فرضیّه تعلّق «نوفل» در لیلی‌ و مجنون به‌ گروه عیّاران و فتیان

مقدمه

1. درآمدی برعیّارو آیین عیّاری

1.1. عیّار. یکی از بن­مایه­ها و مضمون­های مهم و اثرگذار تاریخ ایران، داستان گروهی است که آن­ها را با عنوان عیّاران، فتیان و جوانمردان می­شناسیم. گویا رشتة اتّصال عیّاران به­ دورة ساسانیان و شاید پیش­تر از این عهد باز‌می­گردد (رک. حاکمی، 4:1346 ؛ کزّازی، 1384: 162 ؛ بهار، 1388: 77). برخی نیز برآن‌اند که آبشخور تاریخی جریان عیّاری به­ دورة اشکانی بازمی­گردد (ر.ک. حسن­آبادی، 1386: 40 ؛ نیز رک. مؤذّن ­جامی، 1379: 337) و عدّه­ای نیز اصطلاح عیّار را عنوان یکی از طبقات اجتماعی می­دانند که از سدة2ق. در سیستان پدید آمد (رک. معین، 1372: 2/2367 ؛ قبادی، 1386: 69). واژة عیّار¹ نیز مانند بسیاری از دیگر نمونه‌های مشابه خود، گشتاری معنایی یافته است و اکنون دو وجه دارد: معنایی نیکو و معنایی نکوهیده. عیّار در معنای نکوهیده، دزد و طرّار و شب­رو و رهزن است. امّا در کاربرد و معنای نیکو، راد و جوانمرد است و مردم­دوست که به­پاس مهر به­مردمان و تلاش در بهروزی و آسایش آنان، از هیچ دشواری و خطری نمی­پرهیزد (رک. کزّازی، 1384: 162-163). عیّاران جوان­مرد، راستگو، شجاع و وفادارند، در روندگی، شب­روی، نقب‌زنی، کمند‌اندازی و کارد کشیدن ماهر و چالاک­اند (گیّار،1389: 51-64).

 پیشینه­ و تاریخ پیدایش عیّاران و فتیان به­صورت دقیقی مشخّص نیست، امّا منشأ و مولِد این جریان بی­گمان ایران است؛ چراکه بیشینة محقّقان، بر این امر تأکید می‌کنند و چه­بسا از ایران به دیگر موقعیّت­های جغرافیایی راه یافته است. نکته­ای که بیش از هر چیز اهمّیّت دارد، آن است که سابقۀ تاریخی، پیدایش و گشتار جریان عیّاری به­ دورۀ پیش از اسلام و احتمالاً سلسلة اشکانیان می‌رسد؛ زیرا از یک ­سو، تکوین جریان مستقّل ادب عیّاری به ­یک سنّت روایی و خُنیاگری موسوم و بازخوانده به­گوسانان پارتی می­رسد (رک. جیحونی، 1372: 22؛ ابوالحسنی ترقّی، 1383: 184) و از دگر روی، شواهد و نمونه­هایی که همه رنگ‌وبویی ایرانی دارند و در جای­جای متن آثاری چون سمک ­عیّار و داراب‌نامه با بسامدی فراوان دیده‌ می‌شوند مانع از آن است که شکل­گیری این جریان را به ­دورة اسلامی بازخوانیم، به­رغم آن­که هانری کربن، عیّاری و جوان­مردی را از خصوصیّات فرهنگ و تمدّن معنوی اسلامی می­داند و نکتۀ جالب این است که هم او به جای این اصطلاح اسلامی و به­زعم خود عربی، واژة شوالیه را پیشنهاد می­کند که البته چندان درست و مبتنی بر اصول علمی به نظر نمی‌رسد.

1.2. ضرورت بازشناخت عیّار و آیین عیّاری. این بی­توجّهی نسبت به­جریان عیّاری و فقر پژوهشی موجود در این حوزه سبب شده بسیاری از مستشرقان، به­بازخوانی روایت­های منثور حماسی بپردازند، آثاری که تنها آبشخورهای به‌­جا مانده از جریان عیّاری است، آنان نیز هم­چون هانری کربن به ­­واژه‌گزینی‌های ادبی روی آورده و این­گونه روایت­ها را با ویژگی­ها و مشخّصه­های رمانس‌های غربی سنجیده و مقایسه کرده­اند و حتّی فراتر از آن، نوع ادبی این آثار را نیز رمانس[1] نامیده­اند (Hanaway, 1970 Cf. Marzolph, 1999;) و رنگ بومی و هویّت ملّی و ایرانی را از این روایت­های حماسی گرفته و آن­ها را تحت لوای رمانس­های اروپایی توصیف کرده­اند، ژانری که نخستین اثر آن در سدة دوازدهم میلادی (1150-1220) به ­­وجود آمده ‌است (; Green, 2003: 1; Green, 2009: 32 Mikics, 2007: 55 ; Fuchs, 2004: 4). این در حالی است که تنها شکل مکتوب و نه ­روایی روایت­های منثور حماسی و جریان فتوّت­نامه­نویسی، از سدة هشتم و نهم میلادی خود را آشکار می­سازد. گذشته از آن، این دسته از روایت­های حماسی، جریان ادبی مستقلّی به ­شمار می­آیند که قرن­ها با یک ساختار و ریخت مشابه و مشترک در سنّت روایی حفظ شده‌اند و برخلاف رمانس­های اروپایی، روایت عاشقانۀ محض نیستند؛ بلکه محوری برای پاس­داشت و ادامة سنّت روبه ‌زوال حماسی در اواخر سدة پنجم قمری هستند که عشقی آغازین و منفعل، دست­آویز راوی برای پرداخت و پرورش بن‌مایه‌های پویا و فعّال حماسی این دسته از روایت­ها شده است؛ حماسه­های منثوری که عیّاران مهم­ترین و بنیادی­ترین رکن و مشخّصة آن هستند. احسان یار‌شاطر و جلال خالقی مطلق، در دو پژوهش جداگانه، به­حماسه­های روایی منثور پرداخته‌اند و جای گرفتن این حماسه‌ها و آثار عیّاری و فتوت‌نامه­ها را در چارچوب نوع ادبی رمانس رد کرده‌اند.⁴حصول چنین نتایجی ضرورت بازشناخت آیین عیّاری و فتوّت­نامه­نویسی را چند برابر می­کند.

1.3. آیین فتوّت و عیّاری: جریان اخلاقی عیّاری و فتوّت در بستر تاریخی پیش از اسلام تا بعد از دورة اسلامی فراز و فرودهای بسیاری پیموده و اصول عقاید آن در بسیاری از بسترهای ادبی و غیر‌ادبی ریشه دوانیده که تا امروز دو بستر اصلی برای آن متصوَّر است. از اصلی­ترین و مهم­ترین آبشخورهای بازشناسی و واکاوی اصول و عقاید اوّلیّة این جریان، می­توان اشاره کرد به ­روایت‌‌ های حماسی منثور و بستر ثانوی و تغییر‌یافتة دیگر این جریان، یعنی فتوّت­نامه­ها و رسایل خاکساریّه.

  مهرداد بهار در طیّ پژوهشی‌هایی با تکیه بر چهارده بند از مهریشت اوستا و تحلیل و بررسی تطبیقی این سطرها و باورهای ودایی با شواهد و مدارک بسیار موجود در متون منثور حماسی، به این نتیجه می­رسد که اصول و مرام پهلوانی و عیّاری موجود در این روایت­ها ریشه در باورهای مهری دارد:

   افسانه­های بازماندۀ پارسی و کهن پهلوانی بر دو دسته است: یکی افسانه­های اسطوره­ای- حماسی است، مانند آنچه در اوستا و شاهنامة فردوسی وجود دارد؛ دوم افسانه­های جوانمردی و عیّاری است که کهن­ترین نمود مکتوب- نه­روایی- آن­ها داستان سمک عیّار است (رک. مؤذّن جامی، 1373: 323-332 ؛ نیز رک: بهار، 1388: 71-79).

  امّا در دورة اسلامی فتوّت­نامه­نویسان و در صدر آنان حسین واعظ کاشفی سبزواری در فتوّت­نامة سلطانی (910 ق)، آیین­ها و مرام پهلوانی- عیّاری را در لفّافه­ای دینی پیچیده و این اصول را به­ پیامبران و شخصیّت­های اسطوره­ای توراتی منسوب می­کند و از یعقوب و آدم ابوالبشر، به­عنوان کسانی که این آیین و فنّ از ایشان سرچشمه گرفته، یاد می­کند (رک. مؤذّن جامی،1373: 327)⁵. با وجود این انشعاب موجود در انتساب، مجموع اصول و مرام مشترک عیّاری در عصر پیش و پس از اسلام با اندک تفاوت­هایی عبارت است  از:

اصول اخلاقی: اصول اخلاقی عیّاری گسترده است و در جستاری دیگر با فراخناکی و با بیان نمونه‌هایی به آن‌ها خواهیم پرداخت. اما به شماری از آن‌ها اشاره می‌شود: حقّ نان و نمک، کوشش در آسایش خلق، با دوست خود دوست و با دشمن سر ستیز داشتن، اهمیّت سوگند و پیمان، نان دادن و رازپوشی، عفّت، برادر خواندگی و خواهر خواندگی.

اعمال عیّاری: کمندافکنی، نقب/ نقم­زنی، جنگاوری و شجاعت، خنجرزنی، شب­روی، بیهوش کردن، مهارت­های ذهنی، ارتباطی و عملی، زندگی گروهی عیّاران، از جمله اعمال و رفتارهای عیاری به‌شمار می‌روند که موضوع جستاری دیگر است.

2. بیان مسأله: گذری بر شناخت نوفل در لیلی و مجنون

2.1. لیلی ­و مجنون

لیلی ‌و مجنون، سومین مثنوی حکیم نظامی است که در 584ق. آن را به­ نام شروان­شاه ابوالمظفّر اخستان‌­بن منوچهر در 4700 بیت سروده است. این مثنوی بزمی و عاشقانة غم­انگیز، روایتی از اصل عربی آن داستان است. ابن­ندیم در شمار عشّاقی که در جاهلیّت و اسلام می­زیسته­اند و کتاب­هایی در اخبار آنان تألیف شده است، از کتابی با ­عنوان «مجنون­ و لیلی» نام می­برد (ابن‌ندیم،1366: 365)، گذشته ازاو، به­­گمان بیش­تر نویسندگان و محقّقان عرب، اوّلین اثری که در آن نامی از داستان لیلی­ومجنون به ­میان آمده است، کتاب الشّعروالشّعرا، اثر ابن­قتیبه دینوری (م.276ق.) است که به­قیس عامری و روایات منسوب به او پرداخته است (دینوری،1964: 355-364) در اواخر سدة چهارم هجری، ابوالفرج اصفهانی در الأغانی، اخبار و حکایات مجنون را نقل کرده (اصفهانی،1422: 274-330 ؛ همو،1368: 2/10-96) و ابن‌نباته، نیز به این داستان بلند اشاره کرده­ است (نیز رک. صفا، 1371: 2/803). لیلی و مجنون شرح عشقی است که در مکتب، بین کودکی به ­نام قیس­ بنی‌عامر با لیلی دخترک هم­سال او آغاز می­شود و غیرت و تعصّب عربی در سر راه این عشق پرشور، مانع­ها پدید می­آورد. لیلی به ­خانة شوهری نادل­خواه به ­اسم ابن­سلام می­رود و قیس که از مداخلة پدر خود و دیگران، صرفه­ای نمی­بیند، چون مجنونی سر به­ کوه و بیابان می­گذارد. نه­ خبر وفات پدر و مادر که دور از او در غم فراقش می­میرند او را از این دل ­باختگی می­رهاند و نه مرگ ابن­سلام به ­انتظار او پایان می­دهد، تا این­که لیلی در دریغ فراق مجنون جان می­سپارد و مجنون هم به­ هنگام دیدار تربت محبوب، «ای دوست...» می­گوید و جان به دوست می­دهد.

2.2. نوفل

آنچه ضرورت و بایستگی این پژوهش را سبب شد، نخست شناختی بود که سال­ها از راه بررسی روایت­های حماسی و ادب پهلوانی- عیّاری، حاصل آمده بود. در این سیر پژوهشی، نگارندگان با در نظر داشتن پرسشی که برای اغلب پژوهندگان و علاقه‌مندان لیلی­ و مجنون، پدید می­آید، به بازشناسی نوفل روی آوردند؛ شخصیّتی که در میانة روایت داستان ظهور می­کند و در عین پویایی و محوری بودن نقش وی در رویدادها، به­صورتی گذرا و نافرجام، در اواخر داستان غایب می‌شود.

  نوفل کیست؟ چرا از میان رهگذران و افراد بسیاری که مجنون را در آن وخامت و آشفتگی حال می­بینند، این نوفل است که به­ یاری مجنون می­رود و بارها سوگند، استوار می­کند که به­ این فراق خاتمه دهد و مجنون را به ­محبوبش برساند، حتّی اگر بهای این سوگند و وفای به­­عهد، جانش باشد. جالب آن­ جاست که در زمان وفای به عهد نیز به­دلیل آن­که خود را جوانمرد می­خواند و حاضر نیست به ­ظلم، لیلی را از پدر جدا سازد، در دو راهی قرار می­گیرد و باز هم، این مرام و آیین جوانمردی است که مانعِ نوفل در وفای به­ سوگندش با مجنون می­شود.

  مجموع این تمهیدها و پرسش­ها، همچنین نشانه­های دیگری که در ادامه ارائه می‌شود، نگارندگان را برانگیخت تا با تکیه بر مرام­نامه­ها و فتوّت­نامه­هایی که شکلی کلّی از آیین عیّاری و جوانمردی را نمایان می­سازند، این فرضیّه را به اثبات برسانند که نوفل به­گروه عیّاران و جوانمردان تعلّق دارد و حکیم نظامی، بی­گمان در پرداخت شخصیّت نوفل در لیلی ­و مجنون از تأثیر جریان عیّاری، جوانمردی و فتوّت عصر خود برکنار نبوده و افزون بر آن کوشیده است جلوۀ ایرانی جوانمردی را در روایتی عربی پاس دارد. اهمیّت این پژوهش در چند مطلب است:

1-     مخاطبان را در درک و شناخت شخصیّت­ داستانی نوفل در لیلی­ و مجنون یاری می‌دهد؛

2-     این بازشناسیِ شخصیّتی بسیاری از پرسش­های مطروح  در مورد رویدادها و بستر وقوع حوادث مرتبط ببا حضور نوفل را پاسخ ‌می‌دهد؛

3-     بیانگر اهمّیّت و ضرورت توجّه به ­جریان عیّاری و جوانمردی است که پیشینه­ای کهن و باستانی در ایران دارد و در عصر اسلامی در بستر اجتماعی، فرهنگی و ادبی بازتاب و نفوذ یافته است؛

4-     توجّه پژوهندگان را در انجام تحقیقات ادبی و تاریخی، به سوی روشن ساختن مبهمات و پاسخ­گویی به­ پرسش‌های فراوان موجود در این زمینه جلب می‌سازد، چراکه تاکنون پژوهشی اساسی در بارۀ محورهای تحقیقی این مقاله انجام نشده است.

3. پیشینة تحقیق

پژوهش­هایی که تاکنون دربارة لیلی­ و مجنون انجام گرفته است، به ­دو بخش تقسیم می­شوند: نخست، بررسی­های تطبیقی موجود میان روایت­های عربی و فارسی این داستان، با انواع مشابه است که توجّه پژوهندگان را به ­خود جلب کرده است و در این میان عدّه­ای نیز، به تبار­شناسی این روایت پرداخته­اند. از شمار فراوان این پژوهش‌ها، می­توان به این موارد اشاره کرد: اسحاق طغیانی و دیگران (1389) در تحقیقی، تأثیر دیوان قیس‌بن ملوّح بر لیلی و مجنون نظامی را بررسی کرده‌اند. در پژوهه‌ای دیگر، مهدی ستودیان (1387) با هدف روشن ساختن هویّت تاریخی و روایی لیلی و مجنون و تکیه بر تذکره­های نوشته‌شده در ذکر سرگذشت معاشیق عربی، به ریشه­شناسی روایت این داستان پرداخته است. در تحقیقی تطبیقی، محمّدحسین کرمی و حشمت­اللّه آذرمکان (1387) به تحلیل تحمیدیّه­های چهار لیلی و مجنون (نظامی، امیرخسرو دهلوی، جامی و مکتبی) پرداخته‌اند. فرهاد درودگریان (1386) در مقاله­ای تفاوت­ها و شباهت‌های مجنون و لیلی عبدی­بیگ نویدی شیرازی (921ه.ق.) و لیلی ­و مجنون نظامی را محلّ تأمّل قرار داده است. حسین علی یوسفی (1388) در کتاب آینة بلند نور، به نقد تطبیقی لیلی و مجنون حکیم نظامی با مجنون و لیلی امیر خسرو دهلوی و لیلی و مجنون جامی پرداخته است.

  در بخش دوم این پیشینة تحقیقی، پژوهندگان به ­واکاوی­های درون­متنی و روایت­شناسی لیلی ­و مجنون پرداخته­اند که از این شمار اندک، به­دو مقاله اشاره می­شود: مریم دُرپر و محمّدجعفر یاحقّی (1389) در تحلیلی با تکیه بر الگوی کنشگر گِرِماس، به ­بازشناسی روابط شخصیّت­ها در لیلی ­و ­مجنون پرداخته­اند. ابراهیم اقبالی و حسین قمری گیوی (1383) نیز با استفاده از رویکرد روانکاوی فروید و روان­شناسی تحلیلی یونگ، تفسیری روان­شناختی، از خسرو و شیرین، لیلی ­و مجنون و ویس ­و رامین ارائه کرده­اند.

  چنان­که نمایانده شد، هر چند بسامد نگاه محققّان در بررسی لیلی ­و مجنون فراوان بوده است، هیچ­گاه حتّی اشاره­ای نیز به­ شخصیّت نوفل نداشته و کنش­ها و اعمال وی را در نظر نیاورده­اند و به­تَبَع آن، اگر دانشجویان و علاقه­مندان نیز در این­باره پرسشی می‌کردند، توجیه و تفسیری در جهت روشن ساختن شخصیّت نوفل و تعلّق وی به ­گروه عیّاران و فتیان وجود نداشت. چنین ضرورتی موجب گشت، نگارندگان بر پایة شواهدی که در متن داستان یافته‌اند، این مدّعا را طرح کنند و با تکیه بر شواهد و مدارک مستند موجود در این ­باره به ­اثبات و بازشناسی شخصیّت نوفل روی آورند.

4. تعریف موضوع: اثبات فرضیّة تعلّق نوفل به­ گروه عیّاران و فتیان

آنچه شخصیّت نوفل را در میان ابیات لیلی ­و مجنون بیش­تر نمایان می‌کند، نشانه­ها و شواهدی است که درک جایگاه و تلقّی واقعی و درست آن­ها، در گرو آشنایی و پیوند ذهنی خواننده با مفهوم عیّاری و آیین و مرام جوانمردی است؛ میراثی که در روایت­های حماسی منثور فارسی بیش­ترین نمود را دارد. در این بخش، با در نظر داشتن اصولی که پیش­تر از آن سخن رفت، ابیاتی که تعلّق نوفل به­­جریان عیّاری و فتوّت را مستند می­سازد، ذکر شده است. نمونه­های این موارد و نشانه­ها در آثار حماسی منثوری دیده می‌شود که فتوّت و عیّاری پایة بنیادین آن­هاست و تنها نگاهی گذرا بر این آثار، خود گواهی آشکار بر این مدّعاست و به­جهت محدودیّت بستر این پژوهش، بدان اشاره نمی‌شود.

  حکیم نظامی، برای شناساندن شخصیّت نوفل، نخست صفاتی برای او ذکر می‌کند هم‌چون نرم­دل، آزموده و مجرّب، شجاع و در عین حال، پیرو اصول و آیین فتوّت، فردی که غنی و متموّل است و دزدی و راهزنی نمی­کند؛ شخصی که مانند بسیاری از دیگر رهگذران، با مشاهدة حال مجنون، رها کردن او را جوانمردی و مردمی نمی­داند و با خود و مجنون سوگند استوار می­خورد که از جان و مال و توشة خود، مایه گذارد تا به­ فراق مجنون پایان دهد. این نکته را نباید از یاد برد که این ابیات آیینه­ای تمام­نما از مجموعة اصول و مرام جوانمردی و عیّاری است که نمونه­ها و شواهد مشابه آن فراوان در روایت­های حماسی منثور ذکر شده است و به‌یقین، نگارندگان در اثبات این فرضیّه چنین سابقه­ای را پیش چشم داشته­اند. البتّه با مقایسة کردار نوفل و برخی از عیّاران در روایت­های حماسی، اندک تفاوت­هایی را نیز مشاهده می­کنیم؛ برای مثال نوفل مردی «دولتمند»، «حشمت­گیر» و «حشم­دار» است، پس چنان­که در ابیات ذیل نیز نقل شده، او این کار را به ­طَمع مال و چشم­داشت دیگری انجام نمی‌دهد و حتّی برای وفای به­عهدی که با مجنون بسته است نیز از مال و ثروت خود دریغ نمی­کند. پس به­واقع او جوانمرد عیّاری است که می‌کوشد نه­ هم­چون گرگ، تا پای جان به پیمان خود وفا کند و این ویژگی نوفل در حالی است که برخی از عیّاران در دیگر روایت­های منثور حماسی برای انجام مأموریّت­های خود، انگیزة مادّی دارند و صله و مژدگانی طلب می­کنند و همواره در فکر گرفتن غنیمت هستند (رک. شیرویه نامدار،1384: 125،131-132، 150، 314، 346 ؛ حسین کُرد،1384: 123).

نوفل نیز چنان­که رسم آیین عیّاری و فتوّت است، پس از آشنایی با مجنون، نخست وی را دل­گرم می­کند و سپس از راه
هم­سفرگی و نان و شراب خوردن (براساس اصول عیّاری)، او را نیز در سِلک و روش خود می­آورد و با شادنوشی که مرام عیّاران است، خود را برادر، یار و محرم مجنون می­خواند. حکیم نظامی نیز او را در این شیوه جوانمرد می‌خواند و آشکارترین صفت عیّاری در این بخش رخ می­نمایاند. عیّاران کسانی بودند که در آوازخوانی، خوش­بیانی و نوازندگی مهارت داشتند، نوفل نیز از راه شعر، افسانه و حدیث خواندن، اعتماد مجنون را جلب کرده او را بر سر سفره می­آورد. نوفل در ضمن آشنایی خود با مجنون، از چالاکی، عیّاری، شجاعت و جنگاوری خود سخن رانده و از کمند، یعنی ابزار خاصّ عیّاران یاد می­کند.

  عیّاران، جمعیّتی اخلاقی بودند که همواره زندگی جمعی داشتند و در قالب گروه و تحت سرپرستی شخصی به­ نام «سر عیّاران» و «استاد» شکل می‌گرفتند. آیین جوانمردان چنین بود که همواره خود را ملزم به­پیروی از دستورهای استاد می­کردند. نوفل نیز گروهی هم­‌قسم و شراب­‌خورده دارد که در جریان کار مجنون و به احترام ­سوگند سالارشان، به امر او نبرد کرده و کشته می­شوند و نوفل هم در ماتم یارانش می­گرید. عیّاران به ­خاطر پنهان داشتن خود در سیاهی شب، جامه­ای سیاه­ رنگ بر تن می­کردند که در متون عیّاری از آن با ­عنوان لباس «شب­روی» یاد می­شود. در همین ابیات نیز حکیم نظامی بارها به­ رنگ سیاه رزم­‌جامة جوانمردان و عیّاران نوفل اشاره کرده است. شیوة عیّاران پیش از شروع هر نبردی آن بوده است که رسول و قاصدی برای اتمام حجّت به­نزد هماوردان خود روانه کنند. این سنّت نیز چند بار در جریان جنگ نوفل با قبیلة لیلی مشاهده می‌شود و نوفل در پیامش علّت جنگ و کمک خود را تنها مروّت و جوانمردی ذکر می­کند.

  از دیگر ویژگی­ها و استعدادهای عیّاران، می‌توان به ­زیرکی، هوشمندی و موقعیّت‌­شناسی آنان اشاره کرد. نوفل نیز در جریان نخستین نبرد خود به‌­روشنی، این استعداد را نمایان می‌سازد و این زمانی است ­که نوفل و دیگر جوانمردان در پیکارند و از قبیلة لیلی، گروهی باز‌می­رسند؛ نوفل در‌می­یابد که با این تعداد اندک از یاران به‌جا‌ماندة خود، توانایی مقابله با آنان را ندارد و به­‌سرعت شخصی از خویشان خود را برای صلح، به ­قبیلة لیلی می­فرستد و تغییر سیاست می‌دهد و در فرجام گفت‌وگوی خود با ­مجنون، این ترفند را فریب می­خواند­:

  مهم­ترین رویداد و به­عبارتی اوج جوانمردی نوفل زمانی است که او بر قبیلة لیلی چیره شده است و با وجود این‌که به‌­راحتی می­تواند لیلی را به ­مجنون بسپارد، در برابر التماس و خواهش­گری پدر لیلی و توجیه و اثبات جوانمردی و فتوّت خود، این کار را نمی­کند و می­گوید: اگرچه سر جوانمردان و عیّاران است و برای وفای به­عهد خود با مجنون به جنگ با آنان روی آورده است، اِعمال زور و ستم بر ضعیفان را دور از شیوة جوانمردی خود و عمل کردن برخلاف مرام جوانمردی را ننگ می‌داند و برای به­دست آوردن نام، این کار را انجام می­دهد.

  البتّه توجیهات پدر لیلی نیز در تغییر تصمیم نوفل بسیار اثرگذار است. نخست آن­که پدر لیلی پس از تسلیم شدن به بیان کاستی‌های مجنون پرداخته می­گوید: مجنون بر خود لقب ایرانی و عجم نهاده است و عرب به این خاطر او را سرزنش می­کند. گذشته از آن، مجنون هم­چون دیوانگان در کوه و دشت جولان می­کند و به­گدایی روی آورده و داستان عشق خود را شهرة آفاق گردانیده و نام دخترم را ورد زبان­ها ساخته است. به ­همین دلایل، پدر لیلی حاضر است دختر خود را سر بریده، به­ چاه اندازد یا در آتش بسوزاند، امّا آن را به ­دیو‌مردمی هم‌‌چون مجنون ندهد. چرا؟ چون اگر نوفل حاضر باشد و کام مجنون برآورده شود، پدر لیلی شکسته‌­نام می­شود. اهمّیت‌دادن پدر لیلی به ­نام و ننگ مهم­ترین انگیزه­ای و عاملی است که نوفل را از تصمیم خود منصرف می‌کند؛ زیرا نوفل نیز برای حفظ و پاس­داشت نام جوانمردی و عیّاری خود به­کمک مجنون شتافته است. پس اگر بخواهد برای حفظ همین اعتبار نام خود، شخص دیگری را (پدر لیلی) ننگین و شکسته‌‌نام کند؛ این کردار عین ناجوانمردی خواهد بود؛ به همین دلیل، نوفل تصمیم می­گیرد که مجنون در آتش عشق لیلی بسوزد امّا نام پدر لیلی حفظ شود و نام جوانمردی خود را نیز با ستم به­ پیرمردی ننگین نکند و لیلی را به­زور و بدون رضایت پدر، به­ دست جوانی بی‌نام‌و‌‌‌ننگ نسپارد. رضایت طرفین برای نوفل بسیار مهم تلقّی می­شده است هم‌‌چنان‌که برای سمک عیّار. چنین رفتاری را در دیگر متون روایی نیز شاهد هستیم؛ کردار نوفل از شایع­ترین کارکردهای سمک عیّار است:

  «یارخ گفت ای پهلوان، در جهان نام عیاری تو فاش گشته و کارهایی که تو می­کنی. از برای یزدان به فریاد من رس، چون مرا برادر خواندی. که مرا کاری پیش آمده است و تا بدین غایت با مادر خود نگفتم؛ که چارۀ این کار از تو برآید. دلم در شخصی بمانده است و او خزینه­دار ماهانه است دختر شاه. من از عشق او بی­قرارم و بی­طاقت و متحیّر. و این کار تو باشد که او را به من رسانی. سمک با خویشتن گفت این چه محنت است که هرکه پیش من آید دل وی در بند گرفتار است... و این قاعده نخست خورشید‌شاه افکند.. یارخ گفت ای پهلوان، یک روز در بازار مست آن زن را دیدم... پیش وی باز آمدم، و خدمت کردم، و دعا کرد و ترنجی در دست داشتم پیش وی بردم. از دستم بستد. دل من با آن ببرد. از عشق وی بی­دل و بی­قرار بماندم، و مدهوش گشته­ام، نمی­دانم که چون می­باید کردن، و هر سخنی که می­گویم نه عاقلانه است؛ چنان‌که مردان شهر مرا یارخ دیوانه می­خوانند. احوال خود گفتم. چارۀ کار من بساز. سمک با خود گفت اگر این رعنا مایل این جوان نبودی، ترنج از دست وی نستدی. گفت: ای برادر دل خوش دار... که دلارام تو را نیز بیاورم» (الأرّجانی، 1362: 1/248).

5. نتایج و یافته‌های تحقیق

1-                  عیّاران و جوانمردان، جمعیّتی اخلاقی و پروردۀ جریانی اجتماعی بودند که پیشینة شکل­گیری آنان به ­­دوران ایران پیش از اسلام بازمی­گردد. این جریان از ویژگی­های فرهنگ و تمدّن اسلامی به­ شمار نمی­آید، بلکه نفوذ و گسترة انتشار آن از ایران به دیگر موقعیّت­های جغرافیایی راه می‌یابد و با فرهنگ بومی آن نواحی عجین می­شود و عنوان فتیان و اخیان، تنها ترجمانی از عیّاری و جوانمردی است و نباید این دو اصطلاح را متمایز از یکدیگر دانست؛ زیرا در عصر اسلامی بر اثر رواج و گسترش فراوان افکار و اندیشه­های عرفانی، این جریان با تصوّف درمی­آمیزد و با نمادگونه­های مذهبی پیوند می­گیرد. پژوهندگان اندکی که بر این باورند- همانند مستشرقانی که می­کوشند عیّاری و جوانمردی را در شمار انواع ادب غربی نظیر رمانس جای دهند و عیّاران را با شوالیه­ها برابر سازند- غافل از این امر هستند که پیش از هرچیز، هویّت ملّی و اصالت ایرانی این جریان را از بین می­برند و نگاهی یک‌­سویه و غیر‌علمی دارند. حماسه­های منثوری که عیّاران و جوانمردان در آن حضوری پرنقش و پویا دارند و جریان فتوّت­نامه­نویسی عصر اسلامی که بسیار تحت تأثیر تصوّف اسلامی قرار گرفته است، دو محور مقابل هم هستند که در نخستین محور، پیشینه و اندیشة جوانمردی و عیّاری ایران پیش از اسلام انعکاس یافته و در دومین،  آیین فتوت آیینة تمام­نمای تصوّف و عرفان اسلامی شده است.

2- حکیم نظامی در پرداخت و پرورش شخصیّت نوفل در لیلی­ و مجنون به پیشینه­ و اصالت ایرانی عیّاران نظر داشته است، به گونه­ای که نمی­توان هیچ اثری از تصّوف را در مضمون عیّاری این روایت یافت. شواهدی که از متن لیلی ­و مجنون ذکر شد نخست، توجّه نظامی به­­جریان فتوّت و جوانمردی را آشکار می­سازد سپس رواج، پویایی و نفوذ این جریان را در منشور فکری و فرهنگی جامعه را می‌نمایاند و با وجود آن­که این اثر از روی روایتی عربی به‌ شکل منظوم درآمده است، جلوة ایرانی آن بیش­تر است. تطبیق ویژگی­ها و مشخّصه­های عیّاری وجوانمردی موجود در لیلی و مجنون، راهی است بسیار کارا و بایسته که می­تواند شکل منسجم­تر و نسج ­یافته­تری از این جریان را برای اهل ادب ارائه کند و از آن­جا که حوصلة جستار حاضر، حجم این موضوع را برنمی­تافت، نگارندگان آن را به­عنوان پیشنهادی پژوهشی مطرح کردند.

3- از آنجا که پژوهش در زمینة ادب عیّاری و بررسی تأثیر و نفوذ این جریان در آثار ادبی چندان مورد توجّه نبوده است، بی­گمان نمایاندن و بازشناساندن شخصیّت­ها در آثار مورد بررسی نیز دشوار است؛ زیرا مخاطب بدون آشنایی و اُنس با روایت­های پرشماری چون سمک عیّار، داراب­نامه، حمزه­نامه، ابومسلم­نامه، حاتم­نامه، شیرویه نامدار و اسکندرنامۀ منثور نمی‌تواند به­‌راحتی چنین آرایی را برای خود حلّ و فصل کند یا حتّی جذب آن شود. روی سخن در این محلّ بیش­تر با دانشجویان زبان و ادبیّات فارسی است که در طول دوره­­های تحصیل در دانشگاه، با توجّه به­گستردگی این حوزه، واحدی مختص به آن ندارند و این در حالی است که امروزه دربارۀ ضرورت تأسیس گرایش ادبیّات عامیانه در دورة دکتری بیش از پیش  اندیشیده شده است. چنان­‌که نمایانده شد ادب عیّاری و جریان فتوّت­نامه­نویسی با روایت­های فراوان پراخته‌شده در این بستر شایستۀ پژوهشی بیش از آن­‌اند که در این پژوهش اشاره شد. این دو آبشخور، حوزه­هایی فراخ و گسترده­اند که هر یک از آثار مربوط به این دو، به­صورت جزئی و جداگانه، محلّ تحقیق است و نگاه پژوهشی محققّان در این زمینه، بی­گمان مبیّن و روشن­کنندة بسیاری از مبهمات موجود خواهد بود.

پی‌نوشت‌ها

1. در باب ریشه و اصل واژة «عیِّار» دو نظر وجود دارد: شماری از پژوهشگران عیّار را واژه­ای عربی و صیغة مبالغة «عَیر» دانسته‌اند، به­معنی «نیک پویا» و کسی که بسیار در آمدوشد است و شماری برآن‌اند که این کلمه ریخت تازی­شدة واژه­ای ایرانی است و در پیوند با واژة «یار». اصل این لغت در پهلوی­ «ادی­وار» یا adyär یا ayär بوده و بعدها در ریخت «ایی­وار» و «اییار» سوده و ساییده گردیده تا این­که در فارسی دری «یار» شده است و احتمال دارد عیّار ریخت تازی ­شدة اَیار باشد. محمّدجعفر محجوب، با تکیه بر گفتار ملک­الشعرای بهار در بحث ریشه­شناسی اصطلاح عیّار، اصالت تازی و ریشة عربی آن را به­ کلّی ردّ کرده و برای این اصطلاح اصلی پهلوی قایل است (رک. محجوب،1382: 2/956).
2.  هانری کربن می‌نویسد: «ظاهراً برای واژة فارسی جوانمرد، شوالیه مناسب­ترین معادل است و مورد پسند خاطر دوستان ایرانی نیز هست، زیرا استعمال این کلمه پیشینه­ای طولانی دارد و کاربرد آن در برابر شوالیه احتمالاً به­ هامر پورگشتال[2]  خاورشناس معروف سدة نوزدهم بازمی­رسد» (کربن،1383: 5). اما این عقیده درست نمی‌نماید؛ زیرا این خصیصه متعلّق به­عصر پیش از اسلام و دورة اشکانی/ ساسانی است و در آغاز عیّاری نام داشته و از ایران به سرزمین­های عربی راه یافته و در دورة اسلامی در منابع و روایت های عربی به ­شکل «اخی» در آسیای صغیر یا «فَتی» در میان اعراب، تغییر لفظ پیدا کرده است (رک. کربن،1383: 148-149)^. در کتاب قلندریّه ­در تاریخ نوشتة محمدرضا شفیعی کدکنی نیز با چنین قضاوتی روبه­رو هستیم و مؤلّف­ در باب انتساب فتوّت و جوانمردی به­ عصر اسلامی سخن می­گوید: «آنچه در تاریخ اجتماعی ایران به­عنوان آیین جوانمردی و گاه فتوّت خوانده می­شود، شیوه­ای از حیات روحی است که ریشه­های تاریخی و جغرافیایی آن را هیچ­کس تاکنون به ­کمال نتوانسته است مورد پژوهش علمی قرار دهد» (شفیعی کدکنی،1387: 158-159). مؤلّف در ادامة بحث بدون آن­که اشاره­ای به این موضوع کند که فتوّت و جوانمردی در سرزمین­های عربی و به­ طور کلّی تمدّن اسلامی، از جریان فکری و اجتماعی ایران پیش از اسلام وام گرفته شده است، با استناد به­ کتاب‌ها و منابع عربی فراوان شروع به ساختن شجره­ و تباری عربی برای آن می­کند و در ادامه سهم ایرانیان پس از اسلام را در شکل­گیری جریان فتوّت، محوری و مهم می‌داند. تعجّب نگارندگان این مقاله، بیش­تر به این دلیل است که در میان منابع و آبشخورهای عربی فراوانی که بدان­ها استناد شده و در گردآوری کتابی که بیش از چهل سال بر آن زمان صرف شده است، مؤلّف حتّی نیم­نگاهی به­پژوهش­های مهرداد بهار، محمّدجعفر محجوب (1382: 2/959) و حتّی روایت­های کهنی چون سمک عیّار و داراب­نامه نیز نداشته است تا در مورد اصل و منشأ پیش از اسلام بودن جریان عیّاری به­یقین برسد. شاید علّت این امر را نیز بتوان تکیه­، استناد و تأثیر‌پذیریبیش از حدّ مؤلّف به ­دو اثر هانری کربن (آیین جوانمردی و رسایل جوانمردان) دانست؛ زیرا هانری کربن نیز در این دو اثر فتوّت و جوانمردی را، هم­سو با رأی شفیعی کدکنی، در عصر اسلامی و مرتبط با تصوّف نیمة دوم سدة سوم به سرپرستی نوح عیّار نیشابوری می­انگارد.
3. رمانس، قالبی روایتی است که در قرن دوازدهم در فرانسه پدید آمد، و در ادبیّات سایر کشورهای غربی- نه ایران- وارد شد و جای حماسه و فرم­های پهلوانی را گرفت. در ابتدا رمانس‌ها به­نظم نوشته می­شدند، امّا بعدها قالب نثر هم پیدا کردند. رمانس با حماسه تفاوت دارد، از این جهت که- مانند حماسه- به­بیان جنگ­های قبیله­ای عصر پهلوانی نمی‌پردازد، بلکه یک عصر شوالیه­ای مملو از روابط عاشقانه است و مضمون پیکار در آن بسیار جزئی و اندک. پیرنگ رایج آن در برگیرندة عزم و تلاش یک شوالیه برای برآورده ساختن خواسته­های یک بانوست (رک. ایبرمز،1387: 58 ؛ Fuchs,2004:3).
4. احسان یارشاطر در تحقیقی با عنوانPersianliterature (Yarshater,1988:161-179)  به­‌خوبی از این اشتباه آگاه بوده و در فصل نهم این پژوهش، با عنوان Romance، آثاری مانند خسرو و شیرینو لیلی­و­ مجنون نظامی گنجه­ای، ویس­ و رامینفخرالدّین اسعد گرگانی، ورقه­ و گلشاه عیّوقی، وامق ­و عذرای عنصری، شاه­ وگدای هلالی جغتایی، گل ­و نوروزو همای ­و همایونخواجوی کرمانی، حال­نامة عارفی و حتّی روایت­های عاشقانه­ای چون بیژن و منیژه (رک. فردوسی،1388: 5/903 -1312)، زال ­و رودابه(رک. فردوسی،1388: 1/289-1464) و رستم ­و تهمینه (رک. فردوسی،1388: 2/62-111) در شاهنامة فردوسی را به­درستی، رمانس نامیده است؛ ولی هیچ اشاره­ای به این نکته نداشته است که روایت­های حماسی منثور نیز رمانس هستند. هم­چنین است در پژوهش دیگری با عنوان حماسه (رک. کتابنامه، خالقی مطلق، 1386) که جلال خالقی مطلق این نکته را با دلایلی روشن و علمی به­ صراحت بیان داشته: روایت­های داستانی مذکور، حماسه­های گفتاری-‌بدیهی منثوری هستند که شاید بهترین نمونة حماسه­های توده­ای یا پرولتاریایی، روایت سمک عیّار باشد (رک. خالقی مطلق،1386: 144، 160، 193).
5. حتّی در عصر اسلامی نیز «حضرت ابراهیم خلیل به­عقیدة اهل فتوّت اوّل نقطة دایرة فتوّت و ابوالفتیان است. بعد از او یوسف صدّیق، سوم یوشع‌بن نون، چهارم اصحاب کهف و پنجم مرتضی علی. اهل فتوّت هر وقت مطلقاً «فَتی» می‌گفتند غرض‌شان امیرالمؤمنین علی بوده­ و سند سلسلة خود را به آن حضرت منتهی می­کردند» (کربن، 1383: 104)، هر چند نسبت دادن آیین­ها و رسوم پهلوانی و عیّاری ایرانی به ­یعقوب و یوشع و ابراهیم... که شخصیّت­های سامی و یهودی­اند غیرمنطقی است، شگفت­آور نیست؛ این از خصوصیّات آیین­ها و اسطوره­هاست که برای دوام و بقای خود در هر دورة نوین فکری و اجتماعی می­کوشند رنگ محیط تازه را پذیرفته و خود را با تحوّلات زمان هماهنگ کنند و این عربی و اسلامی‌مآبی در آثار تاریخی فارسی و عربی سده‌ ‌‌های 4 تا10 ق. بیان توجیه­وار انتساب آیین­ها و اساطیر ایرانی به­ عصر و تمدّن اسلامی است.