
تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,685 |
تعداد مقالات | 13,843 |
تعداد مشاهده مقاله | 32,745,968 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,945,608 |
بررسی رجعت نوستالژیک به عناصر فرهنگ عامّه در دو منظومة «یادِتِن» و «مارووزو» | ||
فنون ادبی | ||
مقاله 7، دوره 9، شماره 1 - شماره پیاپی 18، اردیبهشت 1396، صفحه 77-90 اصل مقاله (661.59 K) | ||
نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||
شناسه دیجیتال (DOI): 10.22108/liar.2017.21404 | ||
نویسندگان | ||
نجمه دری1؛ احمد حاجبی* 2 | ||
1دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران | ||
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه هرمزگان، بندرعباس، ایران | ||
چکیده | ||
شعر محلی یکی از جلوهگاههای فرهنگیِ هر قومی است. دو بومی سرودة «یادِتِن» اثر صالح سنگبُر و «مارووزو» از فرامرز شکوری که مورد نخست به گویش فارسی بندرعباسی و دومی به گویش گیلکی آبکناری سروده شدهاند، آینة تمامنمای فرهنگ عامّة دو قوم ساکن در بندرعباس و بندرانزلی هستند. هر دو سروده بازتاب رجعت حسرتبار شاعر به روزگار گذشته است. در این پژوهش، تلاش میشود مؤلفههای نگاه نوستالژیک این دو شاعر به عناصر فرهنگیِ جامعهای که در آن زیستهاند، بررسی شود. به همین منظور، مفاهیم نوستالژیک این دو منظومه زیر دو عنوان کلیِ خاطرة فردی و جمعی مورد تحلیل و مقایسة تطبیقی قرار گرفته است. بررسی این مقاله نشان میدهد با وجود آنکه هر دو شاعر در بهرهگیری از مؤلفههای نوستالژی اشتراک دارند اما میزان، نحوه و اهداف کاربرد عناصر فرهنگعامّه در دو منظومه تفاوتهایی دارد. | ||
کلیدواژهها | ||
فرهنگ عامه؛ نوستالژی؛ یادتن؛ مارووزو | ||
اصل مقاله | ||
1ـ مقدمه در میان هر طایفهای، شاعران یکی از گروههایی هستند که به فرهنگ جامعة خویش و سنتهای آن توجه ویژهای دارند. بازتاب فرهنگ عامّة یک قوم در اشعار شاعران آن، از یک سو عامل پیوند آن شاعر با فرهنگ جامعة خویش و از سوی دیگر، موجب ماندگاری این فرهنگها میشود. این پیوند زمانی خود را بیشتر نشان میدهد که شاعر در اثر عوامل مختلف، در درون خویش دچار نوعی جدال میشود و تلاش میکند با بازگشت به ارزشهای فرهنگی قوم خویش، به آرامش دست یابد یا مردمانش را برای حفظ ارزشهای فرهنگی جامعهاش تهییج کند. «این اندوه معمولاً زاییدة توقّعات تسکینناپذیر قلبی است که در جهانی بیاحساس و بیایمان گرفتار شده است. آزردگی از محیط و زمان موجود و فرار به سوی فضاها یا زمانهای دیگر، دعوت به سفر تاریخی یا جغرافیایی، سفر واقعی یا بر روی بالهای خیال، یکی از مشخصات آثار رمانتیک است ... از این رو پیوسته نوعی میل گریز به کشورهای دوردست در آثار رمانتیک به چشم میخورد. همه این سفرهای رؤیایی در آرزوی یافتن محیط زیبا و مجلل و رنگهای تازه و بالاخره آن زیبایی و کمال مطلوب است» (سیدحسینی، 1391: 181). 1-1- بیان مسئله تاریخ کهن ایران زمین شاهد تعامل و همزیستی فرهنگهای گوناگون در درازنای تاریخ پرفراز ونشیب خویش بوده است. فرهنگ عامّۀ این اقوام به عنوان جریانی سیّال، هماره در سطح تودۀ اجتماع جریان داشته و مسیر رشد و نمو خود را پیموده است. یکی از مهمترین ابزارهایی که اقوام مختلف برای حفظ و ارائة شاخصهای فرهنگی خود از آن بهره جستهاند، زبان و گویش محلی ویژۀ خود بوده است. بدین ترتیب زبانها وگویشهای محلی، به مثابه خشتهای نامرئی این تمدن دیرپا، ساختمان زبان و فرهنگ ایرانی را در طول تاریخ برآوردهاند. اقوام ایرانی در طول تاریخ، افکار و عقاید، بیمها و امیدها و آمال و آرزوهای خویش را در قالب افسانهها و منظومههای محلی به نمایش گذاشتهاند. «نوستالژی» یا غم غربت، یکی از ویژگیهای ثابت و تکرار شونده در منظومههای عامیانه و محلی ایران زمین است که با بررسی و تطبیق مؤلفههای نوستالژی در این آثار، میتوان به شناخت بهتری از اقوام دست یافت و همچنین حلقههای نامرئی فرهنگی را که این طوایف به ظاهر گونهگون را به هم پیوند میدهد بازشناخت. علاوه بر این میتوان عوامل تاریخی، اجتماعی و فرهنگی شکل گیری و تحول این شاخصها را بررسید. از این دیدگاه، بررسی منظومههای بومیـ محلی میتواند زمینۀ مطالعات جامعهشناختی و تاریخی را دربارۀ طوایف مختلف ایران زمین فراهم آورد. 1-2- منظومة یادِتِن مثنوی بلند یادِتِن اثر صالح سنگبُر (1327- 1382هـ . ش.)، شاعر هرمزگانی است. این مثنوی در صد و چهل بیت و با وزن فَعَلاتُن فَعَلاتُن فَعِلُن سروده شده است؛ وزنی که به قول شفیعی کدکنی در کتاب موسقی شعر، وزنی جویباری و مناسب برای بیان حالاتی مانند غم و اندوه و حسرت است (شفیعی کدکنی، 1391 : 137). صالح سنگبر که در بندرعباس نشو و نما کرد، پس از اخذ دیپلم ادبیات در این شهر، تحت تأثیر شرایط کشور و محیط پیرامونش به فعالیتهای سیاسی روی آورد. در زندگینامة خودنوشتش اشاره کرده است که مرگ جهانپهلوان تختی او را دچار چنان شوک و بحران روحی شدیدی کرد که بلافاصله وارد مبارزات سیاسی شد و در سال 1349 تشکیلات مارکسیستی را در این شهر بنیان نهاد. سپس به قصد پیوستن به جنبش آزادیبخش فلسطین به طور غیرقانونی رهسپار قطر شد، اما به جهت فراهم نشدن شرایط انتقالش به لبنان، پس از دو سال سرگردانی به ایران بازگشت. در بازگشت به وطن، بلافاصله دستگیر و چندسالی را در زندانهای رژیم شاهنشاهی گذراند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی دو مجموعه «یادِتِن» و «کَغار» از او منتشر شد که هر دو سروده به گویش بندرعباسی و به قصد حفظ این میراث مشترک ساحلنشینان جنوب سروده شده است. صالح سنگبر در مثنوی بلند «یادِتِن، بازگشتی نوستالژیک به بندرعباس قدیم دارد و در این یادآوری، مجموعهای از عناصر فرهنگ عامّة مردم جنوب را، به تار و پود بومیسرودهای نوستالژیک، وصله کرده است. 1 – 3- منظومة ماروُوزو یکی دیگر از منظومههایی که کمتر شناخته شده و چه بسا جامعۀ ادبی ایران تاکنون با آن آشنایی پیدا نکرده است، بومیسرودة «ماروُوزو» اثر شاعر گیلانی، فرامرز شکوری است. فرامرز شکوری در فروردین ماه 1332 در روستای آبکنار از توابع بندرانزلی چشم به جهان گشود. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در زادگاه خویش گذراند و پس از اخذ مدرک کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه آزاد، در دانشگاه آزاد و پیام نور رشت به تدریس اشتغال دارد. از وی تاکنون مجموعههای «از آبکنار تا کومههای تاسیان»، «آوازه خوانان دریا»، «نگاهی به واژگان زبان گیلکی در بندرانزلی و توابع» به چاپ رسیده است. بومی سرودة «ماروُوزو» در شصت بند هفت مصراعی به گویش گیلکی آبکناری و خطاب به جنگل «مارووزو» سروده شده است. «مارووزو شعر بلندی است که فرامرز شکوری آن را با جوهر جان نوشته است. روایتی است از روزگار سیساله مردمان آبکنار و پر از روایدادهای تو در تو؛ حدیث غربتی در وطن و حکایت هجران و عشقی در آن سوی مرزهای رؤیا و باور؛ او در این شعر دست مخاطب را به نرمی میگیرد و از نُهتوی فراموششدهها، از سیاهخانههای امروز و رؤیاهای زیبای فراموششده نسلی که دنیای بهتر را برای آبکنارمان میجست، عبور میدهد و در نوستالژی دیروز دنیایی را به کاوش مینشیند که برای نسل امروز دور از دسترس و باور است .نالههای شیدایی او از بیداد زمانه، پنجه بر دل آدم میکشد. گاه میگریاند، گاهی مخاطب را به مرزهای مرور تاریخ سپریشده فرامیخواند. انگشت اشاره فرامرز در این روایت به سوی فراموششدههایی است که عاشقانه در بیداد زمانه خون دل میخورند.» ( آبکناری ، 1393 ) 1-4- پیشینة تحقیق آثاری که در پیوند با موضوع این پژوهش باشند به دو دسته تقسیم میشوند؛ نخست آثاری که دربارة دو منظومة یادِتِن و مارووزو نوشته شدهاند، دو دیگر تحقیقهایی که دربارة نوستالژی در شعر صورت گرفته است. دربارة مثنوی یادِتِن تاکنون هیچ پژوهش جداگانهای انجام نگرفته است؛ تنها در پایاننامة کارشناسیارشد آقای علی رنجبری (1392)، دانشجوی دانشگاه هرمزگان، با عنوان «بررسی فرهنگ عامّه در آثار بومی سرایان هرمزگان» به برخی از عناصر فرهنگ عامّه در تعدادی از ابیات این منظومه اشاراتی شده است. دربارة بومی سرودة مارووزو نیز تاکنون تحقیقی انجام نگرفته است و تنها در سایت آبکناری، آقایان مهرداد آبکناری و مرتضی منصف در یادداشتهایی به معرفی این اثر پرداختهاند. دربارۀ بازتاب نوستالژی در اشعار شاعران پژوهشهای مختلفی انجام گرفته است؛ ازجمله، مهدی شریفیان (1387) در مقالة «بررسی غم غربت در اشعار فریدون مشیری»، جهانگیر صفری (1389) در مقالة «بررسی نوستالژی در دیوان ناصرخسرو»، علی باقر طاهرینیا (1390) در مقالة «بررسی پدیدهی نوستالژی در اشعار ابن خفاجه» به این موضوع پرداختهاند که تمام این پژوهشها بر تحلیل روانشناختی محتوای اشعار استوار است. تاکنون تحقیقی که به طور خاص وجوه نوستالژیک دو اثر یادشده را بررسد یا عناصر فرهنگ عامّه را در این دو منظومه بازنماید، انجام نگرفته است. در این پژوهش، تلاش میشود با مقایسۀ تطبیقی، ضمن معرفی وجوه نوستالژیک مشترک دو اثر یادشده، نحوه و میزان بهرهگیری از عناصر فرهنگ عامّه در بیان احساسات نوستالژیک بررسی شود و وجوه تشابه و تفاوت دو اثر از این حیث به دست داده شود. از آنجا که تاکنون ترجمهای فارسی از دو منظومة یادِتِن و مارووزو صورت نگرفته، هر دو اثر توسط نگارنده به فارسی برگردانده شده است.
2ـ بحث و بررسی برای واژة «نوستالژی» معانی متعدد و اغلب نزدیک به هم ذکر کردهاند. برخی از این معانی عبارتاند از: حسرت گذشته، احساس دلتنگی و غم غربت. «واژه نوستالژی نه از عالم شعر و ادبیات یا سیاست که از عالم پزشکی سربرآورده است. این واژه ترکیبی از واژه یونانی نوستوس (بازگشت به وطن) و واژه جدید لاتین آلژیا (دلتنگی) است، در سال 1688.م برای نخستین بار در پایاننامة پزشکی یوهانس هوفر، دانشجوی سوئیسی ظاهر شد که میخواست با ابداع این واژه، حالتِ غمگین شدنِ ناشی از آرزوی بازگشت به سرزمین بومی را توضیح دهد» (تقیزاده، 1384: 202). بنابراینف میتوان این واژه را اصطلاحی روانشناختی دانست که وارد ادبیات شده و «به طور کلی رفتاری ناخودآگاه است که در شاعر یا نویسنده بروز میکند. یک احساس عمومی، طبیعی و غریزی که در میان انسانهاست. هرگاه فرد در ذهن خود به گذشته رجوع کند و با مرور آن دچار نوعی حالت غم و اندوه توأم با حالت سکرآور شود، دچار نوستالژی شده» (انوشه، 1376: 139)؛ شاعر یا نویسنده نیز در اثر عواملی چون دوری از وطن، فقدان یکی از نزدیکان، تغییرات جامعه، پیری و... به گذشته خود و جامعة گذشته که آن را آرمانی میداند، رجوع میکند و خاطرات آن دوران را در اثرش به یاد میآورد. «نوستالژی با خاطره رابطه تنگاتنگی دارد؛ به عبارت دیگر یکی از ستونهای نوستالژی یادآوری خاطرات است. البته یادآوری خاطره، ما را به تاریخ و گذشته پیوند میدهد. داشتن خاطره برای هر فرد طبیعی است، اما وقتی یادآوری خاطرات برای شخصی به حدی برسد که او را نسبت به واقعیت موجود بدبین کند، شخص احساس نوستالژی و دلتنگی میکند. خاطره، یادآوری گذشته است و میتواند فردی یا اجتماعی باشد» (انوشه، 1376: 143). در این مقاله انواع مفاهیم نوستالژیک دو منظومة یادشده را درزیر دو عنوان کلّی نوستالژی خاطرة فردی و جمعی میآوریم. این دو نوع با توجه بهکاربرد عناصر فرهنگ عامّه مدّنظر است. 2ـ 1 ـ نوستالژی خاطرة فردی خاطرات فردی اندوختههای ذهنی هستند که در ناخودآگاه شخصی آدمی جای دارند و فرد با یادآوری این خاطرات خوشایند یا ناخوشایند، دچار دلتنگی یا به اصطلاح احساس نوستالژیک میشود. فروید این یادآوری یا بازگشت را نوعی مکانیسم دفاعی انسان در برابر شرایط غیرقابل قبول کنونی میداند: «بازگشت، مکانیسم دفاعی دیگری است که در آن فرد به رفتار یا مرحله قبلی بازمیگردد که در آن احساس امنیت و راحتی بیشتری میکند» (اسنودن،1391: 155). هنرمندان، این بازگشت نوستالژیک را از طریق بازتاب آن در آثار خویش محقق میکنند: «خاطره و یاد کلیة حوادث گذشته که در زندگی اُدبا پیش آمده به شکل بارز در آثار آنها منعکس شده است. برخی از این پیشامدها بهگونهای است که شاعر تماماً در فضای آن زمان به سر میبرد» (شریفیان، 1386: 5 ). دو منظومة یادتن و مارووزو، از آغاز تا انجام جلوههای گونهگون بازگشت نوستالژیک این دو شاعر به گذشته فردی خویش است. نمودهای مختلف این رجعت به گذشته عبارتند از: بازگشت به کودکی، بازگشت به طبیعت، آزردگی از مظاهر تمدن، ناامیدی و نکوهش دنیا. الف ـ بازگشت به کودکی یکی از وجوه نوستالژی، گریز از واقعیت موجود و پناه بردن به گذشتههای دور و دوران کودکی است. این بازگشت به دوران خردسالی، در حقیقت بازگشت به سادگی و معصومیتهایی است که جامعة مدرن آنها را فراموش کرده است. رجوع به کودکی و بازسازی فضای آن دوران، یکی از ارکان اصلی هر دو منظومة «یادتن» و «مارووزو» است. صالح سنگبر، یادآوری خردسالی اش را معادل بازگشت به اصل و هویت انسانی خویش میبیند. خاطرات و توصیفهای او سرشار از یادکردهای کودکی با بهرهگیری از عناصر فرهنگ عامّة جنوب و لبریز از احساسات دوران گذشته است. شکوری نیز در منظومة «مارووزو» بازگشتی نوستالژیک به دوران کودکی خویش دارد وخاطرات این ایام چنان تأثیر جادویی و جاودانه بر روح شاعر نهاده است که او در ادوار بعدی حیات خویش نیز هیچ گاه نتوانسته از تأثیر پر جذبة آن روزگاران برکنار بماند. جلوههای رجعت به دوران کودکی در دو منظومة یاد شده را میتوان در مرور بازیهای محلی، رسوم اجتماعی و اعتقادی، اشخاص، اماکن و اشیای نوستالژیک و افسانهها و ترانههای محلی که در دو اثر آمده، ملاحظه کرد. * بازیهای محلی سنگبر با حسرت از بازیهای محلی دوران کودکی خویش یاد میکند. دورانی که هنوز دیوارها بلند نشده بود و همه مانند خواهر و برادر با هم «تُلُمپَکا» بازی میکردند: یادِتِن گازی ما کِه تُلُمپَکا/ پُس و دُخت واکِلِ هم، دادا کاکا ( سَنگبُر، 1391: 3) (ترجمه :آیا یادت هست که «تُلُمپَکا»بازی میکردیم و پسر و دختر بایکدیگر مانند خواهر و برادر بودیم.) وی در منظومهاش به بازیهای محلی نظیر: «کِرمِری»، «سنگ چِلِکا»، «دارتوپی»، «دارکِلِکا»، «گوپ جَنگا»، «لُپَنگا»، «دَرا» و...اشاره کرده است (همان: 3 و 4 و 5 و6 و 13و 14). فصل مشترک تمام این بازیها، استفاده از چوبِ درخت خرما، سنگ یا ابزار و آلات ساختهشده از عناصر موجود در طبیعت جنوب بوده است. برخی از این بازیها به جهت شرایط اقلیمی یا مناسبت آیینی، فقط در فصل معینی امکان برگزاری داشته است؛ مثلاً بازی با حشرات «پِلالو» در موسم بهار که فصل زاد و ولد این حشره بوده انجام میگرفته است: پِلالو بِسَربِسَر تو یادتن.. (همان: 6) (یادت هست که حشرۀ پِلالو را با نخ میبستیم و او به دور خودش میچرخید؟) ماهِ روزهَ گازی دَلَّمو خاشَه...(همان: 5) (در ماه رمضان بازی دلمو بسیار شیرین بود.) سنگبر در منظومة یادتن، به باورهای عامیانة مردم جنوب که در برخی بازیها رایج بوده است نیز اشاره میکند. به عنوان نمونه، مطابق یکی از این باورها، اَجنّه میتوانند در جسم مردم حلول کنند و افرادی که دچار این حالت میشوند را اصطلاحاً زاری میگویند. شخص بیمار در مراسمی ویژه با حضور خبرگان بیرون راندن اجنّه و به سرپرستی «بابازار» درمان میشود. حضور دائمی این مراسم در جامعة بندر قدیم، تأثیر خود را بر کودکان این سرزمین نیز برجای نهاده بود و آنان در اجتماعاتشان «زاربازی» میکردند: یادِتِن مَحلَه سیاهُ گازی زار... (همان: 3) (آیا بازی زار در محلة سیاهان را به یاد میآوری ؟) شکوری نیز مانند، با حسرت از بازیهای محلی دوران کودکی خویش یاد میکند و در آرزوی آن است که یک بار دیگر آن بازیها و همبازیهای دوران کودکی اش را ببیند: لِنگَه لِنگَه آپاربازی یادِش به خیر/ پُمبَ رَسی دشنه بازی یادش به خیر/ دار داشتنی و آغوز بازی یادش به خیر/ بِهِ دُوارَه اون بازیانَ بیبینیم/ اون زاکان، اون عزیزانَ بیبینیم؟ ( مارووزو بند 16). (ترجمه: لنگه لنگه بازیهامون یادش بخیر / بازی کول کردن همدیگر یادش بخیر/ آویزان شدن از درختان و گردوبازی یادش بخیر/ میشه دوباره اون بازیها رو ببینیم؟ اون بچهها، اون عزیزان را دوباره ببینیم؟.) وی در منظومهاش به بازیهای محلی نظیر: «آپاربازی»، «باباپلنگه»، «جُفتَک بازی»، «بازی سنگ و سکه»، «دارداشتَنی»، «آغوزبازی»، «کور و کلاچ بازی»، «هَشتَه بازی»، «پُمبَ رسی دَشَه بازی»، «تُشَک بازی» و...اشاره کرده است (همان: بند 10، 11، 16، 17، 18، 22). * آداب و رسوم جلوههای حیات معنوی هر قومی در آداب و رسوم و عقاید آن قوم نمایان میشود. در بازگشت نوستالژیک شکوری و صالح سنگبر به دوران کودکی خویش، اشاره به آداب و رسوم گذشته، که چه بسا امروزه متروک شدهاند، در جایجایِ هر دو منظومه جریان دارد. به طور کلی میتوان این رسوم را به دو دستة رسوم فرهنگی اجتماعی و رسوم مذهبی واعتقادی تقسیم کرد: الف ـ رسوم فرهنگی اجتماعی صالح سنگبر در بازگشت به دوران کودکی، با حسرتی جانسوز از آیینهایی یاد میکند که در جنوبِ امروز زوال یافتهاند. وی در سراسر منظومة «یادتن» به خاطراتش ازآیینهای ازدواج نظیر : بردن داماد به کنار رودخانه و حمام کردن او، نواختن سازهای محلی مانند «لیوا»، همخوانی زنانه در مراسم عروسی یا «باسُنَک»، هدیه بردن خانوادة داماد برای عروس یا مراسم«ساخت»، مراسم سوگواری، کاربرد خوراکیهای مخصوص در مناسبتهای خاص، قصهگفتن بزرگترها، ترانهخوانی افرادی خاص،کاربرد زیورآلات ویژة هر مناسبت، مراسم زار و... اشاره میکند (سنگبر، 1391: 5، 6، 10، 11، 13، 14، 15، 16 ). یادتن دُوماد سَرِ هُو شُاَبُه/ غایَه ساخت لِباسُن نو شُاَبُه (همان: 8) (یادت هستکه در جشن ازدواج داماد را برای حمام بهکنار رودخانه میبردند ودر مراسم «ساخت» لباسهای نو هدیه میبردند) غایَه هِیشَ دِگَه سَرکَنگی یَه / باسِنَک شاگُ دگه کی کَنگی یَه (همان: 13). (در هنگامی عروسی، مردم رقصِ سرشانه میکردند و کِل میکشیدند و زنان همخوانی میکردند). یکی دیگر از رسوم مردم جنوب که در منظومة یادتن بازتاب یافته است، ترانهها و آوازهای دسته جمعی در هنگام اشتغال به مشاغل دریایی نظیر صیادی، پاروزنی و ساخت و تعمیر لِنج است. این آوازها جهت ایجاد هماهنگی میان افراد در هنگام کار و کاستن از دشواری انجام آن، توسط کسانی که مشغول به کار بودهاند، خوانده میشده است: ... روی لِنچ ما هِله مالا مُاَگُ (همان: 13) (یادت هست که هنگام کار بر روی لنج، موسیقی «هله مالا» را میخواندیم؟) شکوری نیز وقتی سوار بر بال خیال به گذشته سفر میکند به خاطرات و مشاهداتش از آیینهای ازدواج نظیر نواختن سازهای محلی مانند سُرنا و نقاره، سرودخوانی زنان، هدیه بردن خانوادة داماد برای عروس یا مراسم «زُبُلکِبار»، مراسم سوگواری، کاربرد خوراکیهای مخصوص در مناسبتهای خاص، قصه گفتن بزرگترها، ترانهخوانی دختران در چهارشنبه سوری، آیینهای عید نوروز، کنار دریا رفتن در روز سیزده به در، شبنشینی زنان در شبهای زمستان و... اشاره میکند (مارووزو: بند 22، 26، 27، 28، 29، 30، 31، 32، 33): وقت عروسی کوچه راه بَندانَ، زُبُلکِبار و حنابندانَ/ عروسان و دامادان، چو به دنبال عزیزانَ/ مِه گوش پُر از ساز و سوز آنَ ... (مارووزو، بند 28) (ترجمه: هنگام عروسی کوچه راهبندان میشد و هدایای داماد برای عروس( زبلکبار) را میبردند. عروس و داماد همراه عزیزانشان بودند و گوشم پر از آوای ساز و سوز آن بود.) یکی از رسوم ویژة مردم انزلی و خطة آبکنار، فراهم کردن خوراکیها و غذاهای متنوع و مخصوص هر مناسبت است. در منظومة مارووزو از غذاها و خوراکیهای محلی نظیر نان شیری، چوچول کاکا، کدوی پخته، اَشبل، دی ویجَه، بَج دُشاب، ترش خَلی و... یاد شده است (همان: 10، 16، 22، 27، 29، 31) زمستان، کَلِه وَر نیشتیم/ کوچیک بیم دِه، غم که نَشتیم/ بَج و باگدام واوِشتیم/ چوچول کاکا خوردیم با مامِلکَه/ داده گفتَه قصة حق دِلَکَه ( همان: بند22) (ترجمه: زمستان کنار بخاری مینشستیم، کوچک بودیم و هیچ غمی نداشتیم. برنج سرخشده و ذرت آماده میکردیم. چوچول کاکا (نوعی شیرینی) را همراه با مامِلکِه (نوعی شیرینی) میخوردیم . پدر قصة راست و حقی تعریف میکرد)
ب ـ رسوم مذهبی و اعتقادی هر دو قوم جنوبی و شمالی، مسلمان بوده و اکثریت دارای مذهب شیعه هستند .اما هر طایفه با توجه به فرهنگ ویژة خود، دارای آیینها و باورهایی است که تنها منحصر به همان قوم است. سنگبر در منظومة یادتن، مراسم مولودی خوانی در محلة «اِوَزیها» را که از محلات اهل سنّت بندرعباس است به خاطر میآورد. این مراسم در روز میلاد پیامبر اسلام (ص) و عید مبعث با اجتماع تمام فِرَق مسلمان برگزار میشده است. آیینهای ماه محّرم نظیر «روضه خوانی ویژة زنان» و «تعزیه»، «بیدارکردن مردم در سحرهای ماه رمضان»، رسم «هارگیزگَردون» که مطابق آن، مردم از غروب شب نیمة شعبان تا پاسی از شب برای عیدی دادن و عیدی گرفتن به خانة آشنا و غریبه سرمیزدند، از جملة رسوم اعتقادی است که سنگبر از آنها یاد کرده است (همان: 4، 7 و 14) : یادِتِن ماه مُحّرم چَک چَکو...( همان: 5) (آیا یادت هست که در ماه محّرم نوحه خوانان، تکه چوبهای چَکچَکو را به صورت هماهنگ به هم میکوبیدند؟) یکی از رسوم منحصر بهفرد مردم جنوب که در سه بیت از منظومة یادتن بدان اشاراتی شده است، «مراسم زار» است که در بخش بازیها به اختصار به آن اشاره شد. افرادی که دچار حالت زار میشدند، معمولاً هوشیاری خود را از دست داده دچار هذیانگویی میشدند و گاه حتی ممکن بود به خود یا دیگران آسیب بزنند. در اعتقاد مردم جنوب، شخصی که شیطان یا جنّ در کالبد او حلول کرده باید از اعضای خانوادهاش و مابقی مردم جدا شود و توسط افراد خبرهای که توانایی دفع این موجودات را دارند، درمان شوند. برخی از بومیان معتقدند ریشههای این عقاید و آیینها را باید در آفریقا جست؛ چرا که در قرن دهم هجری که سواحل جنوب تحت تسلط استعمار پرتغال بود، مردمانی از کشورهای آفریقایی نظیر زنگبار به این سامان کوچانده شدند و از آن زمان این عقاید در ذهن و زبان بومیان ساحل نشین نفوذ کرد. این مراسم معمولاً با خواندن اُوراد و نواختن سازهای محلی نظیر نِی اَنبان، همراه با سوزاندن و خوراندن معجونهای مختلف مانند گَرَهکو (همان: 15) انجام میگرفته است: یادِتِن نَصرَه و زیبا شازَدَه/ یادِتِن وختی که لِیوا شازَدَه (همان: 10) (آیا یادت هست زمانی که نصره و زیبا در مراسم زار مینواختند؟) شکورینیز در منظومة مارووزو، از مراسم مولودی خوانی، آیینهای ماه رمضان و عزاداری ماه محّرم یاد میکند (مارووزو، بند : 28، 33). یکی از عقاید کهن مردمان این دیار، باور به این عقیده بوده که کسانی میتوانند با اعمالی خاص به احضار جن یا دفع آن بپردازند: از سیاه گالش و جنّ و پری بگو/ از اون مَشتی خانم کُلِ سَری بگو/ هَنی دُوخوانَه اوشانانَ/ جِنّ و پری، اون آل و زَناکانَ (همان: بند24) (ترجمه: از بیماری سیاه گالش و از جن و پری بگو. از مَشتی خانم کُلَ سَری سخن بگو. آیا او هنوز آن وِردها را میخواند؟ هنوز جنّ و آل را صدا میکند؟) * اشخاص، اماکن و اشیاء نوستالژیک بازگشت به دورة کودکی با یادآوری اشخاص و اماکنی همراه است که از آنها تنها کورسوی خاطرهای در ذهن شاعر باقی مانده است. در دو منظومة «مارووزو» و «یادتن» بیش از بیست مکان خاص که برای شاعر جنبه نوستالژیک داشته، ذکر شده است (یادتن 25 مورد و مارووزو 21 مورد). این اشخاص در پیوند با خاطراتی هستند که شاعر از کودکی خویش به یاد میآورد: یادِتِن پابُرجی و گور فَرَنگ/ یادتن پَرپَروکُنِ رنگ بِه رنگ (سنگبر، 1391: 8) ( آیا محلۀ پابرجی بندرعباس و قبرستان فرنگیان را به خاطر میآوری؟ آیا فرفرههای کاغذی رنگارنگ را یادت هست؟) مارووزو وقتی که سیاه گیش روخان/ گذشتیم و دَکَفتیم سیاه درویشان/ من الان کجا ایساوُم، تهران یا غازیان؟/ ولی چه دور کُمَیِ مَمَتی دینَمُ/ شیخ فَتُلا گاجما دینَمُ (مارووزو: بند12) ( مارووزو یادش به خیر وقتی که از سیاه گیش میگذشتیم و خود را در بیشه سیاه درویشان مییافتیم. من الان کجا هستم؟ تهران یا غازیان؟ ولی از دور کلبة محمدی را میبینم. خانة شیخ فتح الله را از دور میبینم) یکی از تفاوتهای کاربرد اسامی اماکن خاص در دو منظومه را میتوان روستاییتر بودن این اماکن در منظومة مارووزو دانست؛ چرا که شاعر در دامان طبیعت بکر روستا زیسته است، اما جغرافیای صالح سنگبر، شهری است که به تدریج از دل آبادی گذشته سر برمیآورد. از این رو اماکنی نظیر کارخانه، باشگاه آرش، عمارت کلاه فرنگی و ناوهای جنگی از مظاهر این تغییر در بافت این روستای شهری شده است. در هر دو سروده نامهای خاص که بار خاطرات نوستالژیک را بر دوش دارند بسامد بالایی دارد. در منظومة مارووزو سی و شش مورد و در یادتن، بیست و دو مورد اسامی اشخاص آمده است. اما تفاوت باریکی در این میان وجود دارد؛ بیشتر اشخاصی که در منظومة مارووزو از آنها نام برده شده از اقوام دور و نزدیک شاعر بوده و به نوعی به خاطره و نوستالژی فردی او تعلق دارند: مارووزو اون کَرَجی بانان/ غروب دَمان نادر دُکان/ میرهاشمُ و عباس شیری جریان؟/ بِهِه هَنی اَبول کرجی میان بیدینیم/ غضنفرَ آب ِ میان بیدینیم؟ ( مارووزو: بند 19) ( ترجمه: مارووزو یادش به خیر صیادانی که کَرجی( نوعی قایق) داشتند. یادش به خیر غروبها مغازه نادر جریان میرهاشم و عباس شیری چه بود؟ آیا میشود یک بار دیگر اَبول را در میان کرجی ببینیم؟ غضنفر را در میان آب ببینیم؟) اما تقریباً تمامی اشخاص نامبردهشده در مثنوی یادتن متعلق به خاطرة جمعی بندرنشینان در فاصله سالهای 1330 تا 1360 هجری شمسی هستند و در سراسر منظومه نشانی از خانواده شاعر نمیبینیم: یادِتِن مُمِغ وا اِستَک شُو اَدا/ گوشِ دل وا جُفتی دوستَک شُو اَدا (سنگبر، 1391: 4 ) (آیا یادت هست ماهی مُمِغ را در اِزای هستۀ خرما میدادند و مردم به ساز «جُفتی» که دوستک مینواخت گوش دل میسپردند؟) صالح سنگبر در رجوع نوستالژیک به گذشته، نسبت به شکوری، با بسامد بسیار بالاتری از اشیاء مورد کاربرد در زندگی گذشته بهره میگیرد و در منظومة یادتن به ندرت میتوان بیتی را یافت که خالی از این اشیاء نوستالژیک قوم ساحل نشین باشد. این اشیاء در اجتماع گذشته کاربردهای مختلفی داشتهاند؛ برخی ابزار کار بودهاند (همان: 5، 7، 11)، تعدادی به عنوان وسایل مورد استفاده در منزل کاربرد داشتهاند (همان: 7،8، 9، 14، 16)، برخی وسیله زینت و آراستن مردان و زنان بودهاند (5، 11، 15، 16) و پارهای دیگر ابزار تفریح و سرگرمی بودهاند (همان: 6، 10، 14). اشیائی که امروزه و با تغییر شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مردمان جنوب، دیگر حتی تولید نمیشوند؛ مثلا ابزار صیّادی قدیم نظیر «جَهاز» و «سَمبوک» (همان: 9) که شناورهایی ساختهشده از چوب بودند، امروزه و با از بین رفتن صنعت ساخت آنها، دیگر تولید نمیشوند یا برخی دیگر از این ابزار، کاربرد ویژة خود را از دست دادهاند: یادِتِن جِلبیل و خوسی و لَچَک / مُم غُلی جَهلَه شَزَه زیر کَچَک (همان: 3) (آیا روسریهای زنانه «جِلبیل»، «خوسی» و «لَچَک» را به یاد میآوری؟ یادت هست مادر غُلام کوزة آب را زیر بغل میزد؟ ) یادِتِن کِی رَ وُ کَنجَل، یادِتِن/ یادِتِن سیکَه وُ مَنجَل یادتن (همان:4) ( آیا زینتآلات زنانۀ « کِی رَه» و سُرمه را یادت هست؟ آیا «سی کَه» (ظرفی چوبی که برای نگهداری غذا از سقف آویزان میشد) و دیگ را یادت هست؟) در منظومة مارووزو به جای اشیاء نوستالژیک با یادکرد فراوان محصولات باغی و کشاورزی روبهرو هستیم. به طوری که در غالب بندها میتوان نام یک یا چند میوه را یافت: تُرش و خُلی چِه هیم اِس خُلی داران/ ترشِ سیب از سیبِ داران/ بَخوم خوردیم فصل بهاران ... (همان: بند10) (آلو ترش(گوجه سبز) بالای درختان چه زیاد بود. سیب ترش هم بر درختان سیب . بخوم(نوعی گیاه خوراکی که در فصل بهار میروید) میخوردیم در فصل بهاران) * اشاره به افسانهها و ترانههای محلی اشاره به قصههای عامیانه، موسیقی و ترانههای محلی، از دیگر مختصات دو منظومة یادشده است. این قصهها و ترانهها در واقع بازتاب زندگی واقعی مردم این اقوام است و «تودههای مردم از دیرباز در آن زیستهاند، اندیشیدهاند، خندیدهاند، گریستهاند، شکست خوردهاند، پیروز شدهاند، نیایش کردهاند، ترسیدهاند، عاصی شدهاند، و سپس در همان دنیای حیرتانگیز، مرده و به خاک سپرده شدهاند» (احمدپناهی، 1373: 50). به عنوان نمونه در مثنوی یادتن به آواز محلی «شَروِند»، «ترانة ماهِلِه مالا»، «افسانة شاه پریان»، «موسیقی و آوازهای ویژة مراسم زار»، «ترانة چوپانان» و افسانة محلی «سرگردانی کغار» (سنگبر، 1391: 8، 10، 15، 24) و در منظومة مارووزو به «قصه لیلی و مجنون»، «افسانه نگهبان مزار»، « ترانه دختران در چهارشنبه سوری» اشاره شده شده است (مارووزه، بند18، 28، 33): یادِتِن مِیرُوک و شَروِند یادتن ... (سنگبر،1391: 8 ) (آیا یادت هست که «میروک» ترانۀ محلی شروند را اجرا میکرد؟) بَشِه هُدهد بِی کَغارُن بِبَرت/ زیر بارُن تا بَهارُن بِبَرِت (همان : 20) (هُدهدِ شود و کغارها1را از بارانها عبور داده و به بهار برساند) چارشنبه سوری دختران/ چه خوش ترانه خوانان/ نکبت بُشُو دولت بایُه/ قحطی بُشُو ثروت بایُه (مارووزو: بند27) (ترجمه: در جشن چهارشنبه سوری دختران چه خوش ترانه میخواندند که بدبختی برو نیکبختی بیا/ قحطی برو، ثروت بیا) ب ـ بازگشت به طبیعت هر دو منظومة یادتن و مارووزو سرودههایی رمانیک هستند. نوستالژی گذشته، مرغ خیال این دو شاعر را به دامان طبیعتی که در آن پرورش یافتهاند پرواز میدهد. «توجه فراوان به طبیعت و شیوههای زندگی طبیعی و بدوی و بهاصطلاح غیرمتمدن از مشخصات فکری رمانتیسم است. رمانتیکها زندگی طبیعی و ساده و غیراستثماری را میستودند و البته به خود طبیعت هم احترام مینهادند. روسو مبلّغ زندگی ساده بود و شعار معروف او "بازگشت به طبیعت" است» (شمیسا، 1391: 63). رمانتیکها پیوسته در جستوجوی راهی برای بازگشت به جامعهای پاک و دارای حالتی طبیعی و دست نخورده بودند؛ زیرا از تجمّل زندگی شهری آزرده شده بودند و به دنبال راه گریزی بودند تا خود را از اوضاع و احوال تصنّعی نجات دهند و به دنیای زنده که همان طبیعت یا اجتماع سادة ابتدایی و روستایی باشد، روی آورند. با تأمل در دو منظومة یاد شده درمییابیم که سراسر این دو منظومه، بازتاب بازگشت نوستالژیک شاعر به طبیعت است. هر دو منظومه با ذکر خاطرهای نوستالژیک از طبیعت دیاری که شاعر در آن زیسته، آغاز میشوند. سنگبُر عطر سبزیهای «گُرگا» و «پَمپُرک»، نسیم باد سهیلی، جمعآوری خرمای خشکشده، روییدن پنیرک در فصل بهار، صید ماهیهای تِلال و مُمِغ و هَوُور، تماشای گنجشک در لانه، چیدن اَنبه و رطب، شنا کردن در دریا، باران هفت شبانه روز، کَره محلی، چشمههای آب معدنی، سُواس (دمپایی که از برگهای درخت خرما ساخته میشد)، جذر و مدّ آب دریا و آسمان پرستارة شب را در منظومهاش به یاد میآورد.(سنگبر، 1391: 5، 6، 8، 9، 10، 11، 13، 14، 15 و 16) ). شکوری نیز باغهای تودر تو، کاشت و برداشت برنج در شالیزار، نغمه خوانی بلبلان، آواز قورباغهها در مردابها، حمله حیوانات وحشی مانند گراز و گرگ به آبادی،لانه کردن کلاغها و کبوترها در خانهها، باغهای انجیر،چمنزارهای ده، مرداب روستا، عطر صبحگاهی کوچهباغهای روستا، جنگل و گلهای سرخ، ماهی خاویار و سفید، کِرم شبتاب و قایق کرجی را به یاد میآورد (مارووزو، بند 2، 3، 4، 6، 9، 15، 19، 25، 29، 39، 50) تمایز طبیعتگرایی دو شاعر به اقلیمی که در آن زیستهاند بازمیگردد. تصاویری که سنگبر در یادآوری نوستالژیک خویش از طبیعت بیان میدارد، به نوعی با گرمای سوزان جنوب، دریا و عناصر مرتبط با آن ارتباط دارند: یادتن تو گرمااُ که نَم شَهُند / چِکَدَه بوی گل ابریشم شَهُند (سنگبر،1391: 4) ( یادت هست در فصل تابستان که هوا شرجی میشد، چقدر بوی شکوفههای درخت «گل ابریشم» میپیچید؟) اما تصاویر شکوری بیشتر محیط بارانی گیلان، باغهای پرمحصول، بیشهها و مردابهای کناره دریای خزر و جنگلهای بکر شمال را توصیف میکند: جان شورا موقع دریا کنار/ غُلتَه خوردیم ماهیانَ کنار/ بیرون آوردیم سر از کرجی کنار/ چی بُبُوسِن او روزان/ یقین که گم بو روزان (مارووزو، بند 21) (ترجمه: تن شستن در ساحل دریا یادش به خیر. در کنار ماهیان غلت میخوردیم. سرمان را از کنار قایقها بیرون میآوردیم. آن روزها کجا رفتند؟ بیگمان آن روزها گم شدهاند.) درک درونگرایانه و همدلانه از طبیعت و عناصر آن در هر دو اثر کاملاً بارز است و در توصیفها و صور خیال، عناصر طبیعت سهم عمدهای در دو اثر دارند. «یگانگی انسان و طبیعت در شعر و نثر رمانتیک و حتی در نقاشی رمانتیک کاملاً عادی و مرسوم است، خصوصاً در مواقعی که محیط طبیعی شباهت تامّی با حالت و وضعیت روح و ذهن فرد پیدا میکند. این نگرش معمولاً حالت منظرهوار ذهن و روح توصیف میشود. در این نوشتهها تلاش میشود تا مزیّتها و فضایل امر طبیعی را کشف کنند» (فورست، 1392: 53). این" یگانگی "در تک تک ابیات دو منظومة مارووزو و یادتن جاری است و هر دو شاعر با بهرهگیری از عناصر نوستالژیک طبیعت، حالات روانی نظیر حسرت، شادی و اندوه خود را نشان میدهند: شاعِرُم شاعِرِ شهر بَندِرُم/ مِثِ نَگلَه رویِ دِریا سَمِرُم (سنگبر، 1391: 22) (شاعر م، شاعر شهر بندر هستم و مانند باری که به دریا ریخته باشند، سرگردانم) مارووزو بَمام تی وَر جا بُخوسَم/ تَه کِشِه میان مَه بُشُو عمر بیافَم/ تَه اَمره گپ بزنم درد و دیل کنم/ کوچَکی بخوانم به مهمانی/ خنده کنم به روی زندگانی (مارووزو، بند 2) (ترجمه: مارووزو آمده ام در کنار تو بخوابم تا در آغوش تو عمر ازدست رفتهام را بازیابم/ با تو حرف بزنم، درددل کنم. کودکی ام را به مهمانی دعوت کنم و به یاد زندگی آن دوران، بخندم) هر دو شاعر میکوشند از جامعة روستایی و ابتدایی گذشته که پیوند بیشتری با طبیعت منطقه داشته است، نوعی تصوّر کاملاً آرمانی ارائه کنند. دلیل این امر آن است که «با سهیم شدن در این خیالپردازی ِتاریخی، خود را قادر میسازیم تا احساس ضایعه را از سر بگذرانیم و چنین تصور کنیم که در نواحی روستایی، به آثار به جا مانده از اُبژهای ارزشمند و پرورشدهنده برمیخوریم، اُبژهای که از آن جدا گشتهایم و میهراسیم که مبادا به آن صدمه وارد کرده باشیم. این تجربه میتواند غمانگیز باشد، اما حیاتبخش و انسجامبخش هم میتواند باشد، تا حدی که بتوانیم احساس کنیم اُبژهای مسرتبخش را بازیافته و در خود درونی کردهایم. در نتیجه، چه بسا احساس کنیم که تصاویر ذهنی ِآرامشآور از تپه و جویبار یا به قول وینکات- عناصر محیط زیستی که همچون مادر تسلّیدهنده است- عمیقاً درون ما ریشه دارند. هرچند که نمیتوانیم آن تحولات اجتماعی که نواحی روستایی را دگرگون و در برخی جاها نابود کردهاند بیاثر کنیم، قادریم به خود اطمینان دهیم که نواحی یادشده هنوز وجود دارند و هنوز میتوانند برخی خیر و برکات را به ما ارزانی کنند» (ریچاردز، 1391: 120). بنابراینف همان طور که گفته شد هر دو شاعر یادشده میکوشند این تسلّی را در طبیعت روستای خویش یا محیط قدیمی بندرگاه، جستوجو کنند: یادِتِن خُنَهُ اُ دیواری نَهَ / یادتن دیوار خریداری نَهَ ( سنگبر، 1391: 14) ( یادت هست خانهها دورشان دیوار نبود؟ یادت هست دیوار اصلا خریدار نداشت؟) اون روزان وقتی کومَگا نشتیم/ گپ زاَییم خَدیم کویُی پُختیم/ خوشحالی م را پاگدَم بِشتیم/ کومان چه صفایی داشتن/ جَغَلان چه وفایی داشتن (مارووزو، بند59) ( آن روزها وقتی در کلبه مینشستیم. حرف میزدیم و کدو میپختیم. و با خوشحالی ذرت میپختیم، کلبهها چه صفایی داشتند. یاران چه وفایی داشتند) * تصاویر عاطفی از طبیعت دکتر شفیعی کدکنی درکتاب «صور خیال در شعر فارسی» تصویر یا ایماژ را از قول دی لویس این گونه تعریفکردهاند که «در سادهترین شکل آن، تصویری است که به کمک کلمات ساخته شده است: یک توصیف یا صفت، یک استعاره، یک تشبیه ممکن است یک ایماژ بیافریند» (شفیعی کدکنی، 1388: 9). وی درمورد پیوند ایماژ و عاطفه نیز میگوید: «تصویر، حاصل نوعی تجربه است که با زمینهای عاطفی همراه است. خیالها یعنی تجربههای حسی، واسطههای انتقال تجربههای عاطفی است؛ زیرا غم و شادی و هرگونه عاطفهای در انسان مشترک است اما بیداری شاعران در برابر این رویدادها یعنی تجربههای ذهنی ایشان، همواره با نوعی برجستگی همراه است که ما عواطف خود را در تجربههای شعری ایشان بهتر میبینیم (همان: 18). در اشعار نوستالژیک، عاطفه عنصر اصلی محرّک شاعر است و صداقت شاعر در ارائة تصاویر، عامل اساسی تأثیرگذاری در دیگران است. تصاویر، در این دو سرودة نوستالژیک، فارغ از صور خیال، تجربههای حسّی را در خواننده برمیانگیزند که در پیوند با تجارب قبلی او هستند؛ در واقع، تصاویر نوستالژیک ارائهشده در دو منظومه، پیوندی با برجای ماندة احساسی مشترک در ضمیر هر دو قوم ایجاد میکند. هر دو سروده با تصاویر بریده بریده از کودکی آغاز شده و تا زمانی نزدیک به زمان حال امتداد مییابند. راویان یادتن و مارووزو میکوشند از طریق ارائة تصاویر پیاپی دیداری، حسرت و درد جانگزایی را که از گذر زمان و مشاهده شرایط کنونی قوم خویش حس میکنند، بیان دارند: روحِ دِریاییِ ما جُن بِگِرِت / آتش اَ آفتُوِ تابُن بِگِرِت (همان) (روح دریایی ما جان بگیرد و از آفتاب تابان دوباره شعلهور شود) پیدا بُکُن اَمَرَه داران سر/ اَمَه روحان خالان سَر (مارووزو، بند10) (ترجمه: ما را در بالای درختان پیدا کن. ارواح ما در بالای درختان حسرت میخورند.) ج - آزردگی از پیامدهای تمدن جدید تمدّن جدید و پیامدهای آن از منظر رمانتیسم نابود کنندة اصالتهای بشری است. «روسو معتقد است که فساد از تمدن ناشی میشود، مخصوصاً از مالکیت زمین و دیگر داراییها؛ زیرا این وضعیت موجب بی عدالتی و عدم مساوات میشود و در نتیجه انسانها را دچار حسرت و حسادت و فساد و انحراف میکند. راه علاج و چارهای که روسو پیشنهاد میکند، بازگشت به آن چیزی است که حالت اجتماعی اولیه مینامد» (فورست،1392 : 54). از این رو، رمانتیسم با نکوهش مظاهر تمدن جدید که انسان را از حالت نجابت بَدَوی خارج کرده است، میکوشد «به سوی افسانهها و ترانههای کهن متوجه شود. قرون وُسطی با اشعار غنایی خود، با مجالس عیش و قصرهای مرموز، نظر هنرمندان رمانتیک را جلب میکند» (سیدحسینی، 1391: 185). در دو منظومة یادتن و مارووزو نیز حسرت این بهشت ازدسترفته و پایمالشده به دست تمدن دوزخی جدید را به کرّات ملاحظه میکنیم. در هر دو سروده، شاعر پس از گذر از دورة کودکی و جوانی به نقد مظاهر مدنیّت جدید میپردازد. در یادتن این انتقادات حدود یک سوم از کل حجم سروده را دربرمیگیرد. شاعر پس از یادکرد صفا و صمیمیت و پیوندهایی که در گذشتههای دور در زندگی مردم دیارش جریان داشته، از تمدنی که موجب جدایی از همدیگر شده شکوه میکند و روزگاری را یادآور میشود که همه با یکدیگر مانند برادر بوده و در سختیها کنار یکدیگر بودند (سنگبر، 1391 : 16): اِیطُوکا ما هَمَه پَر کَن نَهَریم / هَمَه واهَم خُبُ دشمن نَهَریم (همان) (ما همه این گونه پراکنده نبودیم، گروهی با هم خوب و گروهی دیگر با هم دشمن نبودیم) سنگبر معتقد است زندگی گذشته با وجود مشقّات و کمبودها به مراتب شیرینتر بوده و تمدن جدید با وجود رفاه نسبی که به ارمغان آورده، انسانهارا از صفا و سادگی گذشته دور کرده و آنها نسبت به گذشته، غمگینترند (همان: 16) یادتن آدَمِ سادَه هَستَریم/ یادتن که بی اِفادَه هَستَریم (همان: 15) (یادت هست که ما مردمانی ساده و بیاِفاده بودیم) باشَهکه زندگیمُ تِراز نَهَ/ دَسِمُ پیشِ کسی دراز نَهَ (همان) ( با آنکه اوضاع زندگیمان خوب نبود اما دستمان پیش کسی دراز نبود) یکی از پیامدهای مخرّب عصر جدید برای ساحلنشینان، بلای اعتیاد به مواد مخدر است. صالح سنگبر که خود در دورهای از زندگی مصائب این آسیب را درک کرده، از اعماق جان آرزوی بازگشت به زمانة بیآلایش و عاری از مخدّرات را دارد: یادِتِن آدمِ بَنگی مُنَهَ / تویِ چوکُ یَه کُلَنگی مُنَهَ (همان:11) (یادت هست که در میان مردممان یک معتاد نداشتیم) یادتن ما دِگَه دَه مَرد نَهَریم / اسیر تریاک و اِی گرد نَهَریم (همان: 15) (یادت هست که ما نیاز به تکیه گاه نداشتیم؛ چرا که اسیر تریاک و گَرد نبودیم) وی، حرص و آز، دغلکاری، ناراستی و چاپلوسی را از دیگر مظاهر تمدن جدید میبیند و از مخاطبش که با او همزبان است میخواهد، مراقب باشد اسیر این پیامدهای منفی روزگار نو نشود، از غصه دست بکشد و دل به دریا بزند، سرش را نزد کسی خم نکند، خود را و توانمندیهایش را باور کند تا بتواند دوباره سر به آسمان بساید و مانند ستارهای که تاریکی را از میان برمیدارد، او نیز مرتبهای را که شایستة آن است بهدست آرد و روزگار شادمانهاش را دوباره برپا کند: (همان: 17، 18، 19، 20، 21، 22 و23) غم دنیا دِگَه چولِت نَکُنِت / اسیرپول نَبی، مولِت نَکُنِت (همان: 17) ( غصۀ دنیا دوباره ویرانت نکند، مراقب باش اسیر پول نشوی تا تو را غمگین نکند) سنگبر در ابیات متعدد، آسایشی را که محصول تکنولوژی عصر جدید است، آسایشی غیرحقیقی و کاذب میداند؛ چرا که انسان را از از حقیقت خویش و نیز از طبیعتی که در آن پرورش یافته دور میکند؛ مثلاً وی کولر را بهرغم قابلیت خنککنندگی فاقد این توانایی میبیند که مانند «گُفاره» آسمان پرستاره را به مخاطبش ارزانی کند: شُوِ گرما رو گُفارَه یادتن/ آسَمُن غَرکِ ستارَه یادتن (همان: 4) (شبهای تابستان که بر روی گُفارَه (نوعی سکوی ساخته از تنه و برگ درخت خرما) میخوابیدیم را یادت هست؟ آسمانِ غرق در ستاره را به یاد میآوری؟) شکوری نیز از رخت بربستن مروّت و محبت ناله سرمیکند، از اینکه دروغ و تزویرجای راستی را گرفته گلایه میکند و حتی حج حاجیان امروز را ابزاری برای تفاخر میداند (بند49 تا 58). سپس از تمدنی که موجب شده انسانها مانند گرگ به جان هم بیفتند شکوه میکند: مارووزو گرگ بُوبُستَه الان آدمی/ هَتو به کون نِشتَه در انتظار دَمی/ تا بِیوخَش جانِ بیدمی/ حمله بُکُن فَتوکو به هرسو/ پارپاره کن نازپارههای تن او (مارووزو، بند55) (مارووزه اکنون مردمان گرگ شدهاند. کمین کرده و به انتظار نشستهاند تا جان شیرینی بیابند و ناگهان از هر سو به او حمله کنند و نازپارههای تن او را پاره پاره کنند) شاعر از اینکه روزگار نو، عزا و غصه را به جای شادمانیهای گذشته نشانده است اندوهگین میشود: الان قرصَ گریه خوریم روزی سه بار/ بدون وقفه صبح و شام و ناهار (همان: بند37) از دیگر پیامدهای عصر جدید برای روستانشینان شمال، کسادی کسب و کار کشاورزی، فشار تورّم فزاینده و مهاجرت به شهرهاست که از چشم شکوری دور نمانده است: گیران اَبسَته بهای هر متاعی/ دَه نَرَه کار کشاورزی بهایی/ مزد بیشتر نا سوده زراعی/ اسیر شهر بُوبُستَه دهاتی/ به دنبال معاشی و نجاتی (همان: بند56) (بهای هر متاعی گران شده و دیگر کار کشاورزی بهایی ندارد. دستمزدها بالا رفته و زراعت سودی ندارد و دهاتی در جستوجوی معاش و راه نجاتی اسیر شهر شده است.) د ـ ناامیدی و نکوهش دنیا یکی از مضامین تکرارشونده در هردو منظومه، یأس و شکایت از تقدیری است که سرنوشت شاعر، قومش یا دنیا را رقم میزند. «یأس، غم و اندوه رمانتیکها معمولاً زاییدة توقعات تسکینناپذیر قلبی است، که در جهانی بیاحساس گرفتار شده است و مثل دردی پنهان، پیوسته در اشعار آنها طنین میاندازد» (اشرفزاده، 1381: 24): خشک اَبَستَه چشمههای روانش/ زرد اَبستَه باغان بی خزانش/ مارووزو به یاد چمن بسوخته گُلان/ اون جنگلان ِ خانم سوجانوگُلان / اَرسو فکن مثل باران/ به یاد میرزاکوچکخانِ زاکان (مارووزو، بند52) (مارووزو دیگر چشمههای روان آبکنار خشک شدهاند. باغهای بی خزان آن پژمرده شدهاند. مارووزو یاد کن از چمنها و گلهایی که سوختند. جنگلها و گلهای سوجانو خانم که به یاد میرزاکوچک خان و فرزندان، مثل باران اشک میریزد.) اگرچه روح کلی حاکم بر منظومة یادتن شکایت از روزگار است اما وجه تمایز آن با مارووزو در این نکته است که شاعر به هیچ وجه تسلیم یأس و تقدیر نیست و تلاش دارد تا «روح دریاییِ» قومش را بیدار کرده ارزشهای فراموش شده نظیر سادگی و فروتنی را دوباره زنده کند تا مردمش از شب پیشی بگیرند و خود را به آفتاب گره بزنند (سنگبر، 1391: 17و18): مِثِ ققنوس اَتو آتِش دَربِیات.. (همان) (مانند ققنوس دوباره از آتش متولد شویم...) وی در پنجاه بیت پایانی منظومة یادتن، با نمونه آوردن از بسیاری از عناصر طبیعت جنوب مانند دریا، مرغان دریایی، بادسهیلی، نخل، موج دریا و...، از بومیان میخواهد مانند این عناصر، سر از گریبان یأس به درآرند و با الهام از آنها، رویشی دیگر را برای قوم ساحل نشین رقم بزنند (همان: 19، 21، 22 و23): بِزنیم دِل خُ وا دِریا هَمَتا / بُکُنیم راهِ خُ پیدا هَمَتا (همان: 17) (همه با هم دل به دریا بزنیم و راه خود را پیبدا کنیم. ) 2-2- نوستالژی خاطرة جمعی کارل گوستاو یونگ معتقد بود: «درست همان طور که محتواهای خودآگاه میتوانند وارد ناخودآگاه شوند، محتواهای تازهای از آن برمیآید که هرگز در خودآگاه نبوده است؛ به عبارت دیگر ناخودآگاه زبالهدان نیست، که اعتقاد فروید بوده است، بلکه فوقالعاده اسرارآمیز و مملوّ از اندیشهها و رویدادهای آینده و همچنین گذشتهاند. نه تنها در گذشته و آینده سیر میکند، بلکه میتواند از حدود فردی بگذرد و به جهان ناخودآگاه جمعی گام بگذارد. ناخودآگاه جمعی متفاوت از ناخودآگاه فردی است، چون از تجارب شخصی نمیآید بلکه ارثی است (اسنودن، 1392: 80 و81) بنابراین، ناخودآگاه جمعی که میراثی از پیشینیان در ذهن ماست دارای بنمایههای همگانی است. این همان چیزی است که یونگ از آن با تعبیر کهنالگو یاد میکند. این الگوهای جمعی وقتی یادآوری و بازگو میشوند احساس همدردی و نزدیکی بسیاری در یک قوم مشترک برمیانگیزند. در دو منظومة یاد شده، بهرغم بیان خاطرات نوستالژیکِ فردیِ متعدد، روح کلی حاکم بر دو اثر، بازگویی خاطره جمعی دو قوم شمالی و جنوبی است. این خاطرة جمعی میتواند وجه تاریخی یا اساطیری داشته باشند. در وجه تاریخی، شاعر با برجسته کردن خاطرات جمعی گذشته از طریق یادکرد اشیاء، اماکن، اشخاص، عناصر طبیعی، وقایع تاریخی و حتی بازیهایی که به خاطرة جمعی قوم تعلق دارند، ضمن بیدار کردن این حافظة تاریخی مشترک، نقش مهمی در هویتبخشی به مردمان ساکن در یک سرزمین یا یک گروه و طایفه دارد. «این حافظه بدین ترتیب از خلال سازوکارهای فرافکنی به سوی گذشته و همچنین به سوی آینده، تصور وجود نوعی منشأ و سرنوشت مشترک را به وجود میآورد» (شعله، 1384: 18). تمامی آنچه در بخش نوستالژی خاطرة فردی تحت عناوین بازگشت به کودکی، بازگشت به طبیعت، نقد مظاهر تمدن و...آمد به نوعی با وجه تاریخی خاطرة جمعی قوم ساکن در گیلان و بندرعباس پیوند دارد و خاطرة فردی شاعر در حقیقت برگی از آلبوم خاطرةجمعی آن قوم است. مخاطب در منظومههای یادتن و مارووزو نه جنگل و تالاب و یا یک شخص معین، بلکه خاطره جمعی این اقوام است. وجه اساطیری خاطرة جمعی این دو قوم نیز در منظومههای یادتن و مارووزو بازتاب دارد: بَشِه هدهد بِی کَغارُن بِبَرِت (همان: 20) ( هدهدِ راهنما شود و کغارها را با خود ببرد) جام جم و تاج کیان/ طبل سکندر و اَلَم کاویان/ طاق مدائن و کسراییان/ چه بُبُس آن فرّ کیان (مارووزو، بند 54) «یادآوری ارزشهای گذشته توسط مصلحان و شاعران به معنای از بین رفتن کامل و خلأ ارزشهای مشترک قومی نیست بلکه غالباً برای بیان این معناست که این ارزشهای مشترک در میان آحاد یک جامعه حالت منفعل به خود گرفتهاند» (ریچاردز، 1391: 244). شاعران میکوشند با یادآوری ریشهها، این ارزشها را دوباره زنده کنند. در دو منظومة یادشده، هر دو شاعر، مقصود خود را از بیدار کردن ناخودآگاه جمعی، حفظ و پاسداری از ریشهها و میراث مشترک هر یک از دو قوم گیلک و بندرعباسی میدانند. سنگبُر در مقدمة منظومة یادتن میگوید: «وقتی تکنولوژی و مدرنیسم زاییده و مولود طبیعی یک جامعه نباشد، بلکه به آن تزریق گردد، با سنتها، فرهنگ و هویت آن جامعه تقابل خواهد داشت. متأسفانه، زبان و فرهنگ و هویت بومی ما ساحلنشینان از این رهگذر صدمة عمیق و ژرفی خورده. بنابراین، جا دارد تا این گسست جبران و ترمیم گردد؛ زیرا ملتی که از پیشینه، تاریخ، فرهنگ، و هویت خود بیخبر بماند، مردمی بیریشهاند. نیّت این حقیر ترمیم و پیوند نسلها و گرفتن غبار از آیینة جان این مردم شریف، ساده و قانع است..» (سنگبر، 1391: 2): باشَتِن تا ریشَه خُ وِل نکنی/ کَپَشو سَرِخُ تویِ گِل نَکُنی ( سنگبر، 1391: 21) ( یادت باشد که ریشۀ خود را رها نکنی، سَرَت را در گِل نکنی و خود را به نادانی نزنی)
3 ـ نتیجه نوستالژی مهمترین ویژگی دو منظومة «مارووزو» و «یادِتِن» است. سرایندگان این دو منظومه کوشیدهاند از طریق بازگشت به دوران کودکی، بازگشت به طبیعت و نقد مظاهر و پیامدهای تمّدن جدید، حسرت و اندوه خود را نسبت به از دست رفتن ارزشهای جامعهی روستاییِ پیشین نشان دهند. هر دو شاعر با ارائة تصویری آرمانی از اجتماع گذشته درصددند بر «احساس ضایعه» غلبه کنند. در رجعت نوستالژیک به گذشته، هر دو سراینده، از عناصر فرهنگعامّة قوم خویش بهره میگیرند. در مثنوی یادِتِن بسامد بازیهای محلی، آداب و رسوم اجتماعی و مذهبی، اشخاص، اماکن و اشیاء نوستالژیک، در مقایسه با مارووزو، حجم بیشتری از کل سروده را دربرمیگیرد. بسیاری از رسوم و باورها نظیر «مراسم چاووشیخوانی» در دو فرهنگ، مشترک و برخی دیگر نظیر «مراسم زار» مختص فرهنگ جنوب است. میان برخی عناصر فرهنگ عامّة مردم شمال و فرهنگ ملی در مقایسه با فرهنگ عامة ساحلنشینان جنوب، نزدیکی بیشتری دیده میشود. به نظر میرسد یکی از دلایل این امر مهاجران غیرایرانی باشند که در چند قرن اخیر با بومیان جنوب درآمیخته و برمؤلفههای فرهنگی این قوم تأثیر گذاردهاند. تمایز طبیعتگرایی دو شاعر نیز به تفاوت اقلیمی که در آن زیستهاند بازمیگردد. در هر دو سروده، تمدن جدید به جهت پایمال کردن بهشت آرمانی گذشته نکوهش میشود. حجم این انتقادات در مثنوی یادتن بیشتر و حدود یک سومِ حجم کل مجموعه را در برمیگیرد. هر دو شاعر از تمدنی که دشمنی را به جای دوستی و دغلکاری را جای راستی نشانده شکوه میکنند و از برخی پیامدهای آن، نظیر حرص و آز، اعتیاد، بیکاری و کشتار بیگناهان ابراز نفرت میکنند. شکوری در مواجهه با مصائب عصر جدید، ناامیدانه زبان به شکایت از تقدیر و دنیا میگشاید اما سنگبر میکوشد با بهرهگیری از عناصر فرهنگ عامة قومش، «روح دریایی» او را بیدار کند تا با شناخت ریشههایش، از دل آتش این تمدن، تولدی دیگر را بیاغازد. در هر دو منظومه، بهرغم بیان خاطرات متعدد نوستالژیک فردی، روح کلی حاکم بر دو اثر، بازگویی خاطرة جمعی دو قوم بندری و گیلک است و دراین یادآوری، وجه تاریخی این خاطرة جمعی بر وجه اساطیری غلبه دارد. بازنمایی عناصر فرهنگ عامّة دو قوم در این دو منظومه نشان میدهد عناصر فرهنگی این دو طایفه، بهرغم وجود تنوع و تفاوت، دارای جنبههای مشترک بسیاری است.
پینوشت 1) در افسانههای محلی مردم بندرنشین، دو برادر بودهاند که یکی از آنها به طمع میراث، دیگری را در جنگل یا ساحل دریا رها میکند و پس از پشیمانی و بازگشت، برادرش را که یوسف نام داشته، نمییابد. از آن پس، خداوند، برادر ظالم را به شکل پرندة «کَغار» محشور میکند و او تا پایان دنیا همچنان برادرش را جستوجو میکند و آواز «کاکا یوسف» سر میدهد. | ||
مراجع | ||
1. اسنودن، روت (1391). خودآموز فروید، چ 6، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران: آشیان. 2 . ـــــــــــــ (1392). خودآموز یونگ، چ 5، ترجمۀ نورالدین رحمانیان، تهران: آشیان. 3 . انوشه، حسن (1376). فرهنگنامه ادبی فارسی، جلد 2، چ 1، تهران: انتشارات سازمان چاپ و انتشار. 4. رنجبری، علی (1392). فرهنگ عامّه در آثار بومیسرایان استان هرمزگان، پایاننامة کارشناسی ارشد، دانشگاه هرمزگان. 5. ریچاردز، بَری (1391). روانکاوی فرهنگ عامه، چ2، ترجمۀ حسین پاینده، تهران: ثالث. 6 . سنگبُر، صالح (1391). یادِتِن، چ 3، بندرعباس: نشر کیهان. 7 . سیدحسینی، رضا (1391). مکتبهای ادبی، چ 17، تهران: نگاه. 8 . شفیعی کدکنی، محمدرضا (1388). صور خیال در شعر فارسی، چ 13، تهران: آگاه. 9. ـــــــــــــــــــــــــ (1391). موسیقی شعر، چ 13، تهران: آگه. 10. شمیسا، سیروس (1391). مکتبهای ادبی، چ 2، تهران: قطره. 11. فورست، لیلیان (1392). رمانتیسم، چ6، ترجمۀ مسعود جعفری، تهران: مرکز. 12. آبکناری، مهرداد (1393). «مارووزو، حکایت غم آلود بیداد روزگاران»، آبکناری، www.abkenari.com. 13. احمدپناهی، محمد (1373). «آفاق مضمون در ترانههای ملّی ایران»، ادبستان فرهنگ و هنر، ش 55، صص54 ـ.50 14. اشرف زاده، حمیدرضا (1381). «رمانتیسم، اصول آن و نفوذ آن در شعر معاصر ایران»، نشریه دانشکدة ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال 35، ش اول و دوم، صص30ـ 25. 15. تقی زاده، صفدر (1381). «نوستالژی»، مجله بخارا، ش24، صص 205 ـ 202. 16. شریفیان، مهدی (1386). «بررسی فرآیند نوستالژی در اشعار سهراب سپهری»، پژوهشنامة ادب غنایی، ش8، صص 72 ـ51. 17. ـــــــــــــــ (1387). «بررسی فرآیند نوستالژی در اشعار فریدون مشیری»، فصلنامة علوم انسانی دانشگاه الزّهراء، سال هفدهم و هجدهم، ش 68 و69، صص 86 ـ63. 18. شعله، مهسا (1384). «دروازههای قدیم در خاطرۀ جمعی شهر معاصر»، نشریه هنرهای زیبا، ش 27، صص27ـ17. 19. صفری، جهانگیر (1389). «بررسی نوستالژی در دیوان ناصرخسرو»، پژوهشنامة ادب غنایی، ش 15، صص 98 ـ75. 20. طاهرینیا، علی باقر (1390). «بررسی پدیدة نوستالژی در اشعار ابن خفاجه»، پژوهشنامة ادب غنایی، سال نهم، ش17، صص 172 ـ149. | ||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 1,537 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 674 |