مقدمه

مسئله شرّ یکی از مسائل مهم در حوزه فلسفه و کلام (کلام قدیم و جدید) است. ازاین‌جهت که به اعتقادات انسان‌ها مربوط می‌شود، جزء بحث کلامی است و ازاین‌جهت که از هستی و نیستی اشیاء بحث می‌کند، جزء بحث فلسفی است؛ بنابراین بحث از شرّ می‌تواند از مسائل فلسفی باشد. وجود شرور در عالم، برخی از بنیادی‌ترین باورهای دینی ازجمله اعتقاد به وجود و یگانگی خداوند و اطلاق برخی از صفات به او مانند علم، قدرت، عدل و حکمت را به چالش می‌کشد؛ به‌گونه‌ای‌که از نظر برخی، وجودِ شرور دلیلی بر رد یگانگی خداوند و به‌نظر برخی دیگر با صفات خداوند در تعارض است. شرّ از مسائلی است که تقریباً در تمامی ادیانِ دارای کتاب مطرح بوده است؛ به همین منظور سعی شده است که این مسئله از دیدگاه دو متفکّر مسلمان و مسیحی به‌صورت تطبیقی بررسی شود. آگوستین شاید بزرگ‌ترین و بانفوذ‌ترین متفکّر کلیسای مسیحی در سراسر تاریخ طولانی آن باشد. (لاسکم،1380: 41). فیلسوفان قرون وسطا علاوه بر فلسفه، به مباحث الهیّات و کلام نیز پرداخته‌اند و آگوستین نیز در این مورد مستثنی نبوده است؛ تاجایی‌که او بیشتر، فیلسوف دین محسوب می‌شود و تقریباً تمام بحث‌های فلسفی‌اش، از مسائل الهیّاتی و دینی سرچشمه می‌گیرد (گاتلیپ،1384: 512). آگوستین فلسفه مسیحی را به مرتبه‌ای رساند که هر‌کس پس از او آمد از سفره گسترده او بهره گرفت ( یاسپرس، 1363: 148). در این نوشتار، پاسخ‌های فلسفی این دو فیلسوف به مسئله شرّ بیان می‌شود.

تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا

از نظر ملاصدرا وجود خیر بالذّات است. وی وجود را مساوق خیر می‌داند و شرّ را در مقابل وجود قرار می‌دهد (ملاصدرا، بی‌تا: 16). از این گفتة ایشان که معتقد است شرّ، فقدان ذات یا فقدان کمالی از کمالات چیزی است (همان، بی‌تا، ج7: 57) روشن می‌شود که منظور ایشان از تقابل، تقابل ملکه و عدم ملکه است. بنابراین شرّ، مطلق عدم (عدم ذات یا عدم کمالات ذات) است؛ بنابراین تعریف‌پذیر نیست؛ زیراکه عدم شیئیتی ندارند که تعریف‌پذیر باشند. وی در جای دیگر معنای شرّ را به کل ما‌سوای واجب‌الوجود تعمیم می‌دهد و خداوند را خیر محض می‌داند و غیر او را که وجود همگی آن‌ها محدود است، دارای نوعی شرّ می‌داند (همان: 58). به‌نظر می‌رسد ملاصدرا شرّ را در این موضع با امکان فقری و فقر وجودی برابر دانسته است و چون موجودات دو حیثیت دارند: 1- حیثیت ذاتی؛ 2- حیثیت انتساب به فاعل، از جهت ذات خود عین فقر و عدم هستند و بنابراین شرّند و از حیث انتساب به فاعل، از احکام فاعل برخوردارند. بنابراین ماسوای واجب‌تعالی به دلیل انتساب به خداوند از وجود و احکام وجود مانند خیربودنِ وجود برخوردارند. این قسم به شرّ متافیزیکی معروف است و ازآنجایی‌که هر آنچه از ماسوای واجب‌تعالی قابلیّت وجود و کمالات وجود را داشته است، این کمالات را از واجب‌تعالی دریافت کرده است، روشن می‌شود این قسم از شرّ، تقابل ملکه و عدم ملکه ندارد.

پاسخ‌های ملاصدرا

1. عدمی‌بودن شرّ

یکی از پاسخ‌ها در مسئله شرّ که از سوی عموم فلاسفه اسلامی ارائه شده است، عدمی‌دانستن شرور است. ملاصدرا در مفاتیح‌الغیب بر این نظر است که با تأمّل و تعمّق در معانی شرور می‌توان به این نتیجه رسید که مصداق شرّ، خارج از دو چیز نخواهد بود: یا عدم محض است یا چیزی که منجر به عدم می‌شود. هرچند اموری که منجر به عدم می‌شود بنا‌‌‌ بر‌‌ ذات و اصل وجودِ خود شرّ نیستند، بلکه کمالاتی برای امور جسمانی و نفسانی هستند؛ ولی این‌ها ازآن‌جهت که به عدم و نابودی منتهی می‌شوند، شرّ هستند و به دلیل برگشت به امور عدمی، از اقسام شرور هستند (همان، 1363: 297؛ بی‌تا: 256؛ بی‌تا، ج6: 53). وی حتی برای توجیه شرور اخلاقی نیز از راه حل عدمی‌بودن شرور و خیریّت موجودات استفاده کرده است و تعریف خود از شرّ را که همان فقدان و عدم خیر است به شرّ اخلاقی سرایت می‌دهد (همان، بی‌تا، ج7: 105-104).

ملاصدرا وجود را مساوق با خیر می‌داند و شرّ را به عدم نسبت می‌دهد (همان،1390: 252ـ251) و دلیل بر خیربودن حقیقت وجود (همان، بی‌تا، ج9: 241)، و شرّبودن عدم را بداهت می‌داند که فطرت به آن حکم می‌کند (همان، 1375: 190؛ بی‌تا، ج4: 121)؛ هرچند برای آن استدلال نیز آورده است: «اگر شرّ را امر وجودی بدانیم، یا برای خود شرّ خواهد بود یا برای دیگری. فرض نخست ممکن نیست؛ زیرا در این صورت نباید از ابتدا موجود می‌شد؛ زیراکه یک شیء در هیچ صورت اقتضای نبودن خود یا نبودن کمال خود را نمی‌کند؛ اما صورت دوم، یعنی شرّ، معدوم‌کنندة ذات یا کمال دیگری باشد. در این فرض، شرّ همان امرِ عدمی خواهد بود، نه امر وجودی که نقش عادم یا فاعل را ایفا می‌کند» (همان، بی‌تا، ج7: 59-58).

ملاصدرا مسئله شرّ را طبق مبانی اصالت وجود تحلیل کرده است. از نظر وی، طبق وحدت تشکیکی وجود، غیر از شدید‌ترین مرتبه وجود که مرتبه‌ای فوق آن نیست، بقیه مراتبِ وجود همگی به ماهیّت متصّف می‌شوند؛ به‌طوری‌که ماهیّت به تبع وجود، موجود می‌شود؛ البته وجود و ماهیّت هر کدام احکام و لوازم ویژة خود را دارند؛ ولی چون وجود و ماهیّت در خارج با هم اتّحاد دارند، بنا بر قاعدة حکمِ احد‌المتّحدین یسری الی الآخر، احکام هر یک از آن‌ها به دیگری نیز سرایت می‌کند. به‌گفتة وی، در عالمِ واقعیّتِ عینی، وجودْ چیزی است که اصلاً و اولاً در هر «موجود» واقعی است. وجود است که در عالم، حقیقت است. هر چیزی غیر از وجود (یعنی ماهیّت)، مانند عکس و سایه یا شبح است (همان، 1390: 136). از نظر صدرا، نواقص و کمبود‌ها از احکام و لوازم ماهیّات هستند، زیرا وجود خیر محض است (همان،1361: 35). درواقع چیزی را می‌توانیم خیر بنامیم که در عالم واقع، مصداق خارجی دارد و از نظر صدرا آن چیزی که در خارج واقعیت دارد و منشأ اثر است، وجود است.

براساس اصالت وجود، حقیقت هر ماهیّتی به وجود خاصی است که ماهیّت به‌تبع آن موجود می‌شود، و محور علیّت و جعل نیز به همان وجود است. ماهیّت همان‌گونه که به‌تبع وجود، موجود می‌شود، به تبع آن نیز مفیض و مفاض است (همان، 1375: 182-181و172و275؛ 1363: 38).

طبق وحدت تشکیکیِ وجود، ماهیّتْ حدود همین وجود‌های محدود است. ازآن‌جاکه صدرا وجود را مساوق خیر می‌داند و به وحدت تشکیکی وجود نیز معتقد است، این تشکیک را به خیر نیز سرایت می‌دهد و موجودات و به تبع آن خیرات را دارای مراتب می‌داند و پایین‌ترین مرتبة وجود را هیولای نخستین می‌داند (همان، بی‌تا، ج1: 341)؛ هرچند در جای دیگر هیولای نخستین را شرّ محض می‌داند (همان، 1302: 42). به نظر ملاصدرا شرور و اعدام به ماهیّات اشیاء بر‌می‌گردد؛ به‌بیان‌دیگر «وجود، دلیل اتّفاق و خیریّت در اشیاء، و ماهیّات، دلیل تخالف و شرّیت است» (همان، بی‌تا، ج2: 353). پس شرور، آفات ماهیّات و لوازم ماهیّات است که مجعول قرار نمی‌گیرد و به این لحاظ، ماهیّات برای منسوب‌نشدن شرور و نقایص به خداوند مانند سپر هستند (همان:350). حاصل اینکه، نقایص و شرور در هستیِ ممکنات به ویژگی‌های محل‌ها و قابل‌ها برمی‌گردد، نه به وجود ازآن‌جهت که وجود است (همان: 354ـ355؛ همان، ج6: 372). بنا‌بر‌این از نظر صدرا، شرور به‌دلیل داشتن ماهیّت عدمی، از علّت فاعلی مستقل و بی‌نیاز است و به‌طورکلی از دایره علیّت خارج است (همان، ج7: 73).

2.       نسبی‌بودن شرّ

عدمی‌دانستن شرور، فقط می‌تواند نسبت به دسته‌ای از شرور درست باشد؛ اما دسته‌ای از شرور وجود دارد که در آثار وجودی آن‌ها نمی‌توان تردید کرد؛ بنابراین عدمی‌دانستن شرور نمی‌تواند توجیه مناسبی برای آن‌ها باشد. به همین سبب، در این بخش به پاسخ دیگری از صدرا در توجیه شرور وجودی، یعنی نسبی بودن شرّ، می‌پردازیم. وقتی می‌گوییم «شرّ نسبی است»، یعنی موجوداتی که ما عنوان شرّ بر آن‌ها می‌گذاریم، در مقایسه با برخی امور دیگر شرّ هستند و به‌خودی‌خود و بدون مقایسه با اشیاء دیگر شرّ نیستند. برای روشن‌شدن بحث و جایگاه امور وجودی و شرّ نسبی اقسام شرّ را ذکر می‌کنیم.

1ـ شرّ بالذّات: این قسم، شرّی است که ذاتاً شرّ است و نیاز به مقایسه با امور دیگر ندارد.

2ـ شرّ بالعرض: این نوع شرّ در شرّبودن خود به طرف دیگری نیاز دارد و نسبت به امر یا شیء دیگر شرّ است.

شرّ بالذّات، همان امر عدمی است (همان، بی‌تا، ج4: 122)؛ یعنی عدم ذات یا عدم کمال است؛ اما شرّ بالعرض، امر وجودی است که موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات در دیگران می‌شود. امور وجودی دو قسم‌اند:

1ـ خیر محض، که بالذّات و بالعرض، خیر هستند: مانند خداوند متعال و مجرّدات، که هم نسبت به خود و هم نسبت به دیگران، خیر هستند.

2ـ خیر بالذّات و شرّ بالعرض؛ یعنی نسبت به بعضی از اشیاء، شرّ است. معنای خیر بالذّات این است که به‌خودی‌خود و با نگاه به هستی خیر است (همان، ج7: 59، طالبی، 1389: 71-72).

دلیل نسبی‌بودن شرّ این است که اگر موجودی را شرّ بدانیم، یا برای خود شرّ است یا برای علّتش و یا معلولش و یا برای غیر خود. اگر شیء برای خود شرّ باشد، باید خود را از بین ببرد و چنین امری هرگز موجود نخواهد شد. اگر برای علتش شرّ باشد، با آن هم‌سنخ نخواهد بود و این خلاف سنخیّت علت و معلول است. اگر برای معلولش شرّ باشد، آن‌را دفع خواهد کرد و این خلاف فرض است؛ بنابراین شرّبودن شیء برای غیر خود، علّت و معلولش است (جوادی آملی، 1374، ج2: 157). حتی افعالی که به شرّ اخلاقی موصوف می‌شوند، ذاتاً شرّ نیستند؛ بلکه آن‌ها لازمة جدانشدنی طبیعت حیوانی در انسان هستند. مذموم‌بودن آن‌ها در نسبت با قوّة شریف انسانی یعنی نفس ناطقه است و‌گرنه نسبت به نفس حیوانی شرّ و مذموم نیستند؛ بنابراین شرّ آن‌ها نیز بالعرض است و کمال قوّة غضبیه و شهویه است (ملاصدرا، بی‌تا، ج7: 105).

3.       شرّ، لازمة عالم مادّه

پرسشی که باقی می‌ماند، این است که چرا خداوند موجودات را به‌گونه‌ای آفریده است که بعضی از آن‌ها نسبت به بعضی دیگر شرّ هستند. درواقع این پاسخ که شرّ نسبی است، نمی‌تواند دلیل این باشد که شرور به خداوند منتسب نیست؛ زیراکه سؤال‌کننده خواهد گفت: خدایِ همه‌توان، همه‌دان و خیرخواه محض، باید موجودات را به‌گونه‌ای بیافریند که هم نسبت به خود و هم نسبت به یکدیگر خیر باشند. ملاصدرا برای پاسخ به این اشکال به تقسیم پنج‌گانه ارسطویی دربارة موجودات متوسل می‌شود. ارسطو موجودات را براساس خیر و شرّ و بنا بر حصر عقلی به پنج دسته تقسیم می‌کند:

1) خیر محض

 2) خیر کثیر و شرّ قلیل

 3) خیر و شرّ مساوی

 4) شرّ کثیر و خیر قلیل

 5) شرّ محض.

قسم نخست، در عالم تحقّق دارد و خداوند و موجوداتِ مفارق در این دسته قرار دارند. قسم دوم، همان عالم مادّه یا طبیعت است. سه دسته دیگر، در عرصة هستی جایگاهی ندارند (همان، 1363: 294، بی‌تا، ج7: 68). علّت عدم وجود قسم سوم و معقول‌نبودن وجود چنین موجوداتی، ترجیح بلا‌مرجح است که محال‌بودن آن واضح است. علاوه‌براین، چنین آفرینشی با حکمت خداوند سازگار نیست. قسم چهارم و پنجم نیز موجود نیستند؛ به این دلیل که با  فیض و عنایت خداوند نا‌سازگار هستند (قدردان قراملکی، 1377: 91-90).

بنا بر وحدت تشکیکی وجود (ملاصدرا، بی‌تا، ج1: 91) در نظام فلسفی متعالیه، مراتب گوناگون هستی همچون اعدادی هستند که استقرار هر مرتبه‌ای در جایگاه خود، مقوّم همان مرتبه است و توهّم هر‌گونه جا‌به‌جایی در این حلقات هستی، مستلزم نابودی همان مرتبه و نیز مراتب دیگر است (همان، ج2: 99). ملاصدرا به سه عالمِ عقل، مثال و مادّه قائل است که به ترتیب ذکرشده، رتبة وجودی‌ نازل‌تر می‌شود. مرتبه نازل‌تر بیشتر با عدم آمیخته است. عالم طبیعت که نازل‌ترین مراتب عوالم وجود است، بیشترین محدودیت را دارد و درنتیجه بیشترین سهم از عدم را به خود اختصاص می‌دهد. خلاصه اینکه شرور اعم از طبیعی و اخلاقی در عالم طبیعت هست و هرچیزی از مادّه دور باشد، از شرّ دور‌تر است (همان، ج7: 67 و71-70). علّت وجود شرور در عالم طبیعت، محدودیّت و تضاد در آن است (همان، ج3: 224، ج7: 77). ممکن است سؤال کنند که وجود عالم مادّه چه ضرورتی دارد که در پی آن این شرور به وجود آید. ملاصدرا دلایلی برای ضرورت وجود مادّه اقامه کرده است:

1ـ آنچه در نظام هستی محقّق است، یا خیر محض است و یا خیر کثیر. ترک خیر کثیر به دلیل وجود شرّ قلیل، خود شرّ کثیر است (همان، ج7: 69). از نظر وی اگر خداوند عالم را نمی‌آفرید، در این نیافریدن شرّ بسیاری بود (همان، 1363: 295). و مهم‌تر اینکه نیافریدن این بخش از عالم از سوی علّت تامّه، یک امر محال و مساوی با نبود کل هستی است (همان، بی‌تا، ج7: 121).

2ـ عالم مادّه استعداد و قابلیّتِ وجود دارد و حق‌تعالی نیز جهاتِ فاعلی برای ایجاد عالم طبیعت دارد. جایی‌که فاعلیّت و قابلیّت هر دو تام باشند، وجود آن قابل، ضروری خواهد بود (همان: 11).

3ـ خداوند جواد مطلق است و با توجه به جود مطلق خداوند، هر موجودی که کمترین استعداد کمال را داشته باشد، تنها به این شرط که امتناع عقلی و منطقی نداشته باشد و یا با حکمت خداوند ناسازگار نباشد - یعنی سبب انعدام خیرات دیگر نشود - وجودش ضروری است (همان، 1313: 150).

4ـ جهانِ طبیعت اگر موجود نشود، باید عدم آن علّت داشته باشد. علّت آن یا امتناع این جهان است که قبلاً گفته شد، وجود این جهان ممکن است و یا امساک و بخل خداوند است که گفته شد، خداوند جواد مطلق است؛ بنابراین عدم آن معقول نیست.

5ـ مقصودِ بالذّات از خلق عالم مادّه به‌طورکلی و همچنین تک‌تک موجودات این عالم خیر بوده است. شرور نسبت به موجودات دیگر انتزاع می‌شود (همان، بی‌تا، ج7: 62؛ 1425: 169).

4.            نظام احسن و شرور

بسیاری از فلاسفه مسلمان در آثار خود برای دفع شبهة شرّ، راهکار نظام احسن را پیش می‌نهند. اگر بتوان با دلایل منطقی به این نتیجه رسید که نظام موجود، احسن است، این دلایل توجیهی برای شرور محسوب می‌شود.

دلایل ملاصدرا بر نظام احسن

1. علم عنایی

نظام موجود، نظام احسن است؛ زیرا از علم عنایی خداوند سرچشمه گرفته است. علم خداوند به هر چیز، به معنای ایجاد آن چیز است (همان، 1389: 41؛ 1390: 496؛ 1362: 135). طبق اعتقاد ملاصدرا: 1. علم عنایی عبارت است از: علم حق‌تعالی به اشیاء در مرتبه ذات خود، که این علم درواقع علم حق به ذات خود است؛ به‌طوری‌که تمام موجودات، امکانی را در مرتبه ذات خود به شکل اتم و اکمل نظام مشاهده می‌کند. این علم موجب پیدایش و ایجاد عینی اشیاء است، و بسیط و قائم به ذات حق است (همان، بی‌تا: ج6، 374). به‌بیان‌دیگر، علم عنایی یا مرتبة عنایت الهیّه عبارت است از: انکشاف حقایق اشیاء در مرتبة ذات بر طبق نظام وجود، که آن را «علم بسیط، عقل بسیط، خلّاق علوم تفصیلیه و صور الهیه» می‌نامند. و علمه و هو نفس هذه العنایة عبارة عن انکشاف ذاته بوجه یفیض منه الخیرات على ذاته بذاته (همان، 1390، 39). درحقیقت، ذات واجب به منزلة آینه‌ای است که همه‌چیز در او دیده می‌شود و رؤیت، رائی و مرئی، هر سه یکی است. فیضان اشیاء جدا از انکشاف آن‌ها در نزد مفیض نمی‌تواند باشد. (همان، بی‌تا: 106) و این نظام احسن و کامل جهان، بدون واسطه از آن علم عنایی و نظام ربّانی سرچشمه گرفته است. درواقع نظام کل، صورت این نظام کامل است و علّت نامیدن علم عنایی به عنایت، عبارت است از: 1. افاضة حقایق اشیا بر وجه رحمت و عنایت حق بدون هیچ غرض و عوضی؛ 2. عنایت از صفات ذاتی خداوند است. صفت ذاتی عین ذات است؛ همان‌گونه که ذات، منزّه از هرگونه عیب، نقص و شرّ است، صفت ذاتی نیز منزّّه است. پس شرور عنایت خداوند را ندارد (همان: ج7، 57)؛ 3. همه موجوداتِ ممکن، معلول خداوند هستند. علّت نمی‌تواند بدون عنایت به معلول آن را خلق کند. خداوند به موجوداتِ ممکن عنایت دارد و این موجودات یا خیر محض هستند یا خیر کثیر (همان، بی‌تا، ج6: 344).

2.        حکمت الهی

ملاصدرا صفت حکمت خداوند را به عنایت الهی بر‌می‌گرداند و از این طریق به اثبات نظام احسن می‌پردازد. خداوند بافضیلت‌ترین علم را به معلومات و محکم‌ترین فعل را نسبت به مصنوعات خود دارد. واجب‌تعالی به ذات، اسباب و علل موجودات آگاه است و ازطرفی حکمت الهی اقتضا می‌کند که افعال خداوند دارای غایت و هدفی حکیمانه باشد و لازمة فعل حکیمانه، کمال اتقان و غایت حسن و کمال است (همان: 368). بنابراین نظام موجود بهترین و استوارترین نظام ممکن است.

3.       سنخیّت علّت و معلول

مبدأ و علّت این نظام، خداوندی است که وجودش کامل‌ترین وجودهاست و حق‌تعالی علّت، فاعل و غایت تمام موجودات است. فعل چنین موجودی نیز باید مانند خود، بهترین موجود ممکن باشد. به‌عبارت‌دیگر، ماسوای حق‌تعالی، پرتو و سایه‌ای از وجود خداوند هستند. سایه، نشان از صاحبِ سایه است و تنها او را نشان می‌دهد. نشان و آیه خداوند نمی‌تواند دارای نقص و شرّ باشد (همان، ج7: 107-106؛ 1362: 158؛ بی‌تا، ج6: 53؛ 1390: 164)؛ زیرا اگر در نشانه نقص و شرّی راه یابد، نمی‌تواند خداوندی که خیر محض است را نشان دهد.

1. برهان لمّی

اگر نظام موجود، نظام احسن یا بهترین نظام ممکن نباشد، علّت آن خارج از این سه فرضِ باطل نیست: 1. علّت نظام هستی به آن علم ندارد؛ 2. درصورت علم‌داشتن قدرت ایجاد آن را ندارد؛ 3. با فرض علم و قدرت، او دارای بخل و امساک فیض است و بخل او سبب ایجادنشدن چنین نظامی شده است. ازسوی‌دیگر، خداوند دارای صفات کمالیه نامحدود است؛ یعنی خداوندْ عالم، قادر و جواد مطلق است و مانعی از قبیل جهل، عجز و بخل در ایجاد بهترین نظام ممکن وجود ندارد؛ بنابراین نظام موجود بهترین نظام ممکن است و آن‌چنان است که باید باشد (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

5.             برهان انّی

برهان انّی در اثبات نظام احسن از ابتکارات ملاصدرا است. با دقت در نظم و ارتباط بین موجودات عالم، می‌توانیم به احسن‌بودن آن پی ببریم (همان، ج7: 92؛ 1362: 128-127و417).

1. کم‌بودن شرور نسبت به خیرات

در بین عوالم سه‌گانه فقط در عالم مادّه شرور به چشم می‌خورد، که این شرور نسبت به عالم مادّه نیز اندک است، چه رسد به کل عالم وجود (همان، 1363: 296)، و ازطرفی، حتی اگر کل عالم مادّه هم شرّ باشد، نسبت به کل عالم وجود که دربردارندة عالم الوهیّت، عقول و افلاک می‌شود، چیز اندکی است ( قطب‌الدین شیرازی، 1389: 522). به گفته ملاصدرا، به دلیل اطلاق صفات علم و قدرت وجود خداوند، نظامی بهتر از این نظام، یعنی نظامی با کمترین شرور موجود در عالم، ممکن نیست؛ زیرا اگر ممکن بود، خداوندِ عالم مطلق، قادر مطلق و جواد مطلق چنین نظامی را می‌آفرید. (همان، بی‌تا، ج2: 258؛ ج7: 91).

7.            احسن‌بودن از لوازم ذاتی نظام هستی

نظام و روابط معقول و حکیمانه بین موجودات عالم، اقتضا می‌کند که این نظام، احسن باشد و احسن‌بودن از آن جدا نشود. اگر احسن‌بودن نظام هستی به امر دیگری بستگی داشته باشد، به دور یا تسلسل منتهی می‌شود. نقول هب أن هذا النظام‏تابع لنظام ذلک العالم فما السبب الباعث لنظام ذلک العالم لو لم یکن ذاته بحسب صقعه الإلهی مشتملا على أفضل نظام و أحسن جمعیة لا نظام أفضل منه و لا أحسن و أکرم دفعاً للدور و التسلسل(ملاصدرا، بی‌تا، ج6: 256).

8.            بطلان تصوّر نظامی غیر از نظام احسن

زیرا اگر نظامی غیر از نظام موجود فرض شود، آن نظام ـ از حیث ماهیّت ـ مخالف با این نظام یا عین این نظام خواهد بود؛ اما هر دو احتمال و فرض باطل است. بطلان فرض اول: جواهری مخالف جواهر این عالم و اعراضی مخالف اعرض این عالم ممتنع‌الوجود است. توضیح مطلب اینکه، امکان ندارد خداوند غیر از عقول و نفوس و صور افلاک موجود، عقول و نفوس و صور افلاک دیگری بیافریند؛ زیرا این عقول و نفوس از جهت واحدی از فاعل صادر شده‌اند و اگر خداوند بخواهد عقول دیگری غیر از این عقول موجود بیافریند، از همان جهتِ واحد از او پدید خواهند آمد، بدون اینکه در این آفرینش، مادّه یا غیر آن شرکت داشته باشد. همچنین آفرینشِ جسمی غیر از جسم این عالم نیز محال است؛ زیرا جسم بما هو جسم یک حقیقت بیشتر ندارد؛ اما تفاوت انواع بسیط به‌صورتشان است و این صور نیز از عقول پدید آمده‌اند و این مبادی از جهت خاص و واحدی این بسایط را آفریده‌اند و اگر بار دیگر هم بیافرینند، همین‌ها خواهند بود. و اما اعراض این بسایطی که در جهان طبیعت هستند، تابع جواهر و متقوّم به جواهر هستند. وقتی جواهر اختلاف ندارند، اعراض آن‌ها هم اختلاف نخواهند داشت. مرکّبات و صور نوعیّه آن‌ها هم مانند بسایط است که توضیح آن داده شد. بنابراین اگر عالم دیگری هم فرض شود، به ناچار در ماهیّت، موافق همین عالم است و در امر مقوّم ذاتی با آن مخالف نیست. و اما بطلان فرض دوم به چند دلیل است: 1. هرچیزی که مادّه و حرکت ندارد، وجودش ابداعی است؛ زیرا مبدعات وابسته به امور بیرونی نیستند؛ بنابراین اختلاف پیدا نمی‌کنند و در این صورت نوع آن‌ها متکثّر نمی‌شود و عالم یک شخص بیشتر نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا آنچه سبب تمایز می‌شود یا ذاتی است یا لازم ذات. در این‌گونه موارد، ذات و لازم ذات چون ماده ندارند، تغییر نمی‌کنند؛ 2. آنکه عالم را می‌آفریند ذات واجب‌تعالی است، بدون اینکه هیچ جهت دیگری داشته باشد. وقتی ذات واجب‌تعالی واحد باشد، فعلش هم واحد است؛ زیرا علّت واحد، موجب معلول واحد است؛ 3. خدای متعال فعل یا جهان را تشخّص می‌دهد. ذات خداوند متعال، بالذّات متشخّص است. تشخّص هر معلولی هم به خاطر علّت است. وقتی علّت واحد است و هیچ نوع کثرتی ندارد، معلول آن هم ممکن نیست متعدّد باشد؛ 4. این جهان آفریدة علمِ خدای متعال به نظام احسن است و خداوند، علم واحد به جهان دارد. حال اگر دو عالم باشد، لازم می‌آید خداوند دو علم داشته باشد که این باعث ترکیب در ذات خداوند می‌شود؛ 5. علّت غایی و فاعلی یکی است. وقتی اثبات شد با توجه به علّت فاعلی که یکی است، تعدّد در جهان ممکن نیست. علّت غایی هم یکی است، پس تعدّد در جهان ممکن نیست. بنابراین، تصوّر نظام دیگر در کنار این نظام به‌طور مطلق باطل است. وقتی تصوّر نظام دیگر به‌طور مطلق ممکن نباشد، قطعاً مجموعة نظام هستی ـ که دارای وحدت حقیقی است ـ بهترین نظام ممکن شمرده خواهد شد (همان، ج7:  114).

1. نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

از نظر ملاصدرا برخی از امور به سبب نگاه سطحی و جزئی‌نگر انسان، شرّ به نظر می‌رسد؛ یعنی انسان به قسمتی از عالم و یا به قسمتی از امور نظر می‌کند و آن‌ها را شرّ می‌انگارد؛ درحالی‌که باید توجه داشت که نظام هستی را باید به‌عنوان واحد در نظر گرفت و این امور را نسبت به مجموعة عالم هستی سنجید. درواقع با دقّت و تدبّر در سراسر عالم می‌توان به این نتیجه رسید که نظام هستی دارای نهایت خیریّت و کمال است (همان: 92؛ همان، 1363: 552).

1. تعریف شرّ از دیدگاه آگوستین

آگوستین تعریف ارسطو از خیر (امر یا شیء مطلوب) را می‌پذیرد. وی شرّ را فقدان خیر می‌داند، تاجایی‌که خیری باقی نماند (آگوستین، 1379: 103). پس هرآنچه هست نیکوست، مگر آنکه به فساد دچار شده باشد. به فساد دچارشدن همان فقدان و ازدست‌دادن چیزی است. او برای شرّ شأن جوهری قائل نشده است؛ زیرا هر جوهری را نیکو می‌داند (همان: 216-215). آگوستین این نظریّه نو‌‌افلاطونی را که شرّ محرومیّت و فقدان وجود است را پذیرفته و می‌گوید: هرچه موجود در مرتبه پائین‌تری از سلسله مراتب وجود باشد، از درجة وجودی او کاسته می‌شود. بنابراین شرّ به‌عنوان امری جهان‌شناختی عینیّت ندارد و می‌توان گفت همان عدم است (ایلخانی، 1389: 108). بنابراین از دیدگاه آگوستین نیز نمی‌توان به تعریف شرّ پرداخت؛ زیراکه امور عدمی تعریف‌نا‌پذیرند. وی در اصطلاح دینی، شرّ را به‌عنوان «گناه» تعریف کرده‌ و شرور را به‌عنوان سرکشی علیه اعتقادات توحیدی معرفی کرده است (Peterson, 1998, p. 11). این تعریف آگوستین، تعریف به معنای منطقی نیست؛ بلکه وی مصداقی از مصادیق شرّ را ذکر کرده است. هرچند تعریف مصداقی شرّ نیز با عدمی‌دانستن شرور تعارض دارد.

پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ

آگوستین در آثار خود تصریح می‌کند که الهیّات و فلسفه عقلی افلاطونیان بر سایر فیلسوفان برتری دارد (آگوستین، 1392: 329 و333). به همین جهت، نظرات وی در این مسئله، گویی شرح آثار افلاطونیان و نوافلاطونیان است.

1.            عدمی‌بودن شرّ

آگوستین اولین متفکّر مغرب زمین است که در پاسخ به مسئله شرّ، عدمی‌بودن آن را مطرح کرده است (هیک، 1381: 102). آگوستین معتقد است عالم، خیر است و هر چیزی که بهره‌ای از وجود دارد، بهره‌ای از خیر نیز دارد (آگوین، 1379: 216-215). ازآنجاکه آگوستین سال‌هایی از عمرش را مانوی بود و بر این عقیده مانویّت واقف بود که شرور را اموری وجودی می‌دانستند و برای توجیه شرور به دو منبع و مبدأ در جهان خارج قائل می‌شدند؛ زیرا از نظر اینان منشأ خیر، یعنی خدایی که خیر مطلق است، نمی‌تواند علّت و فاعل شرّ باشد؛ پس باید خالق شرور، موجودی باشد که خود ذاتاً شرّ است (ایلخانی، 1389: 107). به همین جهت، دیدگاه عدمی‌بودن شرّ برای آگوستین به این دلیل دارای اهمیّت است که می‌خواهد برخلاف آیین مانویّت، اصل خیربودن تمام مخلوقات خداوند را حفظ کند (استید، 1380: 369). وی این دیدگاه را از سنّت نو‌افلاطونیان وام گرفته است. هدف وی از بیان این دیدگاه این است که شرّ را خداوند به وجود نیاورده است. آگوستین رابطه خیر و شرّ را ملکه و عدم ملکه می‌داند؛ برای مثال، وی ذات عالم مادّه را شرّ نمی‌داند؛ بلکه از نظر وی، درست است که عالم مادّه در مقایسه با عالم‌های بالاتر در مرتبه پایین قرار دارد و به دلیل جایگاهش در نظام هستی شرّ محسوب می‌شود؛ ولی صرفِ داشتن وجود سافل، شرّ نیست. شرّ آن است که موجودی باید درجه بالاتری از وجود را می‌داشت، اما ندارد (آگوستین، 1389: 125).

مساوقت وجود و خیر

آگوستین به پیروی از افلوطین قائل به مساوقت وجود و خیر شده است. اشیاء هر اندازه از وجود بهره‌مند باشند، از خیر نیز بهره‌مند می‌شوند. وی معتقد است همة موجودات ازآن‌جهت که وجود دارند، مسلّماً خوب و خیرند (همان، 1392: 501)؛ تاجایی‌که وی مادة اولی را نیز خیر می‌داند. به گفتة آگوستین، حتی اموری که دچار فساد و تباهی می‌شوند نیز نیکو هستند؛ زیرا اگر این امور مطلقاً خالی از خیر بودند، در آن‌ها چیزی وجود نداشت که بتواند تباه شود؛ زیرا فساد با اینکه زیان‌آور است، به معنای تقلیل خیر است. ازآنجاکه وی در سلسله مراتب وجود، خداوند را وجود محض و هستی صرف می‌داند، او را خیر محض و خیر‌خواه مطلق نیز می‌داند که هیچ شرّی در او وجود ندارد. به اعتقاد آگوستین ذات خداوند بر‌خلاف دیگر موجودات که به‌خاطر ارتباط با خداوند به خیربودن متصّف می‌شوند، عین خیر است (ژیلسون، 1375: 258). این دیدگاه که مصداق خیر محض و وجود محض یکی است و فقط به لحاظ مفهوم متفاوتند، از آموزه‌های کتاب مقدّس است؛ اما بیان فلسفی آن از اندیشه‌های کلامی متفکّرانی چون آگوستین سرچشمه می‌گیرد (آل کوین، 1387: 127). طبق نظر آگوستین، دیگر موجودات به دلیل محدودیّت وجودی‌ و نزول مراتب هستی‌شان، خالی از شرّ نیستند و چون وجود آن‌ها به عدم آمیخته است و شرّ، مقدار وجودی است که موجود در مقایسه با وجود مطلق ندارد، موجودات محدود، خالی از شرّ نیستند (ایلخانی، 1389: 107). از این بیانِ آگوستین روشن می‌شود که او علاوه بر شرّ طبیعی و اخلاقی  به شرّ متافیزیکی نیز قائل است. آگوستین این‌گونه استدلال می‌کند که اگر اشیاء به هیچ نحو خوب و خیر نباشند، آن‌گاه دیگر موجود نخواهند بود. طبق این اصل، اشیاء به هر اندازه که از خیر محروم باشند، به همان نسبت شرّ هستند. شرّ غیبت خیر است؛ اما به معنای غیبت مطلق نیست (راتلج،1392، ج2: 753). هر‌چند این پاسخ بیشتر به شرور طبیعی مربوط می‌شود، آگوستین از آن، جهت پاسخ‌گویی به شرور اخلاقی نیز استفاده کرده است. به این صورت که کوتاهی و تقصیر ناشی از اختیار انسان گناه‌‌کار، علتی ناقص به‌وجود می‌آورد که شرّ نامیده می‌شود. بنابراین شرور دارای علل فاعلی نیست و از توجه اشتباه اراده به امور متغیّر به جای خالق تغییر‌ناپذیر ناشی می‌شود (دلی، 1383: 78). بنابراین اراده شرّ، علّت ایجابی ندارد؛ بلکه خود نفی و امری عدمی است و سؤال از علّت آن مانند این است که کسی طالب این باشد که تاریکی را ببیند و یا سکوت را بشنود. با عدمی‌دانستن شرور است که آگوستین خداوند را از خالقیت شرور منزّه می‌داند.

1. نسبی‌بودن شرّ

یکی دیگر از پاسخ‌های آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن آن است. ریشه این نظریّه به فیلسوفان رواقی برمی‌گردد (ایلخانی، 1389: 108). منظور آگوستین از نسبی‌بودن شرور می‌تواند دو وجه داشته باشد:

الف) اشیاء به‌خودی‌خود و با لحاظ خودشان خیرند؛ ولی در مقایسه با اشیاء دیگر شرّ هستند. بیان آگوستین در توضیح وجه اول چنین است: اگر به تفکیک به اجزای عالم بنگیریم، نا‌سازگاری‌های آن‌ها را با برخی دیگر شرّ می‌انگاریم. این در حالی است که آن‌ها با برخی دیگر همسازند و از این‌رو نیکو هستند؛ اما درواقع آن‌ها به‌خودی‌خود و نسبت به خود خیرند (آگوستین، 1379: 216)، مانند آتش که طبیعتش خیر است؛ اما در ارتباط با اشیاء دیگر گاه خیر است و گاه شرّ، مثلاً نور دادن و گرما بخشیدنِ آتش خیر است و ستایش می‌شود و سوزاندن آن شرّ است و به آن اعتراض می‌شود (همان، 1392: 500).

ب) اشیائی که در مقایسه با امور دیگر شرّ محسوب می‌شوند، در مقایسه با مجموع عالم هستی و نسبت به کل عالم، خیر هستند. آگوستین دراین‌باره می‌گوید: «آنگاه که نیک در اشیاء نگریستم، دو‌گونه زیبایی متفاوت یافتم: 1. زیبایی یک شیء آنگاه که به تنهایی و در تمامیّت خود لحاظ شود؛ 2. زیبایی موجود در تناسبِ شایسته و بایسته‌ای که در میان اشیاء مستقل برقرار می‌شود، همچون توازن مناسب میان کل بدن و هر‌یک از اعضای آن» (همان: 130). از نظر آگوستین، امور و اشیائی در جهان وجود دارد که اگر به‌طور مستقل به آن‌ها نگریسته شود، شرّ محسوب خواهند شد؛ ولی همین اشیاء در مقایسه با مجموع عالم هستی، بسیار هماهنگ با آن‌ها و درنهایت زیبایی هستند. توضیح بیشترِ وجه دوم در پاسخی تحت عنوان نظام احسن خواهد آمد.

3.            نظام احسن

معنای احسن‌بودن نظام هستی

از نظر آگوستین نظام موجود، بهترین نظام ممکن و درخور تصوّر است. ممکن است شیئی در جهانِ خارج وجود داشته باشد، که انسان نمی‌تواند آن‌را با عقل خود تصوّر کند؛ ولی ممکن نیست انسان چیزی را با دلیل درست تصوّر کند و در عالم واقع وجود نداشته باشد؛ زیرا امکان ندارد که انسان در آفرینش چیز بهتری تصوّر کند که به ذهن خالق نرسیده باشد. بنابراین اگر با دلیل صحیح و منطقی ضرورتِ وجود امری ثابت شد، قطعاً خداوند آن‌را انجام داده است؛ حتی اگر آن در میان مخلوقات خداوند مشاهده نشود (همان: 217-216؛ 1389: 107-106).

دلایل آگوستین بر احسن‌بودن نظام هستی

در آثار آگوستین می‌توان دلایلی را بر احسن‌بودن نظام هستی یافت که در اینجا به ذکر آن‌ها می‌پردازیم.

الف) نظام هستی به‌عنوان یک مجموعه

نظام هستی بهترین نظام ممکن است؛ یعنی اگر عالم را به‌عنوان یک مجموعه در نظر بگیریم، بهترین مجموعه مفروض خواهد بود. از نظر آگوستین، انسان به دلیل ضعف وجودی خویش به جزئی از عالم توجّه می‌کند و از درک کل آن عاجز است. وی با نگاه جزئی به عالم، اموری را مشاهده می‌کند که با صفات خداوند ناسازگار به نظر می‌رسد؛ در‌حالی‌که بخش‌هایی که برای ما نا‌خوشایند است، متناسب و هماهنگ با کل هستی است (همان، 1392: 500). به گفتة آگوستین، اگر ما توانایی درک کلیّت جهان را داشتیم، متوجه می‌شدیم، شروری که در جهان وجود دارد خیر سرتا‌سری عالم را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه وجود این شرور زیبایی جهان را افزایش می‌دهد (راتلج، 1392، ج2: 759). به گفتة آگوستین، نه برای خدا و نه برای کل آفرینش، شرّ وجود ندارد؛ زیرا ممکن نیست چیزی از بیرون عالم بر خداوند سلطه داشته باشد و نظامی را که از جانب حق‌تعالی برقرار شده است را بر هم زند (آگوستین، 1379: 216). به عبارتی، ازآنجاکه بیرون از خدا و فعل او موجود دیگری وجود ندارد، پس امری معدوم نمی‌تواند عالم را بر هم بزند. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجایی‌که آگوستین بر این باور است که خداوندْ عالم مطلق، قادر مطلق، خیر‌خواه مطلق و جواد مطلق است، اگر نظامی بهتر از این نظام ممکن باشد و خداوند نیافریده باشد، خداوند دارای صفات کمالیه مذکور نخواهد بود که محال است (همان:432؛ همان، 1389: 114).

ب) سنخیّت میان علّت و معلول

همة موجودات عالم به دلیل آنکه مخلوق و فعل خداوند هستند، زیبا و نیکو هستند؛ هر‌چند این موجودات، چون غیر خدا هستند، از او پایین‌ترند و زیبایی و نیکویی خداوند به‌قدری بیشتر از مخلوقاتش هست که در وصف نمی‌آید (همان، 1392: 452و477). خداوند تغییر‌نا‌پذیر است؛ ولی آفریده‌هایش، موجوداتی تغییر‌پذیرند و ازآن‌جایی‌که این موجوداتِ تغییر‌پذیر می‌توانند به خیر نهایی تغییرناپذیری برسند، خیر هستند (همان: 496). آگوستین خداوند را از آفرینش شرور موجود در مخلوقات، منزّه می‌داند و بر این اعتقاد است که همة صفات خوب و نیکوی تمام موجودات از جانب خداست (همان، 1379: 71و100). آگوستین این اعتقاد خود را در اعترافات ضمن مثالی این‌گونه بیان می‌کند: «گلابی‌های دزدیده‌شده، ازآن‌جهت که آفریده تو بودند، از زیبایی بهره داشتند؛ زیرا تو خدای نیکو، زیبا‌تر از همه موجودات، خالق همه چیز‌ها، خیر اعلی و خیر حقیقی منی» (همان، 85). به نظر آگوستین چون خداوند، خیر محض و خیر‌خواه مطلق است، همین صفات او با خلق طبیعتی شرّ و پلید منافات دارد (همان: 159-158) و امکان ندارد ارادة خداوند بر شرور تعلّق گیرد (همان، 204)؛ زیرا خداوند نمی‌تواند چیزی را که با وجود خود تناقض داشته باشد، خلق کند (مارکوس، 1377:  79). به نظر می‌رسد آگوستین این دیدگاه خود را از افلاطون وام گرفته است (افلاطون، 1366: 134-133). درواقع، در اینجا آگوستین از برهان لمّ استفاده کرده است؛ یعنی صفات خداوند ازقبیل علم و خیر‌خواهی خداوند سبب صادرنشدن شرّ یا شرّ کثیر شده است؛ زیرا همان‌طور که ذکر شد، اگر امکان خلقِ نظامی برتر از نظام موجود، وجود داشته باشد و خداوند خلق نکرده باشد، گویی خداوند فاقد صفات کمالیّه است و این امر محال است.

ج) کم‌بودن شرّ نسبت به کل عالم

مقدار شرور نسبت به کل عالم بسیار کم است. آگوستین این دیدگاه خود را در زمینة شرور اخلاقی نیز بیان کرده است. از نظر آگوستین، درست است که در عالمِ هستی گناه و گناه‌کار وجود دارد؛ ولی این‌گونه نیست که همة موجودات از گناه پر شده باشند؛ زیرا بیشترِ موجودات مجرّد، طبیعت خود را پاک نگاه داشته‌اند (آگوستین، 1392: 478). درمورد شرور طبیعی نیز همین‌گونه است و خیرات عالم بیشتر از شرور آن است و درواقع شرّ از دل امور خیری که می‌توانند صدمه بزنند، بیرون می‌آید (Richard, 2009: 11). هر‌چند به اعتقاد آگوستین، با دقّت و توجّه، حتی پست‌ترین بخش خلقت مادیّات نیز از بیشترین آراستگی برخوردار است (آگوستین، 1389: 121). از نظر آگوستین، خداوندْ عالم را مانند شعری مرتّب کرده است که زیبایی آن به ترکیب اضداد است و این یکی از زیبا‌ترین شیوه‌های ادبی است (همان، 1392: 471).

نتیجه‌گیری (تطبیق نظرات ملاصدرا و آگوستین)

دید‌گاه ملاصدرا و آگوستین با وجود فاصلة زمانی زیادی که با هم داشته‌اند در مسئله شرّ بسیار شبیه هم است. علّت آن این است که هر دو متفکّرانی موحّد با جهان‌بینی الهی و وحیانی هستند و نیز هر ‌دو متفکّر به نظرات افلاطون و افلوطین توجّه داشتند. آنان از مطرح‌کردن مسئله شرّ و تلاش برای حل آن، هدف مشترکی را دنبال می‌کردند. این هدف، دفاع از صفات کمالیّه خداوند بود. ملاصدرا و آگوستین علاوه‌براینکه مسئله شرّ را یکی از مسائل کلامی به‌شمار می‌آورند، به بعد فلسفی این بحث نیز عنایت ویژه‌ای داشتند. شیوة پاسخ‌گویی ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ شیوه‌ای ترکیبی است. تعریف شرّ از دیدگاه ملاصدرا و آگوستین تعریف یکسانی است و هردو، رابطة بین خیر و شرّ را تقابل از نوع ملکه و عدم ملکه می‌دانند. این دو نیز مانند دیگر فلاسفه به پاسخ عدم‌‌بودن شرور توجه ویژه‌ای داشته‌اند و آن را در پاسخ به شرور اخلاقی و طبیعی ارائه کرده‌اند. هدف ملاصدرا و آگوستین از عدمی‌دانستن شرّ، مشترک بوده است. آن‌ها ازیک‌سو، بر‌آن بودند که به اصل خیربودن تمام مخلوقات خدشه وارد نشود و ازسوی‌دیگر، درصدد حفظ توحید در خالقیّت بودند و درواقع آن‌ها عدمی‌بودن شرّ را در پاسخ به دو‌گانه‌پرستان ارائه کرده‌اند؛ با این تفاوت که دو‌گانه‌پرستانِ زمان آگوستین مانویان بودند؛ اما در عصر ملاصدرا شبهات درمورد دو‌گانه‌پرستی که زردتشیان به آن اعتقاد داشتند، رواج داشت.

مسئله شرّ به‌نحوی با اصالت وجود و اصالت ماهیّت مرتبط است؛ با این توضیح که شرّبودن به وجود شرور بر‌‌می‌گردد یا به ماهیّت آن. بر همین اساس، ملاصدرا مسئله شرّ را نیز طبق مبانی اصالت وجودی خود تحلیل کرده است؛ اما آگوستین در آثار خود اصالت وجود را نیاورده و به آن تصریح نکرده است، زیرا آکوئیناس این بحث را در غرب از قرن سیزدهم مطرح کرد و در زمان آگوستین مطرح نبوده است؛ اما در آثار و نظریّات وی پذیرش لوازم اصالت وجود، مانند تشکیک وجود و مساوقت وجود و خیر، بیانگر این مطلب است که می‌توان آگوستین را نیز معتقد به اصالت وجودی دانست. هر دو فیلسوف، تشکیک خیر را به‌تبعِ تشکیک وجود می‌پذیرند. ملا‌صدرا پایین‌ترین مرتبه وجود را هیولای نخستین می‌داند؛ هرچند وی در جای دیگر ادعا می‌کند که هیولای نخستین، شرّ محض است؛ اما آگوستین مادّه اولی را عدم محض و شرّ محض نمی‌داند. ملاصدرا علاوه ‌بر اینکه عدمی‌بودن شرّ را از مساوقت وجود و خیر نتیجه می‌گیرد و آن را امر بدیهی معرفی می‌کند، استدلالی نیز ارائه می‌دهد؛ اما آگوستین فقط از طریق مساوقت وجود و خیر به این نتیجه می‌رسد که شرّ عدم است و برای ادعای خود استدلالی نمی‌آورد. از دیگر پاسخ‌های مشترک میان ملاصدرا و آگوستین به مسئله شرّ، نسبی‌بودن شرور است. ملاصدرا شرور را لازمة عالم مادّه می‌داند. آگوستین نیز معتقد است گناه و شرّ فقط در بین موجودات مادّی یافت می‌شود. آنان مدعی احسن‌بودن نظام هستی هستند و دلایلی ارائه می‌کنند که در بعضی از دلایل با هم مشترک و در بعضی دیگر متفاوت هستند. دلایل مشترک آنان از این قرار است:

1ـ برهان لمّی: ملاصدرا و آگوستین هر‌دو از این برهان جهت اثبات نظام احسن استفاده کرده‌اند. آنان در این دلیل از قاعده سنخیّت مدد گرفته‌اند؛ زیرا طبق قاعده سنخیّت، خداوندی که وجودش بالا‌ترین مرتبه وجود و صفاتش کامل‌ترین صفات است، باید مخلوقی درنهایت کمال و زیبایی بیافریند.

2ـ از نظر ملاصدرا و آگوستین، احسن‌بودن نظام هستی وابسته به این شرط است که انسان به عالم با نگاهی زیبا‌شناسانه به‌عنوان یک واحد و مجموعه نگاه کند وگرنه در نگاه جزئی ممکن است اموری شرّ به نظر بیاید که در مجموعه هستی هماهنگ و متناسب است.

3ـ ملاصدرا و آگوستین بر این اعتقادند که شرورِ عالم، نسبت به خیرات آن بسیار کم‌تر است؛ زیرا در مراتب بالا‌تر از عالم مادّه، شرّی وجود ندارد و این عوالم، بخشِ درخور ‌توجهی از عالم را به خود اختصاص داده‌اند. به اعتقاد هر دو فیلسوف، نظام موجود نظام احسن است؛ زیرا منظور از نظام احسن، نظامی نیست که به‌طورکلی هیچ شرّی در آن راه نیافته باشد، بلکه نظامی که در آن شرور، اندک و خیرات فراوان باشد را نیز می‌توان نظام احسن نامید.