معنا، هستی، حقیقت، خاستگاه و مرکز) است، در عوض دریدا با رویکردی کاملاً سلبی، در همان خط سیر متافیزیک، منتها با جهتی معکوس حرکت می‌کند و هر آنچه قبلاً به‌عنوان مفاهیم و جایگاه‌هایی حاضر و هستنده تعریف شده بود، دریدا آنها را به غیریت و دیگربودگی‌شان تعریف می‌کند. البته تفاوت بنیادین دریدا با متکلمان در این است که او به وجود خاستگاه یا مرکزی وَرای تفاوطِ مقدم بر (در) زبان قائل نیست، ولی از نظر رویکردهای معرفتی، شباهت‌های قابل‌تأملی میان آرای دریدا و ابن­میمون دیده می‌شود که به نظر می‌رسد ناشی از تأثیرپذیری دریدا از آرای اوست. هارولد بلوم و سوزان هاندلمان نیز در تحقیقات خود پیوند فلسفة دریدا با مبانی دین یهود و آیین کابالا (قبّاله) را اثبات کرده‌اند (ر. ک: احمدی، 1384: 406)؛ همچنان‌که برخی نیز ابن­میمون را از پیشگامان آیین کابالا دانسته‌اند (ابراهیمی دینانی، 1388: 246).

در هر حال، هیمنة معارف شکل‌گرفته حول مفاهیمی چون «هستی»، «حقیقت» و «خاستگاه» بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر از آن است که زبان بتواند آنها را تحت شمول درآورد؛ چنان­که زبان نیز در عرصه‌ای متافیزیکی عمل می‌کند و اصولاً «ارجاع» ـ خواه متکثّر و خواه نامتکثّر ـ که خصلت اصلی زبان است، مبنایی متافیزیکی دارد و بر اساس اشاره به «آن» (حقیقت، زیبایی، معنا، مدلول) شکل گرفته است؛ خواه این «معنا» مستقیماً حاصل شود و خواه دچار تکثیر یا افشانش شود. هزاران سال است که تکاپو برای تبیین حقیقت، هستی و خاستگاه ادامه دارد. تاریخ ادیان، تاریخ علم، تاریخ کلام، تاریخ فلسفه، و حتّی تاریخ عرفان و تصوّف همگی، تلاش‌هایی برای پاسخ به پرسش‌های بنیادین حقیقت، خاستگاه و هستی است. فلسفه عقل را به هزاران راه نرفته فرستاده است، امّا این «چشمة حیات» همچنان در ظلمات است و برای فلسفه مکشوف نشده است؛ چنان‌که ما نیز برای بیان آن «هستِ نیست»، استعاره‌ای بهتر از «چشمة حیات» نیافتیم. امروزه فلسفه دیگر همچون گذشته زبان خود را دقیق و مترقّی نمی‌داند؛ فلسفه در حال استحاله است و این بار به ادبیات و سازوکارهای آن پناه آورده است و دریدا منادیِ این استحاله شده است.

5 ـ نتیجه

در این مقاله، به منظور اثبات نقش تعیین‌کنندة استعاره و کارکردهای استعاری در تکوین مبانی نظری پساساختارگرایی، و همچنین به‌منظور نشان دادن افق‌های دیگری از مطالعات استعاره، با تکیه بر آرای دریدا، نقش استعاره (و کارکردهای استعاری) در تکوین مبانی نظری و شناختی پساساختارگرایی بررسی و تحلیل شده است و نتایج زیر حاصل شد:

الف ـ استعاره با داشتن ویژگی‌هایی چون حرکت دلالتِ معکوس از مستعارمنه به مستعارله، تعویق دائمی مستعارله و تکثّر معانی در آن، غیاب دائمی گوینده (مؤلف) و القای معنا از طریق جنبة نوشتاریِ استعاره، مهم‌ترین الگوی کارکردیِ زبان است. نظام ارجاعی در دال‌های زبان، غیاب دائمی واقعیتِ فی‌نفسه در زبان، رابطة قراردادی میان دال و مدلول، و نیز تغییرات «صرفی» و معنایی در سیر تاریخیِ واژگان زبان، همگی بیانگر سرشت استعاری (و کارکرد استعاری) زبان است. در این پژوهش برای تأکید بر نقش تعیین‌کنندة استعاره (و کارکرد استعاری) در زبان، اصطلاح «فرآیند استعاره» را وضع کرده‌ایم. «فرآیند استعاره» مفهومی انتزاعی است که بیانگر استعاری بودن ساخت و تکوین عناصر زبانی است، و همچنین «الگوی استعاریِ» کارکرد زبان را نشان می‌دهد؛ چنان‌که «فرآیند استعاره» به‌عنوان یک «فرآیند»، به­مثابۀ روح زبان عمل می‌کند.

ب ـ ویژگی‌های بنیادین استعاره، در کنار خوانش‌های مختلف آن، همچون «به عاریت گرفتن» مفهومی برای بیان مفهوم دیگر، «انتقال» از مفهومی به مفهوم دیگر و نیز «رسیدن» از مفهومی به مفهوم دیگر، همگی بیانگر نقش بنیادین «تعویق» و «فاصله» در استعاره است، و این مبنایی مهم برای رویکرد پساساختارگرایی به زبان، انسان و هستی است.

ج ـ پساساختارگرایی بر مبنای سرشت استعاریِ زبان، هرگونه مرکز و امر بالذّات را مشمول تعویق دائمی می‌داند و بنا را بر «فاصله»، «ردّ»، «تعویق» و «دیگربودگی» قرار داده است و این ویژگی‌ها، از مهم‌ترین ویژگی‌های متمایزکنندة استعاره (و کارکرد استعاری) است. بر این اساس، دریدا تفاوط (differance) (= دیگربودگی، فاصله و تعویق) را وجه متقدّم در (بر) زبان معرفی کرده است و از آن جا که در نظام استعاریِ زبان، مرکز (حقیقت، واقعیت، خاستگاه، هستی، معنا، مدلول) هیچ گاه نمود نمی‌یابد، لذا معتقد است چیزی یا حقیقتی فراتر از نظام مبتنی بر تفاوط و دیگربودگیِ زبان وجود ندارد. این رویکرد که مبتنی بر سرشت استعاری زبان است، مبنای رویکرد پساساختارگرایان (و به‌ویژه دریدا) به مقوله‌هایی چون مردود دانستن نشانه، تکثّر معنا، تکثّر هویت‌ها و سوژگیِ مطلق فرد، ارجحیت متن، حرکت سیّال دال‌ها در متن و تعویق دائمی مدلول است.

د ـ تبیین پساساختارگرایی بر مبنای سرشت استعاری زبان، ابزارهایی برای نقد این نظریه نیز در اختیار ما قرار می‌دهد. تکیة بیش از حدّ دریدا بر «دال» باعث غفلت از نقش مهمّ «مدلول» در هویت یافتنِ دال شده است. هر چند فاصله‌ای دائمی میان دال و مدلول وجود دارد، امّا در هر حال، هویت یافتن دال منوط به ارجاع آن به مدلول، و بیانگر وجود تناسب‌ها و تناظرهای هستی‌شناختی میان آنهاست.

ه ـ تفسیر همه چیز «در زبان» و «از طریق زبان»، بسیاری از مبانی عمیق و تعیین‌کننده را کتمان می‌کند. در نظام ادراکیِ انسان، بر مبنای یک فرآیند استعاری، شناخت واقعیت با فاصله گرفتن از آن، و از طریق انتقال از حوزه‌ای مفهومی به حوزة مفهومیِ دیگر صورت می‌گیرد. از سوی دیگر، ساز و کار ذهنی انسان، مبتنی بر تفکیک کردن امور و قرار دادن آنها (یا اجزای آنها) «در نسبت با هم» است. در چنین وضعیتی، امور لایتجزّی (حقیقت، مرکز، خاستگاه، هستی) هیچ گاه نمود زبانی و ذهنی نمی‌یابند. بر این اساس، پساساختارگرایان مفاهیمی چون حقیقت، هستی و مرکز را صرفاً استعاره‌هایی برآمده از نظام استعاریِ زبان می‌دانند و وجود چنین حقایقی را به‌عنوان مراتبی فراتر از زبان رد می‌کنند؛ چنان‌که دریدا نیز بر مبنای این رویکرد، قائل به وجود حقیقت، مرکز یا خاستگاهی فراتر از تفاوطِ (differance) مقدم بر زبان نیست.

و ـ هرچند متافیزیک نیز خود نظامی متشکل از مفاهیم است، اما ژرف‌ساخت عمیق آن و ارتباطش با ادراکات (و نه مفاهیم) شهودی، باعث شده است که سازوکارهای استعاری و ارجاعی زبان نیز در نهایت بر زمینه‌ای متافیزیکی عمل کنند؛ چنان‌که دریدا نیز در نهایت، به‌رغم ادعایش، به عرصة متافیزیک بازگشته است. مفاهیم کلیدی دریدا همچون «ردِّ ردّ»، تفاوط، تعویق، و فاصله، و همچنین تأکید او بر سرشت استعاریِ مفاهیم رایج در متافیزیک، همگی ارتباط نزدیکی با آرای سلبیِ متکلّمان دارد. در این پژوهش، با مقایسة آرای دریدا با موسی­بن میمون، متکلّم سرشناس یهودی و هم‌کیش دریدا، تأثیرپذیری دریدا از آرای او ثابت شده است.