ادراک حسی، خود-تصحیحی و شهود فلسفی

1. مقدمه

در فلسفۀ تحلیلی معاصر دیدگاه روش‌شناختی غالب این است که شهود فلسفی[1] دارای شأن شاهدبودن له یا علیه نظریات فلسفی است؛[2] بدین معنا که اگر شخصی، ترجیحاً به‌اندازۀ کافی خبره در حوزۀ موردبحث، شهود می‌کند که P، شهود او یا محتوای شهود او[3] شاهدی[4] است برای صدق گزارۀ P. در اینجا منظور از شاهد برای P چیزی نیست جز دلیل برای باور به P Bealer (1999). اگر شهود به P دلیلی است برای باور به P آنگاه شهود به P موجه‌کنندۀ باور به P است؛ اما شهود زمانی می‌تواند نقش توجیه‌گر باور به P را ایفا کند؛ یعنی طبق آنچه گفته شد شاهد محسوب شود، که خود موجه باشد یا به عبارت دیگر تنها زمانی می‌توان شأن معرفتی توجیه‌گری برای شهود فلسفی قائل شد که به‌واسطۀ شهود به P باور به P، اگر چنین باوری حاصل شود، موجه باشد[5]. بنابراین مسئلۀ چرایی و چگونگی موجه‌بودن شهود فلسفی در معرفت‌شناسی و روش‌شناسیِ فلسفۀ تحلیلی اهمیت انکارنشدنی دارد.

پدیدارگرایی یکی از دیدگاه‌هایی است[6] که در پی پاسخی به این سؤالات در باب شهود فلسفی است: (1) چه دلیلی بر موجه‌بودن شهود وجود دارد؟ (2) و به‌فرض که موجه است، چرا شهود این‌گونه است؟ سؤال دوم، بر خلاف سؤال اول، نه در پی دلیل، بلکه به دنبال تبیین موجه‌بودن شهود است.[7] 

به‌طور خلاصه می‌توان گفت پدیدارگرایی در پاسخ به هر دو سؤال رهیافت واحدی را به کار می‌گیرد. این رهیافت اساساً تمثیلی[8] میان ادراک حسی[9] و شهود فلسفی است: ویژگیِ پدیداری مشخصی در ادراک حسی وجود دارد که به نظر می‌رسد ارتباط تبیینی/دلیلی مثبتی با موجه‌بودن باور حاصل از ادراک حسی دارد؛ از طرف دیگر در شهود هم شاهد چنین ویژگی پدیداری‌ای هستیم. پس به این شکل موجه‌بودن شهود تبیین/اثبات می‌شود. در این مقاله سعی بر آن است که این رهیافت بررسی شود. در بخش 2 این رهیافت را شرح داده می‌شود و در بخش 3 استدلال می‌شود که مؤلفۀ معرفتی تعیین‌کننده‌ای وجود دارد که ادراک حسی واجد ولی شهود فلسفی فاقد آن است: ادراک حسی بر خلاف شهود خودتصحیح‌کننده است و تفاوت شهود و ادراک حسی نسبت به این ویژگی معرفتی رهیافت تمثیلی پدیدارگرایانه را تضعیف می‌کند.  

1. مسئلۀ توجیه شهود

مثال نقض‌های Gettier بر تحلیل معرفت به باور صادق موجه از موارد پارادایمی استفاده از شهود در فلسفه است. به‌طور خلاصه می‌توان گفت در حکم نهایی یکی از این مثال‌ها شهوداً به نظر می‌رسد جونز، علی‌رغم داشتن باور صادق موجه به فلان گزاره، واجد معرفت نیست. درواقع شاهد ما بر کاذب‌بودن نظریۀ «معرفت = باور صادق موجه» همین حکم شهودی است. بنابراین منظور ما از «شهود»، اولاً حکمی است به صدق یک گزاره، ثانیاً حالتی ذهنی که در آن محتوای گزاره صادق به نظر می‌رسد (Bealer 1999). این همان معنایی است که از «شهود» در فلسفۀ تحلیلی معاصر مراد می‌شود.

در تاریخ فلسفه، «شهود» همواره به این مفهوم به کار نرفته است. کانت، شهود را به‌صورت کلی بازنمایی اشیا در ذهن می‌داند. به اعتقاد او شهود، یا همان بازنمایی، از دو نوع است: «شهود تجربی» و «شهود محض». «در طی فرایند شهود تجربی، اشیا به‌واسطۀ حساسیت تجربی ذهن بر ما عرضه می‌شوند». این در حالی است که در شهود محض ذهن با محسوسات ارتباطی ندارد و تنها فرم آنها را در ذهن بازنمایی می‌شوند. درک مکان و زمان برای Kant شهودهای محض به شمار می‌روند. (A19/B33; A50/B74) با توجه به اینکه در این تلقی شهود بازنمایی ولی در تلقی ما یک حکم است نمی‌توان این دو کاربرد لفظ «شهود» را یکی دانست.

اما به نظر می‌رسد شیوۀ به‌کاربردن این لفظ از سوی دکارت به معنای موردنظر ما نزدیک‌تر باشد. در قاعدۀ 11 دکارت می‌گوید: «برای شهود ذهنی دو چیز لازم است: اول، گزارۀ شهودشده باید واضح و متمایز باشد؛ دوم، همۀ گزاره باید یک‌جا فهم شود و نه تکه‌تکه». در این برداشت، متعلق شهود گزاره است و اگر گزاره واضح و متمایز باشد، احتمالاً می‌توان گفت به نظر صادق هم می‌رسد. اگر چنین فرضی را بپذیریم به نظر می‌رسد معنای این لفظ برای دکارت با معنای موردنظر ما تقریباً یکی است.

صورت کلی استدلال له موجه‌بودن شهود با توسل به پدیدارگرایی گونه‌ای است از تمثیل میان ادراک حسی و شهود. این تمثیل پدیدارگرایانه را به این صورت بیان می‌کنیم:

الف.  ادراک حسی دارای ویژگی F است که F یک ویژگی پدیداری[10] است.

ب. شهود فلسفی نیز مانند ادراک حسی دارای ویژگی F است.

ج. پس اگر باور به محتوای ادراک حسی موجه است، باور به محتوای شهود نیز این‌چنین است.

در این استدلال از وجود شباهت پدیداری میان ادراک حسی و شهود و همچنین موجه‌بودن ادراک حسی و به‌طور کلی هر قوۀ شناختی که دارای ویژگی پدیداری F باشد، موجه‌بودن شهود، و به‌طور کلی هر قوۀ شاختی که دارای ویژگی پدیدرای F باشد، نتیجه گرفته شده است. اما می‌توان این استدلال را به‌شکل قیاسی نیز بازسازی کرد:

الف. ادراک حسی دارای ویژگی F است که F یک ویژگی پدیداری است.

ب. شهود فلسفی نیز مانند ادراک حسی دارای ویژگی F است.

ج. اگر هر قوۀ شناختی دارای ویژگی پدیداری F باشد آنگاه باور به محتوای آن، حداقل در بدو امر،[11] موجه است.

د. پس اگر باور به محتوای ادراک حسی موجه است، باور به محتوای شهود نیز این‌چنین است.

تفاوت این استدلال با استدلال تمثیلی فوق در وجود مقدمۀ کلی (ج) است. این مقدمه یک اصل است که رابطۀ بین داشتن ویژگی F و موجه‌بودن را بیان می‌کند. درحقیقت، تفاوت بین استدلال تمثیلی و قیاسی سطحی و ظاهری است: مقدمۀ (ج) قیاس درواقع امر مشترک مستتر در تمثیل متناظر را صراحت می‌بخشد. پاسخ به اینکه تمثیل فوق به‌اندازۀ کافی قوی است نهایتاً وابسته است به اینکه چرا بین داشتن F و موجه‌بودن چنین رابطه‌ای برقرار است. اگر داشتن ویژگی F موجب موجه‌بودن قوۀ شناختی موردنظر نشود یا ارتباط مستقیم این دو مقوله، به‌صورت کلی، چندان قوی نباشد، آنگاه واضح است تمثیل به‌میزان زیادی تضعیف می‌شود. بنابراین قوت تمثیل فوق منوط به صادق‌بودن (یا میزان موجه‌بودن) مقدمه ج است[12]. از سوی دیگر، بدون مقدمۀ (ج)، قیاس فوق معتبر نخواهد بود. پس نتیجه می‌گیریم، درنهایت مقدمۀ (ج) برای قابل‌دفاع‌بودن هر دو سبک استدلال لازم است.   

در ادامه مقدمات استدلال قیاسی فوق را به‌ترتیب بررسی می‌کنیم: 

الف. هنگامی که شخصی به‌شکل حسی ادراک می‌کند که P، به‌شکل ادراکی به نظر او می‌رسد که P صادق است. در اینجا ترم «به‌نظررسیدن» را می‌توان این‌گونه فهمید: به‌شکل ادراکی[13] به نظر می‌رسد که P، تنها اگر فرد تجربۀ ادراکی داشته باشد که بخشی از محتوای بازنمایی‌کنندۀ[14] آن P باشد (Chudnoof 2011).

برای مثال فرض می‌کنیم آلبرت ادراک می‌کند که راکت پرتاب شده است. در اینجا به نظر او می‌رسد که گزارۀ «راکت پرتاب شده است» صادق است و این بدان معنا است که حداقل بخشی از محتوای تجربۀ ادراکی او این است که راکت پرتاب شده است. به‌واسطۀ این ادراک، آلبرت دارای یک ویژگی است: ویژگیِ به‌شکل حسی ادراک‌کردن واقعیت پرتاب راکت[15]. اما این ویژگی یک ویژگی پدیداری نیست؛ زیرا داشتن این ویژگی از سوی آلبرت منطقاً مستلزم این است که گزاره «راکت پرتاب شده است» صادق باشد و این یک ویژگی غیرپدیداری است. از سوی دیگر به‌واسطۀ این ادراک حسی، آلبرت دارای ویژگی دیگری هم هست: ویژگی به‌نظررسیدن درک واقعیت پرتاب راکت[16]. اینکه به نظر آلبرت می‌رسد که گزاره‌ای صادق است موجد یک ویژگی پدیداری است؛ زیرا مستقل از این است که آیا فی‌الواقع راکت پرتاب شده است یا خیر (Chudnoff, 2011).[17] 

ب. به نظر می‌رسد شهود هم دارای ویژگی پدیداری مشابهی است. حداقل مطابق با یکی از پذیرفته‌شده‌ترین تحلیل‌های شهود، شهود عقلانی عبارت است از به‌نظررسیدن محتوای گزارۀ شهودشده برای فاعل شهودگر Bealer (1999), Brogaard (2013), Sosa (1995). در توضیح این مطلب این مثال را در نظر می‌گیریم. Chudnoff (2010)  فرض می‌کنیم آلبرت این گزاره را در نظر می‌گیرد: «هر شکل مقعر را می‌توان به‌نحوی محاط کرد که شکل محدب حاصل مساحت بیشتری از شکل اولیه اشغال کند؛ در حالی که محیط کمتری دارد». در ابتدا او نمی‌تواند حکمی موجه دربارۀ این گزاره بدهد؛ اما اگر برای مثال چنین نگاشت‌هایی را لحاظ کند، بهنظرشخواهدرسید که گزارۀ فوق صادق است.

اهمیتی ندارد این به‌نظررسیدن دقیقاً نتیجۀ چه فرایند یا فرایندهایی است، آنچه مهم این است که به‌نظررسیدن یک اتفاق پدیداری است. در این مثال محتوای گزارۀ فوق به نظر فاعل شناسا صادق به نظر می‌رسد.[18]

به‌عنوان یک مورد فلسفی‌تر در مثال نقض‌های گتیه، فاعل شهودگر دارای یک ویژگی پدیداری است. محتوای گزارۀ «اسمیت، در موقعیت توصیف‌شده، دارای باور صادق موجه است بدون آنکه دارای معرفت باشد» اولاً برای او صادق به نظر می‌رسد؛ ثانیاً به نظر می‌رسد فعالیت منجر به شهود فرآیندی عقلانی است.

ج. این مقدمه ویژگی پدیداری یک قوۀ شناختی مانند شهود یا ادراک حسی را به وضعیت معرفتی آن ربط می‌دهد. این ادعا با نام «جزم گرایی»[19] شناخته می‌شود. (Pryor 2000) مطابق این تز «هرگاه تجربه‌ای با محتوای P داشته باشیم، به‌واسطۀ آن در نظر اول واجد توجیه بی‌واسطه[20] برای باور به P هستیم.» (Pryor 2000, p. 536). در اینجا منظور از «تجربه» ادراک حسی است. پس:

جزم‌گرایی دربارۀ توجیه ادراکی[21] (DPJ): اگر به‌شکل ادراکی به نظر برسد که P، آنگاه به‌واسطۀ آن در بدو امر توجیهی برای باور به P وجود دارد (Chudnoff, 2011).

تزی کلی‌تر از جزم‌گرایی که شامل هر نوع حالت پدیداری به‌نظررسیدن باشد، چه حسی و چه شهودی، به نام محافظه گرایی پدیداری[22] شناخته می‌شود (Huemer 2001, p. 99).

محافظه‌کاری پدیداری: اگر برای S به نظر برسد که P، آنگاه S به‌واسطۀ آن حداقل در بدو امر توجیهی برای باور به P دارد.

مقدمۀ (ج) درواقع چیزی نیست جز همین فرض محافظه‌کاری پدیداری. حال اگر این فرض را در مورد شهود اعمال کنیم، نتیجه‌ای مشابه با ادراک حسی دربارۀ شهود خواهیم داشت:

جزم‌گرایی دربارۀ توجیه شهودی (DIJ).[23] اگر به‌شکل شهودی به نظر برسد که P، آنگاه به‌واسطۀ آن در بدو امر توجیهی برای باور به P وجود دارد (Chudnoff, 2011). 

با این توضیحات رویکرد پدیدارگرایی درباب شهود فلسفی روشن می‌شود؛ اما همچنان‌که پیش‌تر گفتیم پدیدارگرایی درباب شهود را می‌توان به دو صورت فهمید: پدیدارگرایی به‌عنوان دیدگاهی که موجه‌بودن شهود را نشان می‌دهد؛ به عبارت دیگر دلیلی ارائه می‌کند برای اینکه شهود موجه است (یا منبع شواهد به شمار می‌رود.)؛ یا به‌عنوان دیدگاهی که تبیینی برای موجه‌بودن شهود ارائه می‌دهد، به فرض اینکه شهود موجه است. بنابراین پدیدارگرایی را می‌توان در دو مقام بررسی کرد: در مقام دلیل و در مقام تبیین‌گر. تفاوت در شکل خواندن مقدمۀ (ج) است.

بسته به اینکه پدیدارگرایی درباب توجیه ادراکی را به چه منظور استفاده کنیم مقدمۀ (ج) را می‌توانیم به دو گونه بفهمیم. (1) ترم منطقی «اگر ... آنگاه» در این گزاره بیان دلیل می‌کند. به عبارت دیگر در مقام توجیه این گزاره که چرا فلان قوۀ شناختی باور موجه ایجاد می‌کند می‌گوییم: «چون این قوه شناختی دارای ویژگی پدیداری F است.» به‌طور خاص‌تر، برای ادراک حسی، وجودِ ویژگی پدیداری به‌نظررسیدنِ درک واقعیتِ P، شاهدی له DPJ محسوب می‌شود.[24] (2)  ترم منطقی «اگر ... آنگاه» در این گزاره تبیین خواه را به تبیین‌گر متصل می‌کند. از پیش، به هر دلیلی، پذیرفته‌ایم فلان قوۀ شناختی موجه است و حال دنبال تبیین آن هستیم. در تبیین آن می‌گوییم «از آن رو که دارای ویژگی F است، موجه است». در اینجا وجود ویژگی پدیداری F تبیینی برای موجه‌بودن باور به گزارۀ P فراهم می‌آورد. به‌طور خاص‌تر، وجود ویژگی پدیداری به‌نظر‌رسید درک واقعیتِ P تبیین می‌کند که چرا DPJ صادق است.[25] اما بحث و استدلال ما پیرامون مسئلۀ توجیه شهود مستقل از تمایز بین تبیین موجه‌بودن شهود و دلیل برای موجه‌بودن شهود است.

 درنهایت می‌بینیم مطابق پدیدارگرایی دلیل یا تبیین مناسب برای موجه‌بودن ادراک حسی یا شهود عقلانی وجود ویژگی پدیداری مربوط به شهود یا ادراک حسی است. 

1. خودتصحیحی، توجیه و صلبیت

با یک مثال آغاز می‌کنیم. مطابق یک مثال سنتی، شخصی که برای دقایقی دست خود را در ظرفی پر از آب گرم قرار دهد، چنانچه بلافاصله پس از خارج‌کردن دستش از ظرف آن را درون ظرف دومی مملو از آب ولرم قرار دهد، دستش آب ظرف دوم را سرد احساس خواهند کرد. در نگاه اول این مثال در جهت تأیید خطاپذیری ادراک حسی است. آبی ولرم توسط شخص به کیفیت غیرواقعی ادراک می‌شود. خطاپذیری ادراک حسی به‌سختی قابل انکار است؛ اما آیا این مثال تنها به این واقعیت دلالت دارد؟ در اینجا دو سؤال اساسی را مطرح می‌کنیم؛ یکی با پاسخی روشن و دیگری جالب‌تر[A1] : (1) در این مثال، کدام قوۀ شناختی منجر به خطا (ایجاد باور کاذب) شده است؟ مشخصاً ادراک حسی. (2) در این مثال، کدام قوۀ شناختی بروز خطا در ادراک دمای آب را کشف کرده است؟ یا کدام قوۀ شناختی در این مثال موجه‌بودن باور سابق، باور دربارۀ دمای آب ظرف دوم را الغا یا تضعیف می‌کند؟ پاسخ این بار هم چیزی نیست به‌جز ادراک حسی.

زمانی غلط‌بودن ادراک میزان گرمای آب را با دست‌هایمان در می‌یابیم که قبل یا بعد از آزمایش بالا، آزمایش دیگری توسط خود ما یا شخص دیگری که شهادتش موجه محسوب می‌شود، انجام گرفته باشد. مثلاً ما یا آن شخص دیگر پیش از آنکه دست‌هایمان را ظرف‌های آب گرم قرار داده باشیم، در ابتدا آنها را در ظرف آب ولرم قرار دهیم. در این حالت و در شرایط عادی، احتمالاً ادراک خواهیم کرد که آبِ ظرفِ دوم ولرم است. اگر این آزمایش اضافی انجام شده باشد یا انجام شود، خطای آزمایش اصلی کشف می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد هرچند ادراک حسی گاه در شرایطی منجر به تولید باورهای کاذب می‌شود، کذب این باورها تنها از طریق تجربه‌های حسی دیگر (قبل یا بعد از تجربۀ منجر به تولید باور کاذب) دریافته می‌شود[26]. این ویژگی خودتصحیحی[27] نامیده می‌شود و این‌گونه معرفی می‌شود: فرایندِ خطاپذیرِ φ خودمصحح است تنها در صورتی که محتمل باشد که باور یا باورهای کاذبی که توسط φ تولید شده‌اند در خلال به‌کاربستن مداوم φ تصحیح شوند. (کذبشان آشکار شود) یا به‌طور دقیق‌تر:

خودتصحیحی: یک فرایندِ φ برای S خودمصحح است تنها در صورتی که برای هر گزارۀ کاذب p، اگر φ در S باور به p را ایجاد کند، آنگاه S از طریق φ باورهای دیگری را در دسترس دارد که S را در باور به اینکه p کاذب است موجه می‌کنند (Casullo 1988, p. 597).

اما خودتصحیحیِ یک فرایند چگونه به موجه‌بودنِ باورهای ناشی از آن مربوط می‌شود؟ اینکه آیا شرط لازم یا کافی تحقق مفهوم توجیه است یا خیر، بحثی است که ما را به‌ناچار به پروژۀ عظیم تحلیل مفهوم توجیه می‌کشاند که از هدف این مقاله دور است. در اینجا خود را محدود به این گزاره می‌کنیم که فقدان ویژگی خودتصحیحی در یک فرایند شاهدی است برای اینکه باورهای حاصل از آن فرایند موجه نیستند یا این دیدگاه را که باورهای حاصل موجه هستند تضعیف می‌کند؛ بدون آنکه ادعا کنیم این ویژگی شرط لازم یا کافی موجه‌بودن است. به عبارت دیگر ادعا تنها این است که به نظر می‌رسد اگر دانسته شده باشد فرایندی فاقد ویژگی خودتصحیحی است، آنگاه دلیل نسبتاً خوبی داریم برای شک‌کردن به موجه‌بودن باور حاصل از این فرایند.[28]

بنابراین می‌گوییم:

اصل خودتصحیحی و توجیه: اگر فرایند φ به‌اندازۀ کافی خودمصحح نباشد، آنگاه دلیل خوبی داریم برای اینکه فرایند φ مولد باور موجه نیست (یا شأن منبع شاهدبودن را ندارد).

نکته‌ای دربارۀ این اصل باید توضیح داده شود. ترم «به‌اندازه کافی» به نظر مبهم می‌آید. به چه اندازه خودمصحح‌بودن شاهدی است برای موجه‌بودن؟ قطعاً این سؤال مهم است و نیازمند پاسخ؛ ولی در این بحث اهمیت زیادی ندارد که این آستانۀ خودتصحیحی چه سطحی است. ثانیاً این ابهام موجود در اصل خودتصحیحی اشکالی به خود این اصل نیست؛ زیرا تحلیل مفهوم «توجیه» هم دچار همین مسئله است: یک باور به چه میزان باید مدلل باشد تا آن را موجه بدانیم؟ یا نسبت باورهای صادق به کاذب یک فرایند شناختی به چه میزان باید بزرگ باشد تا آن را فرایندی اتکاپذیر و باور حاصل از آن را موجه بدانیم؟ بنابراین معقول است که انتظار داشته باشیم که ابهام در مفهوم توجیه در مفهوم خودتصحیحی نیز ظاهر شود.

حال این مسئله مطرح است که چرا نبود خودتصحیحی شاهدی بر موجه‌نبودن است. در نظر بگیرید که فرایند تولید باوری متفاوت از همۀ فرایندهایی که در بین انسان‌ها متعارف است در جمشید باوری تولید می‌کند. با چند بار رخداد این فرایند جمشید باورهایی کسب می‌کند و پس از مدتی جمشید مهارت به‌کارگیری این فرایند را به دست می‌آورد.[29] از طرق دیگری جمشید می‌فهمد که برخی از باورهایی که از این فرایند به دست می‌آیند کاذب‌اند؛ اما با هر گونه به‌کارگیری همان فرایند، جمشید باز به همان نتیجه می‌رسد که آن باورها صادق‌اند. این یعنی فرایند تولید باور موردبحث به‌خودی‌خود نمی‌تواند بین باورهای صادق و کاذب تمایز بگذارد. در این اوضاع کاملاً روشن است که جمشید دلایل خوبی دارد که در موجه‌بودن فرایند تولید باور یادشده تردید کند. نتیجه اینکه در وضعیتی که یک فرایند تولید باور خودتصحیح نیست، این ویژگی شاهدی خواهد بود که این فرایند باور موجه تولید نمی‌کند.

حال باید دید که این ارتباط بین خودتصحیحی یک فرایند تولید باور و موجه‌بودن باور تولیدشده چه اثری بر مسئلۀ موجه‌بودن باورهای حسی و شهودی می‌تواند داشته باشد. به نظر می‌رسد دلایل خوبی وجود دارد برای باور به اینکه ادراک حسی، حداقل در ارتباط با دستۀ وسیعی از باورهای حسی، یک فرایند خودمصحح است. مثال یادشده در بالا و مثال‌های دیگری از این دست همگی شاهدی بر این مدعا هستند. در این صورت اصل خودتصحیحی دربارۀ ادراک حسی بی‌ضرر است؛ بدین معنا که این اصل نمی‌تواند دلایل ما برای موجه‌بودن ادراک حسی را تضعیف کند؛ زیرا این فرایند خودتصحیح است.

اما دربارۀ شهود چه می‌توان گفت؟ به نظر می‌رسد شهودهای ما دارای ویژگی خودتصحیحی نیستند؛ یا اگر هم هستند، نسبت به ادراک حسی، فرایند طولانی‌تری را می‌طلبند تا خطاهای گذشته را اصلاح کنند. مهم‌ترین دلیل ما بحثی است که در ذکر تفاوت باور و شهود آمده است و در اینجا بر آن تکیه می‌شود. بیلر، یکی از مدافعان جدی موجه‌بودن و شاهدبودن شهود، در تفاوت باور و شهود چنین می‌گوید:[30]

«باور به‌میزان زیادی شکل‌پذیر[31] است. با استفاده از گرایش به قدرت، گول‌زدن، ارعاب، شست‌وشوی مغزی و غیره می‌توان شخص را تقریباً به هر چیز باورمند کرد، هرچند به‌طور ضمنی. شهود چنین نیست. هرچند اختلاف نظر است در اینکه درجۀ شکل‌پذیری[32] شهود چقدر است (برخی باور دارند شهود بیشتر شکل‌پذیر است؛ من [یعنی نویسنده] چنین فکر نمی‌کنم)، واضح است که شهودها ذاتاً بسیار بیشتر در مقایسه با باور نسبت به چنین تأثیراتی مقاوم هستند» (Bealer 1996, p. 613). (تأکید از ما است) 

            صلبیت شهود، نسبت به باور، بیان می‌کند که شهود در مقابل تغییر و اصلاح شکل‌ناپذیرتر است. مثلاً در خطای ادراکی مولر-لیر، حتی پس از اندازه‌گیری دو خط با خطکش هنوز به نظر می‌رسد دو خط هم‌اندازه نیستند.[33] در این موقعیت هرچند باور به اینکه دو خط هم‌اندازه‌اند بلافاصله کذبش آشکار و تصحیح می‌شود (به‌دلیل اعتمادی که به وسایل اندازه‌گیری وجود دارد)؛ اما شهود فیزیکی ما کمتر دستخوش تغییر می‌شود و همچنان گزاره کاذب به نظر صادق می‌رسد (Bealer 1992, p. 102).[34] یا به‌عنوان مثالی فلسفی‌تر به نظر بعید می‌رسد شهودهای دیگر، شهود ما در مثال نقض Chalmers (1996) را که مطابق آن ممکن است زامبی وجود داشته باشد (یعنی موجودی از حیث فیزیکی کاملاً شبیه به ما ولی بدون آگاهی) از شهودی‌بودن بیندازد. (ممکن است ملاحظات نظری دیگری سبب شود باور پیدا کنیم که زامبیِ مثال چالمرز هم درواقع دارای ذهنیت و آگاهی است اما این مسئله به بحث ما مربوط نیست؛ زیرا مربوط به این است که یک مورد از شهود مورد دیگری از شهود را کنار بزند؛ یعنی شهوداً بفهمیم؛ یعنی به‌شکل عقلانی به نظر برسد که شهود ما دربارۀ ذهنیت زامبی‌ها کاذب بوده است).

رده‌ای از مثال‌های فلسفی مهم پارادوکس‌ها هستند. پارادوکس را معمولاً این‌گونه تعریف می‌کنند: دسته‌ای گزاره‌ها که هرکدام به نظر صادق می‌رسند، اما مجموعاً به نظر ناسازگارند. مثلاً مجموعۀ این جملات: «هر انسان با قد 200 سانتی‌متر در جامعۀ ایران قدبلند است. هر انسان با قد 150 سانتی‌متر در جامعۀ ایران قدبلند نیست. هر دو نفری در جامعۀ ایران که تفاوت قدشان تنها یک میلی‌متر باشد، اگر یکی قدبلند باشد دیگری نیز قدبلند است». صرف‌نظر از اینکه چه راه‌حلی برای این پارادوکس ترجیح داده شود (یعنی کدام یک از این سه گزاره صادق نیست) هیچ‌کدام از راه‌حل‌ها اولاً شهود اولیه صادق‌بودن این سه گزاره را تغییر نمی‌دهد و ثانیاً دلایل آن راه‌حل‌ها برای صادق‌نبودن آن گزاره مبتنی بر هیچ شهود سرراستی نیست.

بنابراین با درنظرگرفتن صلبیت شهود و توجه به تعریف خودتصحیحی، نتیجه می‌شود که شهود خودمصحح نیست یا درجۀ خودتصحیحی‌اش بسیار کمتر از ادراک حسی است. نه‌تنها برای شهود بلکه برای هر قوۀ شناختی، به نظر می‌رسد صلب‌تربودن تولیدات یک قوه در مقابل تغییر و مقاوم‌تربودن در مقابل اصلاح، دلیلی است بر اینکه درجۀ خودتصحیحی آن قوه یا فرایندهای مربوط به آن قوه کم‌تر خواهد بود؛ پس می‌توان گفت:

اصل صلبیت و خودتصحیحی؛ صلبیت زیاد دلیلی است بر خودتصحیحی کم.

اجازه دهید استدلال علیه شاهدبودن شهود جمع‌بندی شود، ارتباط آن با استدلال تمثیلی یا قیاسی پدیدارگرایی له موجه‌بودن شهود بیان می‌شود. استدلال از این قرار است:

1. فرایند شهود صلب است (یا درجۀ صلبیت زیادی دارد).
2. هر فرایندی که صلب است، خودمصحح نیست (یا صلبیت زیاد دلیلی است بر خودتصحیحی کم) (اصل صلبیت و خودتصحیحی).
3. هر فرایندی که خودمصحح نباشد مولد باور موجه نیست (خودتصحیحی کم دلیلی است بر موجه‌نبودن باور تولید شده) (اصل خودتصحیحی و توجیه).

نتیجه: فرایند شهود باور موجه تولید نمی‌کند.

حال اگر استدلال پدیدارگرایی له موجه‌بودن شهود، تمثیلی لحاظ شود، استدلال بالا نشان می‌دهد که تمثیل یادشده تمثیل ضعیفی است. شهود و ادراک حسی هر دو ویژگی پدیداری دارند؛ اما ادراک حسی خودمصحح است به خلاف شهود. با فرض اینکه هر دو ویژگی خودتصحیحی و داشتن ویژگی پدیداری به توجیه مربوط‌اند، استدلال تمثیلی از ادراک حسی به شهود ضعیف خواهد بود.

اگر استدلال پدیدارگرایی، قیاسی لحاظ شود، تمام بار استدلال بر فرض محافظه‌کاری پدیداری است.

محافظه‌کاری پدیداری: اگر برای S به نظر برسد که P، آنگاه S به‌واسطۀ آن حداقل در بدو امر توجیهی برای باور به P دارد.

حتی اگر محافظه‌کاری پدیداری درست باشد، تنها در شرایطی درست است که اطلاع دیگری از فرایند تولید باور P در دست نباشد. اگر دربارۀ فرایند تولید باور خاصی بدانیم یا شواهد خوبی داشته باشیم که خودمصحح نیست، طبق اصل خودتصحیحی و توجیه نمی‌توان ادعا کرد باور به P موجه است؛ زیرا دلایلی وجود دارد که فرایند تولیدکنندۀ P باور موجه تولید نمی‌کند؛ از این رو، محافظه‌کاری پدیداری در حضور اصل خودتصحیحی و توجیه مورد مناقشه است. این یعنی صحت استدلال قیاسی پدیدارگرایی له شهود مورد مناقشه است.

اما دربارۀ تبیین‌کنندگی استدلال پدیدارگرایی چه می‌توان گفت. آیا توسل به شباهت پدیداری میان شهود و ادراک حسی می‌تواند موجه‌بودن شهود را تبیین کند؟ یک نکته ابتدایی این است که اگر قبول کنیم که شهود موجه نیست، از اساس مسئله منحل می‌شود؛ زیرا در این صورت اصلاً شهود موجه محسوب نخواهد شد تا در پی تبیینی برای آن باشیم. تبیین‌خواهی وجود نخواهد داشت. اما حتی اگر فرض کنیم شهود به هر حال موجه است، باز با توجه به حضور ویژگی خودتصحیحی در ادراک حسی، به نظر می‌رسد تبیین مناسب برای موجه‌بودن ادراک حسی لزوماً شامل ارجاع به این ویژگی معرفتیِ ادراک حسی است و اگر ارجاع به این ویژگی جزء جدانشدنی تبیین موجه‌بودن ادراک حسی است، آنگاه نخواهیم توانست تبیین صرفاً پدیدارشناختی را دربارۀ موجه‌بودن شهود به کار گیریم. پدیدارگرایی مبتنی بر این فرض بود که تبیین مناسبی برای موجه‌بودن ادراک حسی وجود دارد که تنها به ویژگی‌های پدیداری ارجاع می‌دهد و بنابراین همین تبیین را می‌توان برای موجه‌بودن شهود به کار بست. اما حال که ارجاع به ویژگی خودتصحیحی هم بخشی از تبیین موجه‌بودن ادراک حسی است و با توجه به اینکه خودتصحیحی ویژگی غیرپدیداری است، می‌بینیم که تبیین پدیداری برای شهود مناسب نیست.[35] از طرف دیگر به این دلیل که شهود به‌اندازۀ کافی خودمصحح نیست، اصولاً موجه‌بودن آن به‌طور جدی زیر سؤال است.

1. نتیجه

استدلال‌های له موجه‌بودن شهود و تبیین‌های پدیدارگرایانۀ ارائه‌شده، اصلی را مغفول می‌گذارد و آن اصل خودتصحیحی است. به نظر می‌رسد تا وقتی که یک فرایند شناختی به‌اندازۀ کافی خودمصحح نباشد، می‌توان در موجه‌بودن آن به‌طور موجهی شک کرد. اگر بپذیریم که شهود به‌اندازۀ کافی خودمصحح نیست و اینکه نمی‌توان با اتکا به ویژگی‌های پدیداری شهود از موجه‌بودن آن دفاع کرد مسئلۀ دیگری را هم در پی خواهد داشت: ویژگی پدیداری به‌نظررسیدن در شهود نه‌تنها یک حسن معرفتی نیست بلکه حتی یک عیب معرفتی برای شهود محسوب خواهد شد. (Russell, 1910). صلبیت شهود که به‌واسطۀ آن شهود در مقابل تغییر مقاوم‌تر است به‌اضافۀ حالت به‌نظررسیدنِ صدقِ محتوا، گاه شهود را به یک فرایند خطرناک تبدیل می‌کند. فرایندی که نه‌تنها در مقابل تغییر و تصحیح مقاوم است، بلکه علاوه بر آن مستقیماً صدق خود را به‌شکل پدیداری به فاعل تحمیل می‌کند، فرایندی است که نه‌تنها در موجه‌بودن آن باید تردید کرد، بلکه علاوه بر آن ریسک اتکا به آن به نسبت زیاد خواهد بود.