نقد و بررسی دیدگاه‌های ابن‌عربی از منظر شیخ احمد سِرهندی

 1ـ مقدمه

ابن عربی با طرح نظریة جنجال‌برانگیز وحدت وجود و ایراد مباحث مربوط به آن چالشی در جهان اسلام ایجاد کرد. این نظریه مخالفان و موافقان بسیاری درمیان فقها، متکلمان و صوفیان یافت. در میان مخالفان و ناقدان کسانی همچون ابن‌تیمیه، سعدالدین تفتازانی، علاءالدوله سمنانی و میر سید علی همدانی و از جملة موافقان افرادی مثل شیخ محمود شبستری، سید حیدر آملی، صدرای شیرازی و فیض کاشانی، از دیگران شناخته‌شده‌تر هستند. مخالفان ابن‌عربی بیشتر از طایفة فقها و علمای ظاهرند تا از صوفیان؛ اما به‌جرأت ‌می‌توان گفت که شیخ‌ اکبر در میان اهل تصوّف مخالفی جدی‌تر از شیخ ‌احمد سرهندی نداشته است. شیخ ‌احمد فاروقی سرهندی ملقّب به مجدِّد ألف ثانی و امام ربّانی، از بزرگ‌ترین عارفان و متکلمان جهان اسلام، در سال 971 هجری قمری، هم‌زمان با روزهای نخستین حکومت اکبرشاه، در ولایت سِرهند یا سِهرِند هندوستان به دنیا آمد. نسب او با چندین واسطه به خلیفة دوم ‌می‌رسید و به همین سبب او را فاروقی خوانده‌اند (صاحب لاهوری، 1994م: 607). پدرش شیخ عبدالاحد از صوفیان طریقة چشتیه و دلبستة آثار شیخ اکبر به‌خصوص فصوص‌الحکم بود و تمایلات وحدت وجودی داشت. در همان نوجوانی حافظ قرآن شد (کشمی، 1977م: 128). شیخ احمد تحصیلات ابتدایی را نزد پدر فراگرفت و با مقدمات تصوّف و مبانی طریقت‌هایی نظیر چشتیه، سهروردیه و قادریه آشنا شد (آزاد بلگرامی، 1303: 47). او پس از اتمام تحصیلات مقدماتی به سیالکوت رفت و آنجا علوم رایج دیگر مثل فقه، کلام و حدیث را آموخت. پس از اتمام تحصیلات، به آگرا (پایتخت اکبرشاه) رفت و از نزدیک با نظریة دین الهی¹ اکبرشاه آشنا شد. سرهندی در این دوره از زندگی‌‌اش کتاب اثبات النبوة را درباب ضرورت و اثبات نبوّت و بعثت خاتم الرسل^(ص) نوشت تا به‌نوعی با انحرافات حکومت اکبرشاهی مبارزه کند. «این کار درواقع مقابله با اکبرشاه بود که برای خود مقا‌می‌ چون پیامبر اسلام^(ص) قائل بود» (ادهم بیلگن، 1389: 70). وی چند سال بعد در شهر دهلی به دیدن محمد الباقی بالله کابلی، خلیفة طریقت نقشبندیه در هندوستان، رفت و سلوک براساس این طریقت را آغاز کرد؛ تاآنکه براثر توجه و تربیت خواجه باقی‌بالله تحولی شگرف در نگرش عرفانی او پیدا شد؛ سپس طبق خواستة پیرش به سرهند بازگشت و به ارشاد مستعدان طریق پرداخت. در دورة جهانگیر، فرزند اکبر، دشمنی‌ها و کینه‌توزی‌های فقها و نزدیکان پادشاه علیه امام ربّانی تشدید شد، تااینکه شیخ به‌علت تضریب و بدگویی آنان به زندان افتاد و تلاش‌های شاه‌جهان، فرزند جهانگیر، برای آزادی او نیز به‌سبب سجده‌نکردن شیخ احمد مقابل شاه بی‌نتیجه ماند (خانی، 1996: 547). نبهانی سبب حبس شیخ احمد را افزونی پیروانش و حسادت حاسدان ذکر ‌می‌کند و ضمن بیان برخی از کرامت‌های وی، علت آزادی او را از زندان گوالیور، کراماتی ‌می‌داند که نگهبانان زندان به‌کرّات از او دیده بودند (نبهانی، 1428 :1/660). پس از آزادی از زندان، شیخ تا پایان عمر (1034 هـ.ق) در زادگاه خویش به ارشاد و تربیت مریدان همّت گماشت.

شیخ احمد از ارکان مهم طریقت نقشبندیه است و بعد از بهاءالدین محمد نقشبند (791 هـ.ق)، بیشترین تأثیر را بر سلسلة خواجگان گذاشت؛ به‌طوری‌که پس از او این طریقت به نام نقشبندیه مجدّدیه شناخته می‌شود. اما نفوذ و تأثیر شیخ‌ احمد و نقش احیاگرانة او تنها به طریقة نقشبندیه محدود نماند؛ مبارزات خستگی‌ناپذیر وی علیه کفر و بدعت، نقدهای بی‌باکانة او از نظام ظلم و جهل اکبرشاهی، تلاش‌های مستمر او برای احیای شریعت نبوی و سنت محمدی، سبب شد تا او را مجدِّد الف ثانی (احیاگر هزارة دوم) بخوانند. امام ربّانی در تاریخ تصوّف از مشایخ جریان‌ساز است؛ اندیشه‌ها و افکارش تاکنون بزرگان بسیاری نظیر شاه‌ ولی‌الله دهلوی، سید احمدخان، دکتر محمد اقبال و ابوالکلام آزاد (ادهم بیلگن، 1389: 78) را تحت تأثیر قرار داده است.

1ـ1 پیشینه و ضرورت تحقیق

شیخ احمد در جهان اسلام و به‌ویژه میان اهل‌طرایق صوفیه ‌بسیار آشناست؛ اما محققان عرفان و تصوّف ایرانی او را درخور مقام و منزلت علمی ‌و معنوی‌اش نشناخته و به او نپرداخته‌اند. جالب اینکه بیشتر آثار او به زبان فارسی است؛ بارها از این زبان به زبان‌های دیگر ترجمه شده است و از شهرتی جهانی برخوردار است. مقالة «شیخ احمد و شیخ اکبر» نوشتة حسن بلخاری، تنها اثر علمی ‌و پژوهشی است که محققان ایرانی در راستای بررسی و بازخوانی اندیشه‌های عرفانی امام ربّانی به نگارش درآورده‌اند. این مقاله به مقایسة تطبیقی نظریة وحدت وجود ابن‌عربی و وحدت شهود امام ربّانی می‌پردازد؛ ولی اختلاف‌های متعدد کلا‌می‌ و عرفانی میان این دو صوفی سترگ، همچنان ناگفته مانده است. این مقاله به بررسی جامع‌تری از اختلاف‌ها و تمایز میان تفکر و جهان‌بینی صوفیانة ایشان می‌پردازد.

2ـ امام ربّانی در مواجهه با ابن‌عربی

با ظهور اندیشه‌های ابن‌عربی، همواره مجادله‌ها و مباحثه‌ها بر عقاید و دیدگاه‌های او جریان داشت. از همان آغاز گفت‌وگویی دوسویه میان منتقدان و پیروان وی شکل گرفت و تا امروز ادامه یافته است. ناقدان و پیروان از یک طایفه نیستند و قشرهای عقیدتی گوناگونی در این گفت‌وگوی معرفت‌شناسانه شریک هستند. بیشتر آثار جماعت مخالف در نقد دیدگاه‌های ابن‌عربی، گرفتار نقص و نارسایی است؛ زیرا یا از تعصب و ظاهرنگری نوشته شده و یا به‌سبب دیریابی و دشواری مفاهیم و معارف شیخ اکبر به بی‌راهه رفته است؛ البته عامل اصلی آن سختی درک و فهم دیدگاه‌های ابن‌عربی است. شیخ احمد در علم کلام، ‌صاحب ‌رأی و نظر و در عرفان و تصوّف از اولیای بزرگ طریقت است. وی برخلاف بیشتر مخالفان یک بعدی ابن‌عربی، وجوه متعددی دارد. حافظ، فقیه، محدث و دلبستة شریعت است؛ در عین حال قشری‌نگر و ظاهربین نیست. هم در علوم عقلی و نقلی مرجع است و هم در علوم باطنی و سلوک، صاحب مسلک. هم به پای استدلال ‌می‌رود و هم به بال شهود و مکاشفه ‌می‌پرد؛ برای همین نقد و سخن او دربارة شیخ اکبر منصفانه و مهم است. او رعایت حقوق ابن‌عربی را بر خویش و دیگران واجب ‌می‌داند و همواره، حتی زمان نقد و نکوهش، از الفاظ و عبارات محترمانه‌ای همچون حضرت، شیخ بزرگ و شیخ اکبر استفاده ‌می‌کند و ‌می‌گوید: او نخستین کسی است که دم از علم توحید زد و وجود را از ماسوی نفی کرد. او خود را متواضعانه و فروتنانه واپس‌مانده‌ای ‌می‌خواند که از معارف و علوم ابن‌عربی حظ‌ها و بهره‌ها گرفته است (سرهندی، 1383: 3/550). شیخ احمد، اکثر عرفای خلف را تابع و مقلّد ابن‌عربی ‌می‌داند و بیشتر ملامت‌کنندگانش را دور از جادة صواب می‌داند که مراد شیخ اکبر را درنیافته‌اند. وقتی سخن از ابن‌عربی و مناقشه بر سر عقاید عادت‌گریز و شالوده شکن اوست، امام ربّانی سخنان وی را بر محملی نیک حمل ‌می‌کند و یا از معنای ظاهری مصروف ‌می‌گرداند و فقط زمانی لب به نقد و اعتراض ‌می‌گشاید که راه دیگری نمانده باشد؛ مثلاً وقتی مرشدش، شیخ باقی بالله، ‌می‌گوید که ابن‌عربی به قِدَم ارواح کاملان و اولیا معتقد است وی سخن شیخ اکبر را تأویل ‌می‌کند (همان: 1/561)؛ هنگا‌می‌ که طاعنان به ابن‌عربی تهمت اتحاد می‌زنند، او به دفاع از ابن‌عربی برمی‌خیزد و معنای سخن شیخ اکبر را شرح ‌می‌دهد و او را از اتهام اتحاد مبرّی می‌کند (همان: 2/603)؛ اما هیچ‌گاه خواندن آثار شیخ اکبر را به مریدانش توصیه نمی‌کند و از آنان می‌خواهد که به‌جای فتوحات مکیه از فتوحات مدنیه (شریعت مصطفوی و سنت نبوی) کام جان بستانند. شیخ احمد کتاب قرآن و سنت رسول ^(ص) را معارف انبیا و فصوص و فتوحات را معارف اولیا می‌داند (همان: 1/539). او ابن‌عربی را ازجملة اولیا و مقبولان درگاه الهی ‌می‌شمارد؛ اما آرای مخالف شریعت وی را خطا می‌داند و برای سالکان زیانبار توصیف ‌می‌کند؛ ازطرفی خطاهای او را خطای کشفی ‌می‌خواند و همچون خطای اجتهادی از طعن، ملامت و انکار به دور ‌می‌داند (همان :1/564). این مقاله نخست برخی از اختلافات ایشان (ابن‌عربی و شیخ احمد) را در حوزة عرفان و جهان‌بینی صوفیانه بررسی می‌کند و در قسمت پایانی تفاوت دیدگاه آنان را در آرای کلا‌می بیان می‌کند.

3ـ پیشینه و مبانی نظریة وحدت شهود

تأکید و ابرام شیخ احمد در نقد نظریة وحدت وجود و تبیین و ایراد استدلال‌های کشفی و عقلی او در نقد این دیدگاه، به تدوین نظریة وحدت شهود انجامید. شیخ احمد اعتقاد داشت که سالکان در راه معنوی و سفر باطنی خود به جایی ‌می‌رسند که از شدت محبت، هرچه جز دوست، از نظر ایشان پنهان ‌می‌شود و از وحدت وجود یا عینیّت مظهر و ظاهر و معیّت ذاتی با حق‌تعالی دم ‌می‌زنند؛ اما اگر در این مرحله گرفتار نشوند و به سیر صعودی خویش ادامه دهند، درمی‌یابند که آنچه ‌می‌دیدند، درست نبوده و مظهر، عینِ ظاهر نشده است. او برای واضح‌تر‌شدن این معنا مثال جالبی ‌می‌آورد و چنین ‌می‌گوید که در هنگام روز ستارگان در آسمان موجودند ولی از نظرها مخفی‌اند و ما به‌علت شدّت نور خورشید و ضعف چشمان خویش، از دیدنشان محروم هستیم؛ اما اگر کسی در شب ستارگان را دیده باشد، به عین‌الیقین از وجودشان آگاه است و تابش نور خورشید در روز سبب انکارش نمی‌شود. حال اگر کسی نور چشمانش با نور خورشید مناسبتی بیابد و توانمندتر گردد، ‌می‌تواند ستارگان را در روز هم نظاره کند؛ احوال سالکانی که از شدت عشق، محبّت و عظمت مشاهدة محبوب از دیدن موجودات دیگر در‌می‌مانند و جز محبوب هیچ در نظرشان نمی‌آید، اینچنین است (همان: 1/161). او قول و ادعای وحدت وجود را نتیجة سکر و مستی ‌می‌داند و به شرط تقلیدنکردن سالک از اقوال توحیدی بزرگان، این‌گونه سخنان را تا گذشتن از این مرحلة شهودی و رسیدن به مرتبة بالاتر بلااشکال ‌می‌داند و به‌سبب خطای کشفی، ملامت و طعن را از این‌گونه معارف به دور می‌بیند. الفبای این نظریه و برخی از مقدمات آن، پیش از شیخ احمد مطرح شده بود؛ اما او با وضع چارچوبی عالمانه و مستدل، وحدت شهود را تدوین، تبیین و تشریح کرد. برخی همچون بلخاری، شیخ احمد سرهندی را در مخالفت با نظریة وحدت وجود، تحت تأثیر اندیشه‌های علاء‌الدولة سمنانی و سید محمد گیسودراز ‌می‌دانند (بلخاری، 1388: 255-254)؛ اما کسانی که این‌گونه به اندیشه‌های او می‌نگرند و چنین منظری را ارائه ‌می‌کنند، از مرتبة شهودی و دانش مکاشفه‌ای شیخ احمد غافل هستند و از راه صواب به دور افتاده‌اند؛ زیرا خود شیخ احمد، ایراد و اظهار نظریه‌های نوین و بدیع درباب عرفان و سلوک را به‌سادگی برنمی‌تابد؛ به‌خصوص وقتی‌که این نظریه‌ها با معارف بزرگان صوفیه در تضاد باشد. او این‌گونه سخنان را، اگر بر اساس دید و دانش شهودی نباشد، بهتان و افترا ‌می‌داند: «معارفی که بی‌کشف و الهام در گفت و نوشت آید و بی‌شهود و مشاهده در تحریر و تقریر گنجد، بهتان و افتراست، علی‌الخصوص که به مخالفت قوم گوید» (سرهندی، 1383: 2/79). او به‌صراحت از دید باطنی خویش پرده بر‌می‌دارد و ‌می‌گوید که اختلاف دیگران با صوفیه، علمی‌ و از راه استدلال است و اختلاف من با ایشان عینی و از راه مشاهده: «خلاف علما با مشایخ در امور اختلافیه کمسألة‌‌ التوحید و غیرها از راه نظر و استدلال است و خلاف این فقیر با ایشانان در این امور از راه کشف و شهود» (همان: 2/130). درضمن ‌می‌دانیم که هم‌زمان با ظهور و بسط تفکرات ابن‌عربی در‌ جهان اسلام، کتاب‌ها و رساله‌های فراوانی در نقد و نکوهش آن نگاشته شد و بعید است که شیخ احمد با این نقدها ناآشنا باشد؛ زیرا او و پدرش سال‌ها از صوفیان وحدت وجودی و آشنا با تفکرات ابن‌عربی بودند و در هندوستان نیز علاوه‌بر متشرّعان و علمای ظاهر، کسانی با عقاید وحدت وجودی ابن‌عربی مخالف بودند که ازجملة آنان سید محمد گیسودراز از دراویش چشتی و میر سید علی همدانی ملقّب به امیرکبیر و شاه همدان در کشمیر است. شیخ احمد، خود در مکتوبی به آشنایی‌‌اش با نقد این ناقدان و طاعنان اشاره ‌می‌کند و چنین ‌می‌گوید که در بیشتر مسائل اختلافی میان ابن‌عربی و و منتقدانش، شیخ اکبر بر جادة صواب است و منتقدان منظور او را به‌درستی درنیافته‌اند: «در اکثر تحقیقات شیخ محقّ است و طاعنان او دور از صواب.» (همان: 3/576). وی شیخ اکبر را به بزرگی و وفور معرفت ‌می‌ستاید و رعایت حقوق او را واجب ‌می‌داند (همان: 3/550). به‌یقین آشنایی شیخ احمد با آثار و عقاید افرادی مثل شیخ سمنانی و میر‌سید علی همدانی، در طرح و ظهور نظریه‌های نوین او تأثیر تعیین‌کننده‌ای نداشت؛ چنانکه آشکار است دگرگونی در عقاید و تحولات روحی شیخ سرهندی از زمانی شروع می‌شود که به محضر مراد تازه‌‌اش، شیخ باقی بالله، رسید و سلوک به شیوة نقشبندیان را آغاز کرد؛ در اینجاست که به مشاهدات تازه‌ای دست یافت. خلاصه‌ای از این مکاشفات را در نامه‌های خطاب به شیخ و مرادش ‌می‌توان مشاهده کرد. حتی در نامه‌های نخستین، باز هم نشانه‌هایی از وحدت وجود مشهود است؛ اما این سیر صعودی ادامه ‌می‌یابد تا جایی‌ که در طریق خویش از این منازل هم فراتر ‌می‌رود و از وحدت شهود سخن ‌می‌گوید. بنابراین دیدگاه‌های شیخ احمد سرهندی دربارة طریقت و عرفان نتیجه و ره‌آورد بینش باطنی و حاصل سلوک اوست و نه شرایط سیاسی و اجتماعی زمان و تأثیرپذیری او از عارفانی مثل علاءالدوله سمنانی؛ البته وضعیت آن روزگار هندوستان و تلاش حاکمان برای ترویج دین الهی و یکسان‌سازی مذهب مسلمانان و هندوها، با توجه‌ به نزدیکی دیدگاه وحدت وجودیان با عقاید اپانیشادها (کتاب مقدس هندوها)، بر تأکید شیخ بر نظریه‌‌اش و استواری و اصرار او بر افکارش بی‌تأثیر نبوده است.

4ـ مبانی نظریة وحدت وجود ابن‌عربی به روایت امام ربّانی

بر پایة اندیشة ابن‌عربی، فقط یک وجود در هستی موجود و حقیقی است و بقیة موجودات مظهر و مجلای این وجود حقیقی‌اند و وجودشان تخیلی و اعتباری است. این وجود حقیقی خداست که خود همة هستی است. هرچه هست اوست و اغیاری نیست؛ حتی او عینِ مظاهر و مجالی خویش است. این جملة شیخ اکبر بسیار مشهور است که «سبحان مَن أظهرَ الاشیاء و هُوَ عینُها». اگر انسان عاشق اوست، این انسان نیست که عاشق است، بلکه اوست که عاشق خویش شده است. او عین همة اعیان است و جز او نیست و اشیاء و موجودات عالم چیزی جز تجلّی او در صورت اشیا نیستند. حقیقت این وجود مطلق و هستی محض که از آن با احدیّت مجرّده و مرتبة لاتعیّن هم یاد ‌می‌شود، فراتر از فهم و درک عقول عاقلان و عارفان است و در وهم و پندار کسی در‌نمی‌آید؛ اما در مراتب و شؤون مختلف هستی متجلّی و جلوه‌گر است. او معتقد است که ذات احدیّت، سبحانه و تعالی، پنج مرتبه نقاب از روی کشید و در عالم ظهور‌کرد؛ به این مراتب و تجلّیات پنج‌گانه حضرات خمس یا تنزّلات خمسه ‌می‌گوید. دو تعیّن یا دو ظهور نخست را وجوبی و ذهنی و سه دیگر را امکانی و عینی ‌می‌داند. ابن‌عربی در مرتبة ذات احدیّت مجرّده، برای صفات ذاتی خداوند، تمایز و تباینی در نظر نمی‌گرفت؛ او صفات را عین ذات ‌می‌دانست و معتقد بود که این صفات نیز عین یکدیگرند و امتیاز و تفاوت میان صفات، حاصل این تمایز پس از تجلّی ذات احدیّت در خانة علمِ ذاتی اوست (تعیّن اول). تمایز‌ و تبیین صفات و کمالات از یکدیگر در حضرت علم خداوندی به دو گونه است: اجمالی و تفصیلی. «اگر تمییز اجمالی است معبّر به تعیّن اول است و اگر تفصیلی است مسمّی ‌به تعیّن ثانی. تعیّن اول را وحدت ‌می‌نامند و آن را حقیقت محمدی ‌می‌دانند و تعیّن ثانی را واحدیّت ‌می‌گویند و حقایق سایر ممکنات ‌می‌انگارند و این حقایق ممکنات را اعیان‌ثابته ‌می‌دانند» (همان: 2/6)، اما این دو تعیّن نخست، تنها وجودِ ذهنی و عقلی دارد و در خارج وجود عینی ندارد؛ فقط احدیّت محض است که در خارج موجود است و کثرات عکس آن اعیان‌ثابته است که در عالم خارج وجود تخیلی یافته‌اند؛ همانند پدیدار‌شدن چهره در آینه؛ چراکه چهره نه در آینه حلول کرده و نه بر آینه نقش بسته، بلکه فقط در تخیل موجود شده است. سه تعیّن بعدی در عالم خارج موجودند و حضورشان عینی است؛ این تعیّنات عبارت است از: تعیّن روحی، تعیّن مثالی و تعیّن جسدی. این سه تعیّن جزو عالم امکان است؛ برخلاف دو تعیّن نخست که وجوبی و سبب وجود و ظهور عالم ارواح، عالم مثال و عالم شهادت است. به دو تعیّن وجوبیِ نخست فیض اقدس و به سه تعیّن امکانی دیگر فیض مقدس ‌می‌گویند. «در فیض اقدس اعیان‌ثابتة موجودات و یا امور کلی به‌عنوان مظاهر معقول اسما و صفات الهی و یا صور علمیة موجودات در علم حق پدیدار ‌می‌شوند و در فیض مقدّس موجوداتِ عینی بر طبق آن اعیان‌ثابته و یا امور کلی و به‌عنوان صور محسوس اسما و صفات خداوند ظاهر ‌می‌گردند و از خزانة غیب به صحنة شهود ‌می‌آیند» (ابن‌عربی، 1385، تعلیقات مترجم: 617).

5ـ نقد نظریة تعیّنات

نقد امام ربّانی بر ابن‌عربی، عالمانه و ساختاری است و از مبنا با نظام اندیشة شیخ اکبر در جدال و ستیز ‌است. نقد او علاوه‌ بر سرمایة شهودی‌‌اش بر استدلال‌های کلا‌می ‌استوار است. ایراد نخست آنکه ‌می‌گوید: چرا محیی‌الدین و پیروانش، تعیّن اول را، اجمال حضرت علم خداوندی دانسته‌اند؛ در حالی‌ که فوق شأن علم، شأن و مرتبة حیات است که علم تابع اوست؛ همچنین صفت حیات بر علم سابق است و لازمة داشتن علم، حیات است؛ ازطرفی در میان صفات و کمالات ذاتی خداوندی، بالاترین مرتبه و نزدیک‌ترین شأن به ذات حق‌تعالی، شأن حیات است که شؤون و صفات دیگر خداوندی مقابل این شأن عظیم، مرتبه‌ای فروتر دارند و حال‌ آنکه ابن‌عربی بالاترین مرتبه و شأن را تجلّی ذات در خانة علم می‌داند و از شأن حیات غافل مانده است. این استدلال مبنای کلا‌می‌ استواری دارد که تقدّم عقلی حیات بر علم است و گویا شیخ احمد آن را از راه مشاهده و مکاشفه نیز دریافته است؛ در ادامه ‌می‌گوید: «در آن‌ وقت‌که این فقیر را به کرمِ الله ـ سبحانه ـ سیری در آن شأن عظیم‌الشأن افتاده بود، در تهِ آن مقام به مسافت بعیده مشهود شده بود که شیخ آنجا کلبه‌ای دارد که در آن اقامت ورزیده است» (سرهندی، 1383: 3/520) و در ادامه ‌می‌گوید: شاید ابن‌عربی در اواخر عمر حظّی و بهره‌ای از این مقام برده باشد. در نامة دیگری نیز شیخ احمد دوباره به این موضوع می‌پردازد و علت بیان این عقیدة ابن‌عربی را بینش وی دربارة وحدت وجود برمی‌شمرد و ‌می‌گوید: ابن‌عربی معتقد است در عالم خارج، جز ذات باری‌تعالی چیزی ثابت نمی‌ماند؛ او حتی صفات ذاتیه را هم جز در علم خداوند موجود نمی‌داند و صفات به عقیدة وی نخست در خانة علم ذاتی خداوند تمایز و ثبوت ‌می‌یابد؛ پس نزد این طایفه، شأن علم از همة کمالات اسبق و جامع همة آنهاست؛ لیکن «نزد فقیر آنچه مکشوف گشته است، آن است که صفات حقیقیة ثمانیه در رنگ ذات واجبی ـ جلّ‌شأنه ـ در خارج موجودند، اگر تفاوت هست، به اعتبار مرکزیت و عدم مرکزیت است... و این موافق آرای علمای اهل سنت و جماعت است که وجود صفات را زائد بر وجود ذات تعالی فرموده‌اند. بر این تقدیر علم جملی را تعیّن اول گفتن معنی ندارد» (همان: 3/631).

5ـ1 اشکال بر وجوبی‌خواندن دو تعیّن نخست

وجوبی دانستن دو تعیّن نخست، ایراد دیگر شیخ سرهندی بر ابن‌عربی است؛ هرجا تعیّن و تمیز است، بویی از امکان و نشانه‌ای از عدم وجود دارد؛ زیرا بر پایة اندیشة شیخ اکبر تعیّن اول عبارت است از ظهور صفات خداوند در حضرت علم او ـ واجب‌تعالی ـ و ‌می‌دانیم که صفات به ذات خویش موجود نیستند و به ذات حق‌تعالی موجودند؛ یعنی وجود صفت وابسته و پیرو وجود ذات احدیّت است و اگرچه قدیم است، به‌سبب وابستگی به ذات واجب‌الوجود، از اقسام امکان محسوب ‌می‌شود. نباید صفات حق‌تعالی را امکان خواند تا شبهة حدوث پیش نیاید؛ اما چون صفات واجب‌بالغیر است نه واجب به ذات، رنگی از امکان دارد و وجوبی خواندنش نادرست است.

بر پایة عقیدة امام ربّانی، ایراد دیگر این نظر ابن‌عربی آن است که او حقیقت همة ممکنات را اعیان‌ثابته ‌می‌داند، در حالی که میان شیء و حقیقت شیء تعارضی نیست و نیز میان ممکن و حقیقت ممکن، تضاد و منافاتی نیست؛ حقیقت ممکن نیز ‌باید به صورت و حقیقت، ممکن باشد. پس چگونه است که شیخ اکبر حکم به وجوبی‌بودن اعیان‌ثابته ‌می‌دهد با وجود آنکه اعیان‌ثابته را حقیقتِ ممکنات ‌می‌خواند؟ امام ربّانی در نامه‌ای دیگر که از وی دربارة حادث‌بودن یا قدیم‌بودن تعیّنات سوال ‌می‌کند، احدیّت مجرّده و لاتعیّن را گرفتار هیچ تعیّنی نمی‌بیند و سخن‌راندن دربارة تعیّنات را از اساس نقد می‌کند و چنین ‌می‌گوید: «نزد این فقیر هیچ تعیّنی و متعیّنی نیست. کدام تعیّن بود که لاتعیّن را متعیّن سازد؟ این الفاظ موافق مذاق حضرت شیخ محیی‌الدین و تابعان اوست ... در عبارت فقیر این قسم الفاظ اگر واقع شود از قبیل صنعت مشاکله باید دانست» (همان: 3/698)؛ اما در جواب این سوال پاسخ دیگری نیز ‌می‌دهد؛ او ‌می‌گوید مگر پیامبر ^(ص) نفرموده‌اند «اولُ ما خَلَقَ اللهُ نوری» و مگر برای خلقت این نور، تعیّن زمانی نیز مشخص نفرموده‌اند که «قبلَ خلقَ السمواتِ بألفِ عامٍ»! وقتی‌ پیامبر ^(ص) نور خود را (حقیقت محمدی و حقیقة‌الحقایق) مخلوق ‌می‌داند، چرا و چگونه شیخ ابن‌عربی متابعت نمی‌کند و اعیان‌ثابته را وجوبی ‌می‌داند و «التزام خلاف قول پیامبر ‌می‌نماید» (همان‌جا). این گفتة شیخ احمد دربارة متابعت‌نکردن ابن‌عربی از سنت و تقصیر در التزام به شریعت، نظر و‌ سخن شمس تبریزی را دربارة شیخ اکبر به یاد ‌می‌آورد که از او چنین یاد ‌می‌کرد: «کوهی بود کوهی، نیکو هم‌درد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمد؛ اما در متابعت نبود» (تبریزی، 1377: 1/291).

6ـ اختلاف نظر در ماهیت ممکنات

تفاوت دیگر این دو شیخ بزرگ آن است که ابن‌عربی، کمالات ذاتی خداوند را اعیان‌ثابته یا ماهیات ممکنات ‌می‌داند، این کمالات طی فیض‌اقدس، در خانة علم او منعکس و متجلّی شده‌ است؛ چون صورِ علمی ‌موجودات را چیزی جز تجلّی و تفصیل صفات خداوند در خانة علم او نمی‌داند، لاجرم هیچ‌ چیز را در عالم زشت و قبیح نمی‌شمارد و حتی کفر را از آثار و نتایج اسم المُضل ‌می‌داند؛ اما بر اساس اندیشة شیخ احمد، اعیان‌ثابته، صفات خداوند نیستند، بلکه ماهیت ممکنات، عدم‌هایی‌ در خانة علم است که در برابر کمالات قرار می‌گیرد. وی اعتقاد دارد که وقتی کمالات ذاتی حضرت باری‌تعالی، در خانة علم او منعکس شد، هر کمالی از کمالاتش مقابل عد‌می ‌از عدمات قرار گرفت، گرچه این عدم‌ها وجودشان فقط علمی‌ و معقول است؛ مثلاً صفت قدرت او در برابر عجز، نقیض و عدمش، نشست. از امتزاج این کمالات با عدمات، اعیان‌ثابته یا ماهیت ممکنات به وجود آمد. بنابراین حقیقت موجودات، عدم است که با تابش صفات حق تعالی موجودیت یافته است.

7ـ ولایت و نبوّت

نظریة ابن‌عربی دربارة ولایت و ختم ولایت یکی از غامض‌ترین و مهم‌ترین نظریه‌های اوست. این نظریه پس از نظریة وحدت وجود، بیشترین مباحث را برانگیخت و بیش از نظریه‌های دیگر او نقد و بررسی شد و منتقدان را به واکنش وا‌داشت. وی در آثار خویش تعاریفی مستدل و منظم دربارة سه مفهوم نبوّت، رسالت و ولایت ارائه ‌می‌دهد و پس از آن مرتبة ولایت را برتر از دو مفهوم دیگر می‌داند. به عقیدة او مرتبة ولایت، بر رسالت و نبوّت ارجح است چون در ولایت روی سوی خداست و در پیامبری روی سوی خلق خدا؛ در نبوّت و رسالت با محدودیت مکانی و زمانی مواجه هستیم ولی ولایت تا قیامت باقی است؛ خداوند خود را با نام ولی خوانده و خود را به نام نبی و رسول نخوانده است؛ ولایت عام است و رسالت خاص و دیگر اینکه فضایل ولایت کسبی است و فضیلت نبوّت وهْبی و علت‌های دیگر. انتقاد بسیاری از منتقدانش در این عرصه، به‌ این‌ سبب است که منظور شیخ اکبر را به‌درستی درنیافته و گمان برده‌اند که او مقام ولی را از نبی و رسول برتر و بزرگ‌تر ‌می‌داند؛ اما درواقع منظور وی چنین نیست. او مرتبة ولایت را بر دو مرتبة دیگر ترجیح ‌می‌دهد و اعتقاد دارد که این علت برتری اولیا بر پیامبران نیست؛ زیرا پیامبران نیز ولی‌اند و از مراتب عالی ولایت یا قرب الهی، با تفاوت درجات، بهره‌مندند. در میان منتقدان شیخ اکبر، امام ربّانی به‌خوبی منظور شیخ را دریافت و با درک درست از این تفکر و با پشتوانة معرفت عمیق کلا‌می‌ و نیز دانش مکاشفه‌ای خویش، به نقد آن کوشید. برخلاف ابن‌عربی، شیخ احمد معتقد است که سالک در راه سلوک با اتمام مراتب و درجات ولایت به ابتدای راه کسب کمالات نبوّت ‌می‌رسد که نصیب اخصّ خواص اولیای خداوندی است و برای همة اولیا از آن بهره و نصیبی نیست. شیخ احمد، نبوّت و کمالات آن را همچون مقام و مرتبه‌ای ‌می‌داند که سالکان و اولیای واصل به نهایت درجات ولایت، با تبعیت و پیروی محض از انبیا، ‌می‌توانند از آن بهره برند. در تفکر او انتهای درجات ولایت، ابتدای درجات و مقامات نبوّت است. او کمالات مرتبة نبوّت را که برخی اولیا به طریق تبعیت و وراثت از انبیا کسب کرده‌اند، همچون دریایی ‌می‌داند و کمالات مرتبة ولایت را چون قطره‌ای در کنار این دریا و یا چون ذره‌ای در جنب آفتاب. شیخ سرهندی ترجیح‌دهندگان ولایت بر نبوّت را گرفتار نقص و کج‌بینی ‌می‌داند: «سبحان الله! جمعی از کج‌بینی، ولایت را از نبوّت افضل دانسته‌اند و ... نبوّت را به‌علّت توجه به خلق قاصر انگاشته‌اند و این توجه را در رنگ توجه عوام ناقص دانسته؛ ولایت را که توجه به حق دارد جلّ و علا بر آن توجه ترجیح داده‌اند و ولایت را افضل از نبوّت گفته‌اند.» (سرهندی، 1383: 2/160). وی معتقد است که در مرتبة کمالات نبوّت، هنگام نزول، اگرچه باطن و ظاهر با خلق است اما توجه به خلق عارف، با توجه ‌به خلق عوام مقایسه‌شدنی نیست؛ زیرا توجه به خلق، برای هدایت و ارشاد ایشان است و خود عین گرفتاری به حق است و از مرتبة اشتغال و گرفتاری به حق‌تعالی در مرتبة ولایت برتر است. این توجه به خلق عین امتثال امر مولاست و رضایت معشوق در آن نهفته است و این برخلاف توجه به حق‌تعالی در مرتبة ولایت است که رضایت سالک عاشق نیز جلب شده است. توجه به خلق، ترک کام و خواست عاشق است و کامیابی و اختیار معشوق؛ همچنین در مرتبة کمالات نبوّت، منفعت عام (هدایت و ارشاد) نیز برآورده ‌می‌شود. در جایی دیگر نیز قول برتری ولایت بر نبوّت را از سُکر ‌می‌داند و آن را سخن ارباب سکر ‌می‌شمارد: «نبوّت نبی از ولایت او افضل است، در ولایت از تنگی سینه رو به خلق نمی‌تواند آورد و در نبوّت از کمال انشراح صدری؛ نه توجه حق‌سبحانه مانع توجه خلق است و نه توجه خلق مانع توجه حق‌تعالی ... فهم این معنی ارباب سکر را دشوار است» (همان: 1/277). در مکتوب دیگری سکر در طریقت را اگر به صحو بیاورند و احوال سالک را بگردانند، نعمتی بزرگ ‌می‌داند. شیخ احمد این عقاید را مربوط ‌به سکر ‌می‌داند و اشاره ‌می‌کند که خود او هم در سکر، ولایت را بر نبوّت، افضل ‌می‌داشت: «مقام ولایت ظلّ مقام نبوّت است و کمالات ولایت ظلال‌اند مرکمالات نبوّت را. در مقام سکر هر چه بگویند معذورند و این فقیر نیز در سکریات به ایشان شریک است» (همان: 2/248). بر اساس تفکر امام ربّانی دایره یا مرتبة ولایت به سه مرتبة صغری، کبری و علیا تقسیم ‌می‌شود و سالک پس از اتمام سیر آفاقی و گذشتن از دایرة امکان و تزکیة لطایف سبعه (قالب، نفس، قلب ، روح، سرّ، خفی، اخفا) به دایرة ولایت صغری، ولایت کبری و درنهایت به دایرة ولایت علیا ‌می‌رسد و بعد از سیر در این مراتب و طی این دوایر، به دایرة کمالات نبوّت ‌می‌رسد و سیر در این مرتبه را آغاز و از فیوضات و برکات آن استفاده ‌می‌کند (احمدی، 1393: 33ـ24). به عقیدة شیخ احمد، مرتبة کمالات نبوّت با مراتب ولایت مقایسه‌شدنی نیست. او مرتبة کمالات نبوّت را بسیار والاتر و بلند‌مرتبه‌تر می‌داند. شیخ احمد برخلاف نظر ابن‌عربی و پیروان او (مرتبة ولایت از همة مراتب دیگر رفیع‌تر است) معتقد است کسانی که از برتری مقام ولایت دم زده‌اند، از کمالات و معارف نبوّت در سیر صعودی بی‌بهره مانده و به مرتبة کمالات نبوّت نرسیده‌اند و لاجرم مرتبة ولایت را از همة مراتب برتر پنداشته‌اند: «بر این فقیر ظاهر ساخته‌اند که کمالات ولایت را نسبت به کمالات نبوّت هیچ اعتدادی نیست کاش حکم قطره داشتی نسبت به دریای محیط ... پس مزیّتی که از راه نبوّت آید به‌اضعاف زیاده خواهد بود از آن مزیّت که از راه ولایت حاصل شود، پس افضلیت مطلق مر انبیا را بود» (سرهندی، 1383: 1/575).

8ـ عجز از معرفت یا نیستی معرفت؟

«فَمِنّا مَن جَهِلَ فی علمهِ فقالَ: «والعجزُ عن دَرَکِ الادراکِ ادراکٌ» و مِنّا مَن عَلِمَ فَلَم یقُل مثلَ هذا...» (ابن‌عربی، 1386: 537)؛ یعنی کسی از ما در علم خود گرفتار جهل و ندانستن شد، پس گفت: ادراک، عجز از درک ادراک است و کسی از ما که دانست و عالم شد، چنین چیزی نگفت. این جملة شیخ اکبر در فصّ دوم (کلمة شیثی) از کتاب فصوص‌الحکم، شیخ احمد را سخت برآشفت و واکنش تند او را درپی داشت که چرا شیخ اکبر میان مقولة عجز از معرفت و بی‌معرفتی تفاوتی نگذاشته و عجز از ادراک را جهل و نادانی خوانده است؟ درحالی‌که قائل این قول صدّیق اکبرست! و چنین ‌می‌گوید که ابن‌عربی «اگر این فرق را ملاحظه ‌می‌فرمود ... هرگز عجز از معرفت را به جهل یاد نمی‌کرد و آن را عدم علم نمی‌شمرد» (سرهندی، 1383 :3/538). شیخ احمد معتقد است نصیب جاهلان بی‌معرفتی است نه عجز از معرفت و ابن‌عربی ‌می‌بایست میان این دو تمایز می‌گذاشت؛ زیرا عجز از معرفت، خود علمی ‌برتر و معرفتی والاتر است و نصیب اولیای بزرگ خداست. او در این باب ‌می‌گوید: «عدم معرفت جهل است و عجز از معرفت علم؛ بلکه عجز متضمّن دو علم است؛ علم به شیء و علم به عدم دریافت کُنه شیء ازجهت کمال عظمت وکبریای آن شیء. اگر علم ثالث را هم درج بکنیم، گنجایش دارد و آن علم به عجز و قصور خود است.» (همان: 3/538) و در تعریض‌گونه‌ای ‌می‌گوید که جهل برابر با نیستی معرفت و مستعد تبدیل به جهل مرکب است و جهل مرکب چیزی نیست جز آنکه جهل خود را علم انگارد! شیخ احمد این سخن ابن‌عربی را شطحِ خلاف جواز ‌می‌خواند و همواره بر آن است که در موطن معرفت حضرت ذات خداوند، سبحانه، چیزی ‌جز عجز و حیرت، نصیب عاشقان نیست و هرکس در این راه عاجزتر، عارف‌تر است.

9ـ برتری فرشتگان بر انسان

انتقاد دیگر شیخ سرهندی بر ابن‌عربی آن است که چرا وی در فتوحات مکیّه، همچون امام محمد غزّالی و استادش امام‌الحرمین، خواص مَلَک را بر خواص بشر تفضیل نهاده است؟ «صاحب فتوحات مکیّه به افضلیت خواص ملک از خواص بشر قائل‌اند و آنچه بر این فقیر ظاهر ساخته‌اند آن است که ولایتِ مَلَک افضل است از ولایتِ نبی، اما در نبوّت و رسالت درجه‌ای است مر نبی را که ملک به آن نرسیده است و آن درجه از راه عنصر خاک آمده است که مخصوص‌به بشر است.» (همان: 1/575). بر اساس اندیشة شیخ احمد در نقد سخن شیخ اکبر، برتری فرشتگان مقرّب و خاص درگاه الهی بر اولیای زمینی خداوند، به مرتبة ولایت باز‌می‌گردد نه برتری و فضل کلی آنان بر خواص بشر؛ زیرا در مرتبة کمالات نبوّت درجه‌ای وجود دارد که خاص انسان و عنصر خاکی اوست و اولیایی که به این مرتبه ‌می‌رسند بر خواص ملک برترند.

10ـ فضل صوم بر صلات

در جلد اول مکتوبات شیخ احمد، نامه‌ای دربارة فضایل و کمالات نماز، از او خطاب به خلیفه‌‌اش میر محمد نعمان بدخشی مشاهده می‌شود. شیخ احمد در این نامه پس از ذکر برخی از رموز و اسرار فریضة نماز، از نقد و ملامت ابن‌عربی غافل نمی‌ماند و او را به‌سبب ارجح‌دانستن روزه بر نماز سرزنش ‌می‌کند. ابن‌عربی در فتوحات مکیّه روزه را به‌سبب انقطاع از مادیات و ضروریات حیات طبیعی، بر نماز ترجیح ‌می‌دهد و نماز را مبنتی بر غیریت از حق‌تعالی ‌می‌داند. امام ربّانی، ناآگاهی از حقیقت نماز را سبب طرح این نظر می‌داند و آن را از نتایج عقیدة وحدت وجودی ‌می‌شمرد. «جمعی از این طایفه که ایشان را به حقیقت نماز آگاه نساختند و به کمالات مخصوصة آن اطلاع نبخشیدند، معالجات امراض خود را از امور دیگر جستند و حصول مرادات خود را به اشیاء دیگر مربوط ساختند؛ بلکه گروهی از اینها نماز را دور از کار دانسته، مبنای آن بر غیر و غیریت داشتند و صوم را از صلوة افضل انگاشتند. صاحب فتوحات مکیّه ‌می‌گوید که در صوم که ترک اکل و شرب است به صفت صمدیت متحقق‌شدن است و در نماز به غیر و غیریت‌آمدن و عابد و معبود‌دانستن» (همان: 1/544).

11ـ مقام غوث

ابن‌عربی غوث را همان قطب مدار ‌می‌داند؛ اما امام ربّانی برای غوث مقام جداگانه‌ای در نظر می‌گیرد و معتقد است که غوثیت مقا‌می ‌علی‌حدّه است و غوث کسی است که مددرسان و کمک‌کنندة قطب مدار است. او در مکتوب دویست ‌و پنجاه‌ و ششم، دربارة مقامات اولیا و عناوینی همچون خلیفه، امام، قطب ارشاد و غیره توضیحاتی ارائه می‌دهد و همان‌جا به تفاوت دیدگاه خود با ابن‌عربی نیز اشاره ‌می‌کند.

12ـ محاسبة نفس

اختلاف دیگر بر چگونگی و نحوة احتساب از خویشتن است؛ ابن‌عربی در فتوحات مکیّه خود را در محاسبة نفس از اولیا و مشایخ پیشین برتر می‌داند و می‌گوید: به ‌جای ‌آنکه تنها اعمال را محاسبه کنم، افکار، نیات و خطرات خویش را نیز احتساب کردم. امام ربّانی در این باره با اشاره به این سخن ابن‌عربی، متابعت از سنت رسول ^(ص) را نافع‌تر ‌می‌شمرد و چنین ‌می‌گوید که: «نزد فقیر صدبار تسبیح و تحمید و تکبیر، بر نهجی که از مُخبر صادق به ثبوت پیوسته است، حکم محاسبه دارد و کار محاسبه ‌می‌نماید...» (همان: 1/758).

13ـ اسما و صفات الهی

بر اساس اعتقاد متکلمان اسلا‌می ‌ذات حق‌تعالی دارای صفات ذاتیة سبعه یا ثمانیه است؛ این صفات هفتگانه عبارت است از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام. برخی فِرَق دیگر مانند ماتریدیه و امامیه، صفات دیگری مثل تکوین و یا صدق و عدل را بر آن‌ افزودند‌ و سپس آن را صفات ثمانیه نام نهادند. این مسئله مانند مسائل کلا‌می ‌دیگر، از مشاجره‌ها و منازعات بین فِرَق مختلف در امان نمانده است. معتزله در بیشتر مواضع اعتقادی خویش پیرو فلاسفة یونان بودند و صفات را عین ذات‌ می‌پنداشتند. جمهور حکما و متکلمان ‌می‌گفتند که از دیدگاه عقل، صفت از موصوف مجزاست. صفت یک‌ چیز است و موصوف چیز دیگر؛ پس صفات را از ذات جدا ‌می‌یافتند. اشعریان صفات را نه عین ذات و نه غیر ذات ‌می‌دانستند. مهم‌ترین ایراد وارد بر معتزله آن بود که اگر صفات، عینِ ذات بود، نه تعدّد داشت و نه از یکدیگر متمایز بود. بر متکلمان هم این نقد وارد ‌می‌شد که اگر صفات از ذاتِ قدیم‌تعالی جدا باشد، لاجرم یا حادث است و یا قدیم؛ اگر حادث باشد و قائم به ذاتِ واجب‌تعالی، لازمه‌‌اش آن است که خدا خود خالق صفات کمال خویش مثل صفت علم یا قدرت باشد که این ازلحاظ عقلی غیرممکن است و اگر قدیم فرض شود نیز محال است که جز ذات حق‌تعالی موجودی قدیم باشد. اما پیروان ابوالحسن اشعری اعتقاد داشتند که صفات نه ذات است و نه از ذات جداست و قائل به این جملة معروف بودند که «لا هو و لا غیره» و توجیهاتی در این باره دارند. شیخ احمد سرهندی که خود در علم کلام صاحب نظریه‌های نوین و بدیعی بود و در مکاشفه‌ای از پیامبر^(ص) به مژده شنید که از علمای علم کلام امّت اسلا‌می ‌‌می‌شود، درباب صفات جانب بیشتر اهل سنت و جماعت را ‌می‌گیرد و نظریة ابوالحسن اشعری را ‌می‌پذیرد که صفات نه ذات است و نه از ذات جداست. ابن‌عربی نیز به پیروی از اشاعره، چنین می‌پندارد که صفات نه عین ذات است و نه غیر ذات، اما درظاهر اعتقادی به تمایز و تفاوت صفات با یکدیگر ندارد. شیخ احمد بر ابن‌عربی ایراد ‌می‌گیرد که چرا به جدایی صفات از یکدیگر معتقد نیست: «باید دانست که صاحب فتوحات مکیّه و تابعان او ‌می‌گویند که صفات واجبی ـ تعالی و تقدّس ـ چنانچه عین ذات واجبند ـ تعالی ـ همچنین این صفات نیز عین یکدیگرند؛ مثلاً علم چنانچه عین ذات است عین قدرت است و نیز عین ارادت است و عین سمع و عین بصر. این سخن نزد فقیر از صواب دور است، زیراکه این سخن مبنی بر نفی وجود صفات زائده است که خلاف مذهب اهل سنت و جماعت است. چه صفات ثمانیه یا سبعه بر وفق آراء این بزرگان در خارج موجودند، مانا که توهّم عینیّت ذات و صفات واجبی، ایشان را از اینجا ناشی شده است که تغییر و تباین آن موطن را در رنگ تغییر و تباین این موطن خیال کرده‌اند و چون آن را در رنگ تغییر و تباین این موطن که ذات و صفات ما باشد نیافتند و تمایز آن را با تمایز این مشابه ندیدند لاجرم حکم به نفی تغایر و تمایز نمودند و به عینیت یکدیگر قائل گشتند» (همان: 1/760). ابن‌عربی در این مسأله به معتزله نزدیک ‌می‌شود و عین واحدی ثابت ‌می‌کند که مستجمع همة کمالات است و بلکه خود او عین همة کمالات است. عین‌ذات‌بودن صفات و نداشتن تمایز، تجزّی و تبعّض آنان از هم، اشکال اشاعره بر نظریة صفات معتزله است. اشاعره این معنا را مخالف قرآن و عقل می‌دانند. ایراد شیخ احمد بر سخن شیخ اکبر و پیروانش، نخست شهودی و بعد اجتهادی عقلی در علم کلام است. او اعتقاد داشت که سالک در وقت عروج و صعود در دایرة اسماء و صفات خداوند و نیز هنگام تجلّیات، اسماء و صفات عین ذات را  نامتمایز از یکدیگر می‌داند و این به‌سبب غلبة دیدار و قوّت شهودِ حقیقت واحد است که جز او را نمی‌یابند و جز بساطت محض، درک نمی‌کنند؛ همچنین برخی صوفیان از این نکته غافل‌اند که تمایز و تباین در مرتبة وجوب‌تعالی با تمایز در مرتبة امکان متفاوت است و فقط در اسم و صورت همچون یکدیگرند و نه در حقیقت و معنا؛ همان‌گونه که کمالات انسانی فقط ازلحاظ نام و ظاهر با کمالات مرتبة وجوب مشابهت دارد؛ مانند علم که فقط در اسم و صورت با علم حق‌تعالی مشابه است و سهم انسان از کمالات مرتبة خداوندی فقط مشارکت لفظی است و نه حقیقی. پس انسان از درک حقیقت تمایز صفات عاجز است و سالک باید مشاهدة خود را بر آرای صائب اهل‌حق برتر نداند و در عقاید اعتقادی و کلا‌می‌ پیرو علمای امّت اسلا‌می‌ باشد.

14ـ ایجاب در افعال حق تعالی

نقد دیگر شیخ احمد بر ابن‌عربی مربوط‌به مسئلة ایجاب در افعال خداوند است. ظاهراً ابن‌عربی در این باره نیز به معتزله و اعتقاد آنان (ایجاب در افعال خداوند) نزدیک‌تر است. این گروه، به‌سبب وجود برخی صفات، صدور برخی افعال را بر خالق، واجب لذاته ‌می‌دانستند؛ از جملة این صفات: خلق، ارسال رُسُل و هدایت، اعطای پاداش در برابر اعمال نیک و مجازات به‌سبب معاصی است؛ اما اشاعره به وجوب‌نداشتن افعال، ایمان داشتند. اشعریان خلق را بر خداوند واجب نمی‌دانستند؛ اینان واجب را عمل و امری ‌می‌دانستند که عدمش موجب زیان قطعی شود. کسانی مثل امام محمد غزّالی ‌می‌گفتند: «وجوب آن است که ضدّ آن محال باشد» (شیخ الاسلامی، 1363: 78)؛ درحالی‌که هیچ‌چیزی موجب زیان خداوند نمی‌شود و تصوّر ضرر دربارة حق‌تعالی محال است. شیخ محمد عبده نیز با تأیید این نظریه در رساله‌ای موسوم به رسالة التوحید درباب عدم وجوب افعال بر خدا چنین ‌می‌گوید: «کارهای خدا عموماً از علم و ارادة او ناشی می‌شوند و هرچه از علم و اراده ناشی شده باشد، اختیاری است و هر کاری که از اختیار ناشی شود بر مختار واجب لذاته نیست» (احمدیان، 1391: 367). شیخ احمد در این مسأله نیز از علمای کلام اهل سنت و جماعت فاصله نمی‌گیرد و در نقد برخی عبارات و عقایدِ ابن‌عربی ‌می‌گوید: «عبارات شیخ ابن‌عربی نیز ناظر به ایجاب است و در معنی قدرت موافقت به فلسفه دارد که صحت ترک از قادر تجویز نمی‌نماید و جانب فعل را لازم ‌می‌داند» (سرهندی، 1383: 1/563). امام به ایجاب‌نداشتن افعال حق‌تعالی معتقد است و ایجاب را به‌نوعی، نبود ‌اختیار و اضطرار خالق ‌می‌داند و خداوند را از ایجاب منزّه ‌می‌شمرد. «او تعالی قادر مختار است. از شائبة ایجاب و مظنّة اضطرار منزّه و مبرّاست. فلاسفة بی‌خرد کمال را در ایجاب دانسته، نفی اختیار از واجب نموده اثبات ایجاب نموده‌اند» (همان: 1/562). این رأی وی درست خلاف نظر ابن‌عربی است که حق‌تعالی را مرید غیر‌مختار ‌می‌داند؛ شیخ اکبر میان مشیّت و ارادة حق‌تعالی تفاوت می‌گذارد: «مشیّت تابع و مترتّب بر علم و اراده مترتّب بر مشیّت است. مشیّت عنایت الهی است که به کلیّات تعلق ‌می‌یابد ... اما اراده متعلق به جزئیات است ... مشیّت عام است، گاهی به ایجاد معدوم تعلق ‌می‌یابد و گاهی نیز به اعدام موجود. اما اراده منحصراً با ایجاد معدوم ارتباط دارد» (جهانگیری، 1390: 370). شیخ اکبر اراده را تابع و پیرو مشیّت ‌می‌داند و مشیّت حق را تابع علم او و به این نتیجه ‌می‌رسد که «امر الهی واحد است و احدیّت مشیّت معارض با اختیار است» (همان: 374). بنابر‌این هرکدام از اعیان‌ثابتة موجودات به مقتضای مشیّت الهی و استعداد خود یا مقتضی هدایت است یا ضلالت. سرهندی این نظر ابن‌عربی را در تعارض با قدرت خداوند ‌و موافق اصول فلاسفه می‌داند؛ پس چنین ‌می‌گوید: «قدرت حق‌تعالی یعنی صحّت فعل و ترک، نه به معنای إن یشأ یفعَل و إن لَم یشأ لَم یفعَل» (سرهندی، 1383: 1/70)؛ یعنی قدرت خداوند دوسویه است، هم قدرت انجام فعل خواسته‌شده را دارد و هم قدرت ترک فعل در اختیار اوست و ‌چون قادر مطلق است، می‌تواند عملی برخلاف مشیّت خود انجام دهد و مانع اجرای مشیّت خویش شود. او نظر ابن‌عربی را ایجاب و نوعی تحدید برای قدرت مطلق ذات حق‌سبحانه می‌داند. مولانا نیز در دفتر اول مثنوی و در داستان طوطی و بازرگان، اشاره ‌می‌کند که تیر ازکمان‌جسته،آنچه برای کسی خواسته و مقدر شده است، را نمی‌توان بازگرداند، مگر با قدرت وخواست حق‌تعالی و نیز توجه باطنی و همّت اولیای خداوند:

این باور ابن‌عربی موجب شد کفر و نافرمانی همانند ایمان و عمل صالح، مطلوب حق‌تعالی ‌دانسته شود: «از کلام شیخ ابن‌عربی مفهوم ‌می‌شود که چنانچه ایمان و اعمال صالح مرضی اسم الهادی است، کفر و معاصی نیز مرضی اسم المضل است؛ این سخن مخالف اهل حق است و میلی به ایجاب دارد که منشاء رضا گشته» (سرهندی، 1383: 1/566).

15ـ رؤیت حق‌تعالی

رؤیت حق‌تعالی در آخرت و چگونگی و حقیقت این دیدار، بحث تقابلی دیگری میان شیخ احمد و ابن‌عربی است. مسئلة رؤیت از جنجال‌برانگیزترین مسائل کلام اسلا‌می‌ و عرصة مباحثات فراوان است. اشعریان به رؤیت خداوند در آخرت و معتزله به محال بودن رؤیت‌ حق در هر دو دنیا اعقاد داشتند. هر دو گروه علت‌های عقلی و نقلی خویش را ارائه ‌می‌کردند. شیخ احمد و شیخ اکبر، هر دو از بزرگان عرفای اهل سنت و معتقد به مسألة رؤیت هستند؛ لیکن در این موضوع شیخ احمد بر ابن‌عربی خرده ‌می‌گیرد که در بیان کیفیت و چگونگی رؤیت، به راه معتزله و فلاسفه رفته است؛ به‌نحوی‌که این بیان و برداشت او از رؤیت، مستلزم نفی رؤیت است. ابن‌عربی در کتاب فصوص‌الحکم، رؤیت خداوند را در روز قیامت به صورتی مثالی جامع جمیع صفات و اعتبارات، منحصر می‌کند (ابن‌عربی، 1385: 537ـ536)؛ بر این مبنا که خداوند مثل ندارد ولی مثال دارد و در قیامت به‌صورت مثالی بر مؤمنان مرئی ‌می‌گردد. سرهندی از این اندیشة ابن‌عربی بر‌‌می‌آشوبد و ‌می‌گوید: «صاحب فصوص تجویز رؤیت اخروی به‌صورت مثالیه نموده است. آن رؤیت حق نیست ـ تعالی ـ بلکه رؤیت صورت حق هم نیست ـ سبحانه ـ چه او را صورتی نیست تا رؤیت به آن تعلق پیدا کند» (سرهندی، 1383: 3/582). وی عالم مثال را ممکن و حادث ‌می‌خواند و ‌می‌گوید: چگونه احدیّتِ بی‌چون، به‌طور جامع در عالم مثال ‌می‌گنجد و متجلّی ‌می‌شود؟ در حالی ‌که عالم مثال با همة جامع بودن و وسعتش، درنهایت از عوالم مخلوق حق‌تعالی است و ‌نمی‌تواند همة کمالات حضرت ذات را در خود جمع کند. بنابراین چگونه رؤیت صورت مثالی ‌می‌تواند رؤیت حق‌تعالی باشد؟ اگر هم برفرض، این صورت مثالی جامع همة کمالات باشد درواقع، ظلّی از ظلال اصل است و دیدن ظلّ شیء دیدن خود شیء به حساب نمی‌آید. پس از این شیخ سرهندی به حدیث مشهوری از پیامبر اشاره ‌می‌کند که در صحیحین اهل سنت (بخاری و مسلم) آمده است و در آن پیامبر^(ص) رؤیت خداوند را به دیدن بدون مانع ماه و خورشید مانند کرده است. سپس شیخ، رؤیت ابن‌عربی را که از آن سخن ‌می‌گوید، همچون دیدن ماه در تشت آب ‌می‌خواند: «رؤیت حق آن است که ماوراء ظهورات و صورت بود و از عالم بی‌کیف و بی‌چون باشد. ایمان به رؤیت اخروی باید آورد و به هیچ‌کیف و چندوچون نباید پرداخت. خلق و وجود آخرت را به خلق و وجود دنیا هیچ نسبتی نیست تا احکام یکی را بر دیگری قیاس نموده آید. چشم آنجا دیگر است و فهم و ادراک دیگر» (همان‌جا). ایراد سرهندی بر ابن‌عربی این است که چرا رؤیتی را که کیفیت آن به علل مختلف بر ما معلوم نیست و ایمان به آن، بر ما واجب است، همچون یک تجلّی صوری تصور کرده است و شأن آن را نمی‌شناسد.

16ـ عقوبت کافران در قیامت

عاقبت و فرجام کافران در قیامت، نکتة دیگری است که شیخ احمد را به نقد و نکوهش ابن‌عربی واداشته است. ابن‌عربی معتقد است نهایت و مآب کار کافران پس از عذاب و مجازات اعمالشان تا سه حقبه (هشتاد سال)، بر اساس رحمت خداوندی و بخشش بی‌منتهای او به بهشت است و آتش دوزخ آنچنان که بر حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ بَرد و سلام شد، برآنان نیز سرد ‌می‌شود. وی در فصّ هفتم کتاب فصوص‌الحکم (در کلمة اسماعیلی)، خُلف در وعید را جایز ‌می‌شمارد و خداوند را صادق‌الوعد ‌می‌داند و نه صادق‌الوعید و چنین ‌می‌گوید: «ثنا برای صدق وعد است نه صدق وعید ... و به او که ثنا گزارده ‌می‌شود به‌خاطر صدق وعد است نه به‌سبب صدق وعید؛ بلکه ثنا به گذشت است: «فَلا تَحسبَنَّ اللهَ مُخلفَ وعدِهِ رُسُلهِ » (ابراهیم/47) نگفت وعیدی را؛ بلکه گفت از گناهانشان در ‌می‌گذرد باوجوداینکه بر آن تهدید کرده بود» (ابن‌عربی، 1385: 403) و نیز در فصّ یونسی ‌می‌گوید: نصّ صریحی در خلود عذاب نداریم و آنچه هست در خلود آتش است و نه در خلود عذاب و دوزخیان پس از عذاب به‌واسطة اعمالشان از آتش لذت ‌می‌برند و در آن خوش و باخبر از معشوق و حقیقت هستند (قیصری، 1387: 2/880). امام ربّانی خُلف در وعید را از اقسام خُلف در وعده ‌می‌داند و آن را از جانب ذات احدیّت ـ سبحانه و تعالی ـ جایز نمی‌داند. زیرا به عقیدة او، وعدة نصرت به پیامبران، وعید در حقِّ کافران است و نیز ‌می‌گوید اینکه خداوند فرموده است: «رَحمتی وَسِعَت کُلَّ شی» [ اعراف/ 156] و رحمت و بخشش خویش را مشترک میان مؤمنان وکافران دانسته، مخصوص دنیاست و نه آخرت: «شیخ در این مسأله نیز از صواب دور افتاده است ندانسته که وسعت رحمت در حق مؤمنان و کافران مخصوص‌به دنیاست و در آخرت بویی از رحمت به کافر نرسد؛ «انّهُ لا یئسُ مِن روح الله الّا القوم الکافرون»[یوسف/88]» (سرهندی، 1383: 1/574)؛ البته این رحمت الهی مخصوص ظاهر و صورت و احوال مادی کافران است و درحقیقت نوعی مکر و استدراج در حق ایشان است. درضمن از ابن‌عربی شکوه ‌می‌کند که چرا این آیه را تا آخر قرائت نکرده است؛ زیرا در ادامة آیه، این رحمت مخصوص پارسایان و مؤمنان است. رأی شیخ سرهندی درست مطابق تفکر متکلمان شریعت است که ‌می‌گویند: در صورت خُلف در وعید به نبوّت پیامبر اسلام قَدْح وارد ‌می‌شود، زیرا نوعی دروغ محسوب ‌می‌گردد؛ درحالی‌که حق تعالی در قرآن فرموده: «ما یبَدَّلُ القَولُ لَدَی و ما أنا بظلّامٍ لِلعَبیدِ» [ق/29] (شیخ الاسلامی، 1363: 23).

17ـ نتیجه‌‌گیری

شیخ احمد سرهندی یکی از مهم‌ترین منتقدان تفکر عرفانی و کلا‌می‌ ابن‌عربی است که علاوه‌بر جنبة علمی‌اش در علوم اسلامی، در میان طایفة متصوّفه نیز از اهمیّت شایانی برخوردار است. او عارفی کامل و سالکی واصل و صاحب‌مسلک شناخته ‌می‌شود. وی در مواجهه با عقاید ابن‌عربی، یکسونگر و متعصّب نیست و نقدش بر او منصفانه، آگاهانه و مبتنی بر اصول و استدلال‌های عقلی، شرعی و شهودی است. شیخ احمد علاوه‌بر دلایل عقلی و کلا‌می‌ از دانش کشفی خویش نیز بهره ‌می‌گیرد. نقد او بر شیخ اکبر هم وام عقل را ‌می‌گزارد و هم سهم شرع را ‌می‌دهد. او در ایراد دلایل و براهین عقلی و کشفی مسلط و چیره است؛ به‌گونه‌ای که خوانندة بی‌طرف در بیشتر مواضع اختلافی، چه عقاید عرفانی و چه آرای کلا‌می‌ مانند نظریة وحدت شهود و دیدگاه تعیّنات، مسألة چگونگی رؤیت خداوند و ایجاب در افعال او، اسما و صفات حق‌تعالی، عقوبت کافران و خلودشان در دوزخ و غیره، حق را به جانب او ‌می‌یابد و او را در جایگاهی برتر از ابن‌عربی ‌می‌نشاند. نقطة حساس شیخ احمد در برابر ابن‌عربی حفظ شریعت و آداب آن است. هرگاه سخن از شریعت است زبانش بی‌پروا و بیانش تندتر و صریح‌تر ‌می‌شود. او آرا و نظرهای علمای شریعت را بر اندیشه‌های ابن‌عربی ترجیح ‌می‌دهد و ‌می‌گوید: عقاید عالمان شرع برگرفته از مشکات نبوّت است و برای همین در مراتب شهودی نیز در مرتبه‌ای فراتر مشاهده ‌می‌شود، زیرا معارف شیخ اکبر درنهایت مخصوص منازل ولایت است. او معتقد است که اگر دیدة ابن‌عربی به سرمة حقیقت شریعت و سنت مکتحل بود، سخنانش سر مویی با شریعت مخالفت نبود. با این‌ همه شیخ احمد صوفیان را از طعن و انکار در حق شیخ اکبر برحذر ‌می‌دارد، اما متابعت از او و تفکراتش را جایز نمی‌داند و آن را سبب سرگشتگی سالکان ‌می‌شمرد.

پی‌نوشت

1ـ «دین الهی» مذهبی مجعول و گزینشی از ادیان دیگر نظیر اسلام و مسیحیت و هندوئیزم، با رنگی از تصوّف و نهان‌گرایی بود که اندیشه‌های منحرف و منحط واضعش اکبرشاه آن را سست و بی‌اساس‌تر جلوه ‌می‌داد.