همایون نامه زجاجی و شاهنامه

مقدّمه

حکیم زجّاجی سَرایندۀ سدۀ هفتم و منظومۀ بلندِ دینی- تاریخیِ او، همایون نامه، ظاهراً از گمنامان و ناشناخته های تذکره ها و متون ادبیِ گذشته است و به رغم حجم و تفصیل اثرش گویا در تذکره های معروفِ فارسی یادی از او و همایون نامه اش نیست. تا جایی که نگارنده بررسی کرده نخستین بار در برخی کار ها و تحقیقات معاصران به صورت کلّی و کوتاه از این شاعر و متنِ مهم نام رفته است (از جمله، ر.ک. آقا بزرگ، 1403: 25/241؛ استوری،1362: 2/777 و 453؛ حبیبی،1331: 559-554؛ خیّام پور،1368: 1/411؛ دهخدا،1377: ذیل «زجّاجی»؛ منزوی،1353: 6/ 4546). غیر از مقالۀ مذکور از عبدالحیّ حبیبی و گفتار دیگری از مصحّح همایون نامه (ر.ک. پیرنیا،1375: 80-65)، پس از تصحیح و چاپ این اثر (بخش دوم در سال 1383 و بخش نخست در سال 1390) بود که در یکی دو جا- و باز غالباً کوتاه- به منظومۀ همایون نامه توجّه شد.¹ این گمنامی و کم توجّهی موجب شده است که حتّی در کتاب ها و مداخلی که در سالیان اخیر دربارۀ تاریخ ادبیّات فارسی و منظومه های پیروِ شاهنامه نوشته شده، زجّاجی و همایون نامه فراموش شود.

همایون نامه منظومۀ مفصّلی به بحر متقارب است که ظاهراً در حدود شصت هزار بیت دارد² (ر.ک. حبیبی،1331: 554) و موضوع آن با گزارش ولادت پیامبر اکرم(ص) و رویدادهای صدر اسلام آغاز می شود و تا وفات حضرت محمّد(ص) ادامه می یابد. این بخش مربوط به نیمۀ نخست منظومه است و نیمۀ دوم در یگانه نسخۀ فعلاً شناخته شدۀ متن با حوادث تاریخ اسلام در روزگار عبدالملک بن مروان و حجّاج و... آغاز می شود که دنبالۀ موضوعی- منطقیِ  نیمۀ نخست نیست و در آغازِ آن افتادگی هایی هست. این نیمه با روایتِ برخی اخبار خلفای اموی و عبّاسی ادامه می‌یابد و بعد به تاریخ ایران از پادشاهیِ گیومرث تا نبرد ارسلان بن طغرل سلجوقی با برادرش محمّد می پردازد و به صورت ناتمام به پایان می رسد. دانسته نیست که ناقص رها شدنِ منظومه به سببِ درگذشتِ زجّاجی است و یا این که در تنها دست نویسِ موجود از این نیمه- که البتّه متأخّر و کتابتِ  سالِ (1092 ﻫ .ق.) است (در این باره، ر.ک. حبیبی،1331: 555-554؛ زجّاجی،1383: 16-15 مقدّمه)- آغاز و پایان افتادگی دارد یا نه.

در هر حال این اثر به لحاظ موضوعی از منظومه های دینی و تاریخیِ پیرو شاهنامه است و در متنِ ابیاتِ آن اشارۀ آشکاری به نامش وجود ندارد ولیکن در سرعنوان/ سرنویسِ یکی از بخش های نیمۀ نخستِ آن در نسخۀ متن، «همایون نامه» نامیده شده است (ر.ک. زجّاجی،1390: 21) و خودِ زجّاجی هم در بیتی گفته است:

بر این اساس این منظومه در فهرست ها و کتاب شناسی های معدودی که از آن یاد کرده اند و نیز متنِ مصحَّحِ اثر، «همایون نامه» خوانده شده است. همان گونه که نگارنده در جای دیگر احتمال داده شاید «همایون نامه» نامیده شدن این منظومه به احترام و مبارکیِ موضوعِ بخشِ اوّلِ آن باشد که سرگذشت رسول اسلام(ص) و آراسته به نام همایون ایشان است (ر.ک: آیدنلو،1392: 57).

تاریخ آغاز و پایان نظم همایون نامه دقیقاً معلوم نیست امّا زجّاجی در یک جا از پنجاه و هشت سالگی خویش سخن گفته است که اگر سال تولّد وی احتمالاً  (608 ﻫ .ق.) باشد نشان می دهد در حدود سال (666 ﻫ .ق) مشغول کار نظم کتاب بوده و چون در جاهای دیگر به شصت و هفت و شصت و هشت سالگی خود هم اشاره کرده می توان گفت این کار ده سال بعد از آن (سال های 676 و 675 ﻫ .ق.) نیز ادامه داشته است (ر.ک. زجّاجی،1383: 26-25 مقدّمه؛ زجاجی، 1390: بیست و شش مقدّمه). زجّاجی در بیتی در نیمۀ نخستِ منظومه گفته که بیش از بیست سال است که سرگرم سرایش آن است (ر.ک. زجاجی، 1390: بیست و هفت مقدّمه) و این با در نظر داشتنِ حجمِ متن پذیرفتنی است.

فعلاً تنها منبع بعضی آگاهی های اندک دربارۀ سرگذشت و احوالِ ناظمِ همایون نامه اشارات موجود در منظومه است. مطابق با این گفته ها زجّاجی در سال (608 ﻫ .ق.) زاده شده و در (697 ﻫ .ق.) هنوز زنده بوده است. تخلّص «زجّاجی» به دلیل شغل شیشه گری وی انتخاب شده که دنبالۀ پیشۀ پدرش بوده و کنیه اش ابونصر و صاحب پسری به نام سلیم نیز بوده است. او خواجه شمس الدین محمّد جوینی و صدرالدین زنجانی را مدح کرده و در ایّام کهنسالی (پس از 67 سالگی) در مزار چرنداب تبریز خلوت گزیده است. از اقامت زجّاجی در تبریز به یقین نمی توان گفت که او زاده و اهل این شهر نیز بوده یا این که در اواخر عمر به آنجا رفته است. وی در روزگار پیری و گوشه نشینی تنگدست و پریشان حال بوده است و از این روی همسر و یارانش به او بی توجّه شده بودند (ر.ک. زجّاجی،1383: 28-16 مقدّمه؛ زجاجی،1390: بیست و سه، بیست و چهار و سی و یک مقدّمه). از حکیم زجّاجی در تاریخ جهانگشای جوینی هم یاد شده است (ر.ک. جوینی،1388: 2/202) و در فرهنگ جهانگیری ابیاتی از همایون نامه اش به عنوان شاهد برخی لغات آمده است (ر.ک. زجّاجی،1383: 17-16 مقدّمه).

اگر شمار ابیات همایون نامه حدود شصت هزار بیت باشد این اثر را بعد از ظفرنامۀ حمدالله مستوفی (75 هزار بیت) باید بلندترین منظومۀ دینی- تاریخیِ پس از شاهنامه و پیرو آن دانست که تا امروز شناخته و چاپ شده است. البتّه همان گونه که گذشت این متن به رغم تفصیل و قدمت آن چندان شناخته شده نبوده و هنوز هم نیست و تصحیح و چاپ دو مجلّد آن نیز با فاصله صورت گرفته است؛ بدین معنی که نخست نیمۀ دوم آن در سال 1383 و هفت سال بعد نیمۀ نخستش در سال 1390 منتشر شده است. با این حال این منظومۀ طولانی و قدیمی از جنبه های مختلف نیازمند تحقیق و رسیدگی است و نگارنده در این مقاله به یکی از این ابعاد/ موضوعات یعنی چگونگی توجّه زجّاجی به فردوسی و شاهنامه خواهد پرداخت. نظر به جایگاه تابناک شاهنامه در تاریخ فرهنگ و ادب ایران و سنّتِ تقلیدها و تأثّرات گوناگون از آن در ادب حماسیِ پس از فردوسی (منظومه های پهلوانی، دینی- مذهبی و تاریخی) فرض و انتظار بر این است که در متن حجیمی مانند همایون نامه هم- که مفصّل تر از خود شاهنامه است- اشارات و توجّهات متنوّعی به فردوسی و شاهنامه و تأثیرپذیری های متعددی از آن یافته شود که این گونه نیز هست.

 

1. فردوسی و شاهنامه در همایون نامه

زجّاجی به مناسبت های مختلف (از جمله تضمین مصراع یا بیتی از شاهنامه) نام فردوسی و شاهنامه را ذکر کرده و با صفات گوناگون، هنر سخنوری او و مقام والای حماسۀ ملّی ایران را ستوده و برای حکیم توس دعا کرده است:

او یک بار هم در توصیفِ برآمدن آفتاب، نام «فردوسی» را در کنار دو شاعر دیگر (ازرقی و انوری) به صورت ایهامی به کار برده و با آن بازی لفظی کرده است:

یک جا نیز موضوع بدعاقبتیِ خسرو پرویز را به شاهنامه ارجاع داده است که باید تفصیل روایت را در آنجا خواند:

در کنار این توجّه و احترام به فردوسی و شاهنامه، زجّاجی در ذیلِ سرعنوان «خبرِ آمدنِ آیت قتل و جهاد مومنان با مشرکان» چند بیت در پرهیز از خواندن روایات ملّی- پهلوانی ایران (اصطلاحاً داستان های شاهنامه ای) و دعوت به مطالعه و شنیدنِ اخبار مجاهدان دین اسلام آورده است. او داستان های رستم و زال را «هوس های خام» و مایۀ تیره دلی می خواند که علاقه و اقبال به آن ها «مُغی کردن» است:

او در جای دیگر و پیش از گزارشِ «خبر غزوۀ ذی قرد» روایات دینی و مذهبیِ منظومۀ خویش را برتر و اصیل تر از داستان های یلانِ زرتشتیِ شاهنامه دانسته است که به دلیلِ آتش پرستی تباه شده اند:

بنابر همین تلقّی، زجّاجی آشکارا مخاطبانش را از خواندن داستان هفت خانِ شاهنامه و روایات پهلوانیِ رستم برحذر داشته است:

چنان که ملاحظه می شود دیدگاه زجّاجی دربارۀ فردوسی و شاهنامه به نوعی دوگانه و متناقض است زیرا او از سویی هنرِ سخن سراییِ حکیم توس و ادبیّتِ مقامِ حماسۀ ملّی ایران را می ستاید و از طرفی دیگر بر داستان های مغانۀ شاهنامه خُرده می گیرد. این دیدگاهِ دوگانه برخاسته از  دو سنّتِ ادبی و اعتقادی در تاریخ فکری و فرهنگی ایران است؛ بدین صورت که در سنّت ادبیِ ایران از هزار سال پیش تا کنون فردوسی و شاهنامه جایگاه بسیار نمایان و انکارناپذیری دارند و تقریباً همگان به شکوهِ کلام و ارزش شاهکار فرزانۀ توس معترف بوده و هستند ولی از منظرِ عقیدتی (دینی و مذهبی) گاهی برخی ادبا و علما در مقاطعِ زمانیِ گوناگون، موضوع داستان های شاهنامه را به سببِ تعلّقِ آن ها به ایرانِ پیش از اسلام نکوهیده و از توجّه به آن ها پرهیز داده اند. همان گونه که نگارنده در جاهای دیگر نیز بحث کرده است، پیشینۀ مخالفت با روایات ملّی- پهلوانیِ ایران از  موضعِ دینی و ایجاد یا احساسِ تقابل میان این داستان ها با دین اسلام به عصر حضرت محمّد(ص) می رسد که استفادۀ یکی از  بزرگانِ کفّار به نام نضر بن حارثِ مکّی از داستان رستم و اسفندیار برای انصراف مردم از آیات قرآن و مواعظ پیامبر(ص) سبب نزول آیه ای در نکوهش این کار شد (ر.ک. آیدنلو،1390: 321؛ رستم نامه،1387: نه و دهِ مقدّمه). پس از نظم شاهنامه و مرجعیّتِ این اثر برای روایات- پهلوانیِ ایرانِ پیش از اسلام، شماری از ادبا و علما همین دیدگاهِ انتقادی و نکوهشی را دربارۀ اثر فردوسی پی گرفته و با ردّ محتوایِ مجوسانۀ شاهنامه، مسلمانان را به خواندن اخبار دینی و مذهبی و دلاوری های امام علی(ع)- به جای داستان‌های رستم- دعوت کرده اند. فعلاً کهن ترین سندِ این گونه نگاه در میان منظومه هایی که به لحاظ زبان و بیان مقلّد شاهنامه اند، علی نامۀ ربیع (سرودۀ 482 ﻫ .ق.) است که به صراحت گفته است:

چنین تصوّری هرچند به صورت پراکنده و اندک در طول تاریخ فرهنگ و ادب ایران استمرار داشته است و علاوه بر همایون نامه (سدۀ هفتم) در دیگر متونِ پیش و پس از آن (حدّاقل تا عصر صفوی) شواهدی دارد (برای دیدن نمونه ها، ر.ک. آیدنلو،1390: 325-321؛ رستم نامه،1387: بیست و نهِ مقدّمه). جالب این که در بیشترِ این آثار همچون همایون نامه دیدگاه دوگانۀ ناظمان در کنار هم دیده می شود و آن ها ضمن نکوهشِ درونمایۀ داستان های شاهنامه از جایگاه ادبیِ این کتاب و صاحبش به تعظیم و احترامِ تمام یاد کرده اند.⁵

زجّاجی افزون بر نهی کردن مخاطبانِ مسلمانش از خواندن داستان های شاهنامه با وجود روایات دینی  و مذهبی، آن داستان ها را افسانه های برساخته و خردناپذیری معرّفی کرده که بودن و وقوعشان محال است:

غیر از داستان های رستم و اکوان دیو، زادنِ زال، هفت خان رستم و نبرد رستم و اسفندیار، او ماردوشیِ ضحّاک را نیز باور ناپذیر دانسته است:

سابقۀ توجّه به دور از خرد بودنِ برخی داستان ها و عناصرِ حماسی- اساطیریِ ایران و ضرورتِ تفسیر و تأویل آن ها به سال ها پیش از زجّاجی و حتّی قبل از خودِ فردوسی می رسد، منتها بیانِ ناظمِ همایون نامه به ویژه در نمونۀ نخست- در مقایسه با نگرش و تعبیرِ اغلبِ مآخذِ دیگر جنبۀ انتقادیِ تندتری دارد و این محتملاً ناشی  از تلقّی منفی او از روایات ملّی- پهلوانی و به منظورِ بیشتر فرو کاستنِ اهمیّتِ آن ها در برابر اخبارِ راست و درستِ دینی- مذهبی است. یکی از قدیمی ترین اشارات دربارۀ این موضوع- البتّه با نگاه نمادشناختی- تصریح مقدّمۀ شاهنامۀ ابومنصوری است که نوشته «و چیزها اندر این نامه بیابند که سهمگین نماید و این نیکوست چون مغز او بدانی و تو را درست گردد» (ر.ک. قزوینی،1362: 165). فردوسی نیز پیروِ این دیدگاه در دیباچۀ شاهنامه گفته است:

در البدء و التاریخ، کوش نامه و نزهت نامۀ علایی هم به معنای رمزی و تأویل داستان های سوار شدن تهمورث بر دیوان، شیر خوردنِ فریدون از گاو بَرمایه و گرفتاری هوم به دست افراسیاب اشاره شده است (به ترتیب، ر.ک. مقدسی،1374: 1/500؛ ایرانشان بن ابی الخیر،1377: 399-398/4682-4675؛ شهمردان بن ابی الخیر،1362: 343). از کهن ترین نوشته هایی که بر شگفتی های داستان های ایرانی بی توجّه به صبغۀ نمادین و تأویلیِ آنها ایراد گرفته- و از این نظر مشابهِ نظرگاهِ زجّاجی است- تاریخ یعقوبی (تألیفِ اواسطِ سدۀ سومِ هجری) است که می گوید: «پارسیان برای پادشاهان خود چیزهای بسیاری ادّعا می کنند که قابل قبول نیست، از قبیل فزونی در خلقت تا آنجا که برای یک نفر چندین دهان و چندین چشم و برای دیگری صورتی از مس و بر شانۀ دیگری دو مار که مغز سر مردان خوراک آن‌هاست باشد و همچنین زیادی عمر و دفع مرگ از مردم و مانند این ها از اموری که عقل آنها را نمی پذیرد» (یعقوبی،1362: 1/193). این تلقّی در سده هایِ پس از نظمِ همایون نامه هم وجود داشته و برای نمونه میرخواند در روضه الصفا (تألیفِ قرن نهم) موضوع رویین تنی اسفندیار را نادرست دانسته است «آنچه عجم گفته اند که تیغ و تیر بر اندام اسفندیار کارگر نبود و رستم به تعلیم سیمرغ تیر گزی بر چشم اسفندیار زد تا هلاک شد از قانون صواب دور است» (میرخواند،1380: 2/725).

زجّاجی در ضمنِ نگرشِ انتقادیِ خویش به داستان های شاهنامه آن ها را برساختۀ طبعِ خودِ فردوسی پنداشته است:

با توجّه به اِشرافِ دقیقِ صاحبِ همایون نامه بر زبان و درونمایۀ شاهنامه- که در ادامۀ مقاله شواهد آن را خواهیم دید- بسیار عجیب و پرسش برانگیز است که او چگونه اشارات متعدّدِ فردوسی به نقل داستان ها از منابعِ منثورِ خویش- خصوصاً تصریحِ دیباچۀ شاهنامه را در این باره- نادیده گرفته و با داوریِ کاملاً نادرست، این روایت ها را ساختۀ ذهن و خیالِ حکیم توس انگاشته است؟ شاید اصرار فراوان او بر کم اهمیّت جلوه دادنِ داستان های ملّی- پهلوانیِ ایران در مقابل گزارش های دینی موجبِ این تغافل و اجتهاد در برابر نص شده که به هر حال درخورِ تأمّل است و شدّتِ متعصّبانه/ افراطیِ نگاهِ عقیدتیِ این ناظم را به محتوای شاهنامه نشان می دهد.

زجّاجی در جایی که از معتزلی بودن یک قاضی سخن گفته، به استناد بیتی از دیباچۀ شاهنامه تلویحاً به اعتزالِ فردوسی نیز اشاره گونه ای کرده است:

قدیمی ترین منبعی که این بیت را دلیلِ معتزلی بودنِ  فردوسی آورده گزارش نظامی عروضی در چهار مقاله است که نوشته برخی پیرامونیانِ محمود غزنوی بیت مذکور را گواه اعتزالِ  شاعر دانسته اند (ر.ک. نظامی عروضی،1383: 78). احتمالاً مأخذِ اشاره و توجّهِ زجّاجی هم همین روایت بوده است. با این که بعضی از پژوهشگران قراین و دلایل دیگری نیز برای معتزلی بودنِ مذهبِ کلامیِ فردوسی آورده اند (برای نمونه، ر.ک. شیرانی،1374: 45-43؛ غفّاری، 1386: 225-205) دست کم بر اساس بیت مورد بحث- که پیشینۀ موضوع آن (عدم رویتِ خداوند با چشم سَر) مقدّم بر تفکّرات معتزلی است و به قرآن کریم و نهج البلاغه می رسد- نمی توان فردوسی را معتزلی انگاشت (ر.ک. مهدوی دامغانی،1381: 591) شاید مقرون به احتیاط این باشد که پاره ای اندیشه ها و اشارات او را در شاهنامه مطابق و مشابه با بعضی معتقدات این مذهب بدانیم (برای  اشاره ای در این باره، ر.ک. ابراهیمی دینانی،1385: 2/37).

یکی دیگر از اشاراتِ درخورِ توجّهِ زجّاجی به حماسۀ ملّی ایران گزارش کوتاهی از  شاهنامه خوانیِ طغرل سلجوقی در آوردگاه و پیش از آغاز پیکار است:

این موضوع در تاریخ جهانگشای جوینی (تألیف: 650 یا 658-651 ﻫ .ق.) نیز- که تقریباً هم هنگام با نظم همایون نامه نوشته شده- آمده است. بنابر روایت جوینی «سلطان طغرل را گرزی گران بوده است که بدان مباهات نمودی، در پیش لشکر می راند و بر عادت این دو بیت شاهنامه می خواند:

این نکته که فرمانروایی غیرِ ایرانی نژاد در میدان نبرد و به قصد تهییج و تشجیع ابیاتی  از شاهنامه را از حافظه می خواند به خوبی  نشان دهندۀ نفوذِ عمیقِ شاهکار فردوسی در سطوحِ مختلفِ جامعۀ ایرانی است و از همین روی اشارۀ همایون نامه به آن- به عنوان دومین سند- که تا کنون نیز مورد توجّه نبوده، به جای خود مهم و مغتنم است ولیکن چنان که ملاحظه می شود در همایون نامه ابیاتی که طغرل می خواند با نوشتۀ جوینی متفاوت است و ظاهراً فقط یکی از آن ها (بیت اوّل) از فردوسی است⁸ و بیت دوم را نگارنده نتوانست در شاهنامه بیابد.⁹

 

2. نام ها و داستان های شاهنامه/ شاهنامه ای در همایون نامه

غیر از گزارش کوتاهی از تاریخ ملّی/ پیش از اسلامِ ایران- که در همین بخش از مقاله به آن خواهیم پرداخت- در جاهای دیگرِ همایون نامه در مجموع به بیست و پنج شخصیّت و داستان شاهنامه توجّه و اشاره شده که فهرست آن ها به ترتیب الفبایی چنین است: اسفندیار، افراسیاب، بهرام گور، بیژن، پشنگ، جمشید، رستم (پور زال، فرزند زال)، رفتن رستم به مازندران (داستان هفت خان)، زال (دستان سام، فرزند سام)، زراسپ، سام، سلم و تور، شبرنگِ بهزادِ کیخسرو، ضحّاک، پدرکشی ضحّاک به فریب ابلیس، فریدون (آفریدنِ گرد)، کاووس کی، شکست کاووس از دیوان مازندران، بر آسمان رفتنِ کاووس، کیقباد، کیومرث، گشتاسپ، فرستادن گشتاسپ پسرش اسفندیار را به نبرد رستم، گیو. از  این میان بسامدِ کاربردِ نام رستم و سپس کاووس کی بیش از کسان دیگر است و اشارۀ زجّاجی به شخصیّتِ کمتر شناخته شده‌ای مانند زراسپ- که پسر توس است و به دست فرود کشته می شود (ر.ک. فردوسی،1386 ب: 3/42/284-269)- دلیلِ آشناییِ دقیقِ او با داستان های حماسۀ ملّی ایران است.

زجّاجی از این نام ها به چند منظور و شیوه استفاده کرده است. تخستین و پرکاربردترین وجه، جنبۀ تشبیهی است که شخصیّت های شاهنامه مشبّهٌ بهِ وصفِ اشخاص تاریخیِ همایون نامه هستند. برای نمونه:

چهار بار نیز سپیدیِ رنگِ روی و موی زال مشبّهٌ بهِ توصیفِ طلوع آفتاب و روشنایی جهان قرار گرفته که استفاده از نام ها و موضوعات شاهنامه برای تصویرسازی و وصف عناصر طبیعی و غنایی است و یکی از ویژگی های جالبِ صور خیالِ  شعر فارسی به شمار می رود:

زجّاجی به دلیلِ مخالفت با محتوای پیش از اسلام (مغانۀ) شاهنامه و دعوت و تشویق به خواندنِ روایات دینی به جای افسانه های باطلِ  رستم و سام، یکی دو بار غازیان و مبارزانِ دلاورِ تاریخ اسلام نظیر حمزه بن عبدالمطلب و امام علی(ع) را در زور و مردی برتر از  پهلوانانِ شاهنامه ای معرّفی کرده است:

او گاهی حتّی شخصیّت های تاریخیِ غیر دینی- مذهبی را هم بر سام و زال و رستم ترجیح داده است. از جمله:

بهره گیری از نام یلان و شهریارانِ شاهنامه برای بیان نکته ای تعلیمی یا ساختن تمثیلاتِ اندرزی و اخلاقی یکی از شیوه های استفاده از این کسان در برخی متونِ نظم و نثرِ ادبی است¹³ که یک بار هم در همایون نامه دیده می شود: 

زجّاجی پس از پایان گزارشِ اخبارِ خلافت عبّاسیان به روایتی کوتاه و فشرده از تاریخ ملّی ایران (پیش از اسلام) از گیومرث تا یزدگرد سوم ساسانی در 1435 بیت پرداخته است (ر.ک. زجّاجی،1383: 1028-966). او ضمن اشاره به این که پیشتر فردوسی این کار را به بهترین وجهی انجام داده است یادآور می شود که به ضرورت یادکرد از شاهان یا به بیانی دیگر، رعایت تسلسل و جامعیّت در گزارش سلسله های شهریاری لازم دانسته است که «از آن خسروانِ شده ناپدید» و «عجایب آنها» نیز سخن بگوید.¹⁴ روایت زجّاجی در پاره ای موارد و موضوعات با گزارش فردوسی در شاهنامه مطابقت دارد و گاهی مسائلی متفاوت با آن مطرح کرده است که نشان می دهد از منبع یا منابع دیگر نیز بهره گرفته است. برای نمونه او به تطبیق گیومرث با حضرت آدم(ع) (2/967-966/4 و8)، پل ساختن جمشید روی آب دجله (2/971/11-7)، صورتِ «دهاک» به معنای «ده آک/ عیب» برای نام ضحّاک (2/972/ و973/5-3)، دُمل برآمدن از دوش ضحّاک به سبب زیاده خوری (2/973/26)، ظهور حضرت ابراهیم(ع) در دورۀ فریدون (2/975/7-6)، تاختن افراسیاب به ایران در روزگار منوچهر (2/977/10)، همسانی گرشاسپِ پادشاه با گرشاسپِ پهلوان نیای رستم (2/979/19-16)، اقامت کیقباد در اصفهان (2/980/11)، ساختن کاووس قصری به نام عکّه (2/980/6-5)، دیوار کشیدن گشتاسپ در برابر تورانیان (2/985/37-36) و... اشاره کرده است که در شاهنامه نیست.

بعضی از نکات و اشارات زجّاجی در این بخش و دیگر جاهای همایون نامه نیازمند تأمّل و توضیح است که در ادامه به آن ها می پردازیم.

1-2. لقب باوند برای تهمورث

در گزارش پادشاهی تهمورث آمده است:

لقب «باوند» برای تهمورث صورتی از القاب «زیناوند»، «زیباوند» یا «دیباوند» برای او در متون دیگر است (دربارۀ لقب های تهمورث، ر.ک. ابریشمی،1382: 205-193؛ صدیقیان،1375: 58؛ مولایی،1390: 327-326) که یا به ضرورت وزن و یا به دلیلِ تحریف و تصحیف به این شکل به کار رفته است. نگارنده در حدود بررسی های خویش صورت مذکور در همایون نامه (باوند) را در مأخذ دیگری ندیده است. نمونۀ دیگر برای تغییر نام ها و صفاتِ شخصیّت های شاهنامه در این منظومه، اسم پدر افراسیاب است که به جای «پشنگ»، «شنگ» آمده است (ر.ک. 2/977/11).

2-2. گریختن جمشید به کشمیر و کشته شدن در آنجا

به روایت زجّاجی، جمشید از دست ضحّاک به کشمیر می گریزد و در آنجا گرفتار و کشته می شود:

در مآخذِ مختلفِ ادبی و تاریخی مکان گرفتاری و کشته شدن جمشید، چین، هند و بابل معرّفی شده است (ر.ک. صدیقیان،1375: 121-118) و تا جایی که نگارنده بررسی کرده است ظاهراً «کشمیر» در هیچ منبعی (اعمّ از  متون رسمی یا روایات نقّالی و شفاهی) نیست و منحصر به همایون نامه است.

3-2. روایتی از پایان کار ضحّاک

در همایون نامه فریدون ضحّاک را در چاهی در دماوند سرنگون می آویزد و پیرامون چاه را گوگرد می ریزد. از این روی کسی نمی تواند به آن چاه نزدیک شود امّا ضحّاک در آنجا زنده است:

در روایات گوناگون و متنوّعِ بند شدنِ ضحّاک در منابع مختلف (برای این روایات، ر.ک. صدیقیان،1375: 166- 175) ظاهراً هیچ  اشاره ای به این نکته نیست که فریدون اطراف چاهی که ضحّاک را در آن زنده آویخته است گوگرد ریخته باشد و گویا گزارش همایون نامه در این باره جدید و منفرد است. در روایت های متعدّد پایان کارِ ضحّاک، فریدون برای این که مانع بند گسیختن و گریزِ پتیاره شود غیر از بستن او با غل و زنجیر گاهی نگهبانان و طلسم های مختلفی مانند پیکره یا نگارۀ خودش، آهنگرانِ پتک کوب، خروس، گروهی از پریان، طلسمی به هیأتِ دو مرد و... نیز در محلّ زندانی شدنِ وی می گذارد (در این باره، ر.ک. آیدنلو،1388 الف: 33-31). بر این اساس نگارنده حدس می‌زند که شاید گوگرد هم در روایت همایون نامه چنین نقشی دارد و احتمالاً عاملی برای جلوگیری از گریختن ضحّاک یا ورود دیگران به زندان او بوده است.

4-2. ساختنِ سام شهر سامرا را

در سنّت تاریخ نویسیِ ایرانی بنای بعضی شهرها و مکان ها به شاهان و پهلوانان شاهنامه نسبت داده شده است. زجّاجی نیز شهر سامرا را ساختۀ سام نیای رستم می داند:

یاقوت حموی در معجم البلدان نوشته است: «وَ قیلَ انّها مَدینهٌ بُنیَت لِسامَ فَنُسِبَت الیه بالفارسیّه سام را» (یاقوت حموی،1965: 3/15). این سام در برخی  منابع سام بن نوح(ع) فرزند حضرت نوحِ پیامبر دانسته شده است نه سام نریمان (ر.ک. کریمان،1381: 34؛ یعقوبی،1387: 24). نگارنده غیر از اشارۀ کلّی و تا حدودی مبهمِ معجم البلدان در جای دیگری ندیده است که ساختِ سامرا مشخّصاً به سام نریمان نسبت داده شده باشد و به همین جهت اشارۀ همایون نامه وضوح و تازگی دارد و به نوعی منفرد است.

 

5-2. رابطۀ زال و خورشید

در همایون نامه دو بار بین «زال» و «خورشید» نوعی ارتباط ایجاد شده است. نخست در بیت زیر:

و دیگر در این بیت که آشکارا «زال زر» را به «دعوت آفتاب» نسبت داده است:

شاید در این دو بیت، زجّاجی به بیتی از داستان رستم و اسفندیارِ شاهنامه نظر داشته که در آن اسفندیار دربارۀ پدر رستم می گوید:

یک معنایِ محتملِ این بیت این است که شنیدم زالِ افسونگر هر هنگام که لازم باشد به سوی خورشید دست می‌یازد و از آن یاری می طلبد. با این گزارش، احتمالاً قرینه ای برای خورشید پرستیِ زال در آن وجود دارد و ممکن است رابطۀ زال و آفتاب به ویژه در بیت دومِ همایون نامه از آن گرفته شده باشد. پیوندِ زال با خورشید در تأویل سهروردی از داستان زدنِ این پهلوان هم دیده می شود و در آنجا سیمرغ که در عقلِ سرخِ سهروردی رمزی از آفتاب است زالِ نوزاد را زیر پر خود می گیرد (ر.ک. پورنامداریان،1390: 268-259).

6-2. بی مرگیِ زال

معروف ترین و مفصّل ترین سرگذشت زال در سنّت داستانیِ ایران، نخست در شاهنامه و سپس در بهمن نامۀ ایران شاه ایران شان بن ابی الخیر است. در هیچ یک از این دو اثر به مرگ زال اشاره ای نشده و محتملاً از همین جا تصوّر بی مرگی و جاودانگی او شکل گرفته و به این صورت در همایون نامه نیز بیان شده است. البتّه در غرر ثعالبی از کشته شدن زال به روایت شاهنامۀ مسعودی مروزی یاد و نوشته شده است: «مسعودی مروزی در مثنوی فارسی اش آورده است که بهمن زال را کشت» (ثعالبی،1372: 225 و نیز، ر.ک. ابن بلخی،1385: 52؛ مسعودی،1387: 1/252). در مجمل التواریخ هم بیتی از بهمن نامه نقل شده که به موجب آن زال در روزگار داراب می میرد.¹⁵  با این حال روایتِ عمرِ جاودانۀ زال- چنان که در همایون نامه هم می بینیم- معروف تر بوده و حتّی در داستان های نقّالی و عامیانه نیز بدان توجّه شده است (ر.ک. طومار کهن شاهنامه،1374: 959-958؛ انجوی،1369: 1/73). همین جاودانگی، یکی از قراینِ مقایسه و همانند انگاریِ زال با ایزد زروان در تحقیقات معاصران است (از جمله، ر.ک. مختاری،1368: 195-194). اشارۀ زجّاجی به این ویژگی زال از تلمیحاتِ نادرِ شعر فارسی و از این جهت درخورِ توجّه است.

7-2. یزدان ستیزیِ کاووس

به عقیدۀ زجّاجی:

مراد از رزم کاووس با کردگار اشاره به داستانِ به آسمان رفتن اوست که چون به اغوای اهریمنی صورت می گیرد در شاهنامه نشان گمراهی و دخالت او در رازهای یزدانی دانسته شده است.¹⁷ در برخی منابع تاریخی نیز این کارِ کاووس دلیلِ غرور و ناسپاسی و ضلالت وی است (برای دیدنِ روایاتِ مربوط، ر.ک. میرعابدینی و صدیقیان،1386: 2/86-82).

8-2. کشتن کیخسرو، اژدهای کوه کوشید را در اصفهان

در بخش کیخسرو از تاریخِ ایرانِ پیش از اسلام، زجّاجی داستانِ اژدهاکشی کیخسرو در کوه کوشید و آتشکده سازی در آنجا را آورده است:

اژدها کشتن کیخسرو یکی از روایات نادر و کمتر شناخته شدۀ این شهریار در سنّت داستانیِ ایران است که ظاهراً فقط در یکی دو منبع از آن یاد شده و به همین دلیل وجودِ گزارشِ منظومِ آن در همایون نامه مهم است. غیر از اشارۀ کوتاهِ تاریخ قم به نبرد کیخسرو با اژدها و گریزاندن آن و سپس بنای ناحیۀ سرفت در سکونتگاه پتیاره (ر.ک. قمی،1361: 61)، حمزۀ اصفهانی در سنی ملوک الارض و الانبیا به این موضوع پرداخته که شاید منبعِ زجّاجی نیز بوده است «در اخبار ایرانیان آمده است که کیخسرو را گفتند که در میانۀ انتهای فارس و آغاز اصفهان کوه سرخی به نام کوشید است و در آنجا اژدهایی است که به کشتزارها و آدمیان تسلّط یافته. وی با مردمان خود بدان جا رفت و اژدها را کشت و آتشکده ای بر کوه بنیاد نهاد که به آتش کوشید معروف شده» (حمزه اصفهانی،1367: 36).

9-2. به کشتن دادن گشتاسپ پسرش اسفندیار را برای حفظ تاج و تخت

استنباط و تحلیلِ زجّاجی از نیّت و رفتار گشتاسپ در داستان رستم و اسفندیارِ شاهنامه کاملاً درست است که هم از فحوای روایتِ فردوسی دریافته می شود و هم از تصریحاتِ خودِ اسفندیار، پشوتن، بزرگان دربار ایران و دیگران. مثلاً اسفندیار پس از زخمی شدن به تیر گز نزد رستم اعتراف می کند که:

10-2. کشته شدن گشتاسپ به زخم نیزۀ بهمن

زجّاجی در پایانِ گزارشِ کارِ گشتاسپ دو بیت آورده است که طبق آنها ظاهراً بهمن، نوۀ گشتاسپ، او را با نیزه می زند و می کشد:

تا جایی که نگارنده بررسی کرده در شاهنامه و منابع دیگر از مرگِ طبیعیِ گشتاسپ سخن رفته است (ر.ک: میرعابدینی و صدیقیان،1386: 2/262) و در صورتی که استنباط از این دو بیت دربارۀ کشته شدن او به ضرب نیزۀ بهمن درست باشد آن را باید روایتی نادر و یگانه به شمار آورد.

11-2. کتاب فال گیریِ ایرانیان

زجّاجی به کتاب فال گیریِ ایرانیانِ پیش از اسلام اشاره کرده است که پادشاهان از آن فال می گرفتند و سرنوشت جنگ ها را می دانستند. به گزارش او خسرو پرویز در نبردی از آن استفاده می کند:

اهمیّتِ این اشاره در آن است که ظاهراً فقط  در الفهرستِ ابن ندیم یادکردِ بسیار کوتاهی از این کتابِ ویژۀ تفّأل شده و گویا در مأخذی دیگر نامی از آن نیست. ابن ندیم در بخش «تألیفات فارسیان دربارۀ سیرت و افسانه های حقیقی از پادشاهان خود» در عبارت موجزی نوشته است «کتاب التاج و ما تفائلت فیه ملوکهم» (ابن ندیم،1381: 541) که پارۀ دوم (آنچه شهریارانشان بدان فال می زنند) محتملاً دربارۀ این کتاب است. ابیات همایون نامه دومین و در عین حال فعلاً طولانی ترین توضیح و اشاره دربارۀ کتابِ تفّألِ شاهان ایرانِ پیش از اسلام است.

در بعضی موارد زجّاجی بن مایه ها و الگوهای حماسی- اساطیری و آیینیِ شاهنامه را به شخصیّت ها یا روایاتِ تاریخیِ منظومۀ خویش نسبت داده و با این کار تصویری داستانی یا به بیانی دیگر شِبهِ شاهنامه ای از آن ها ارائه کرده است. مثلاً در گزارشِ لشکرآراییِ مسلمانان برای پیکار با ابوسفیان، شماری از  دلاوران سپاه اسلام درفش های جانور پیکر دارند و عبّاس آنها را از روی پشته ای به یکی از کفّار به نام صخر معرّفی می کند (ر.ک. زجّاجی،1390: 768-762/ 145-1). این هر دو موضوع (یعنی پرچم هایی با تصویرِ جانوران و پرسش و پاسخِ عبّاس و مرد بت پرست بر فرازِ پشته دربارۀ نام و هویّت سرداران) دقیقاً از شاهنامه- به ویژه دو داستان رستم و سهراب (نشان دادن هُجیر پهلوانان ایران را به سهراب از بالای بلندی) و فرود (معرّفی کردنِ تخوار یلان ایران را به فرود) استفاده و تقلید شده است:

نام دلاوران لشکر اسلام و نقش جانوریِ درفش آن ها در همایون نامه چنین است: علی(ع): شیر؛ زبیر: پیل؛ سعدِ وقّاص: اژدها؛ خالد: همای؛ عمرو عاص: گراز و روباه؛ سعید: باز.

در نمونه ای دیگر پس از این که یزید در اندوهِ مرگِ کنیزِ دلبرش، حبابه، می میرد و نزدیک او به خاک سپرده می‌شود از قبرش گیاهی درمان بخش می روید:

از خاک هارون نیز گل نسترن می روید:   نهادندش اندر سرای حمید  ز خاکش گل نسترن بردمید (1/427/167)

روییدن گل و گیاه از خاک مزارِ انسان مبتنی بر بن مایۀ اساطیریِ رُستن گیاه از  انسان است که نمودهای گوناگونی در روایات ایرانی و غیر ایرانی و شعر فارسی دارد و مضمونِ مذکور نیز یکی  از انواعِ تجلیّاتِ آن است. در ادب فارسی شواهد متعدّدی دربارۀ رُستن گل و گیاه از خاک انسان- و غالباً تربتِ عاشق- وجود دارد و در اساطیر و افسانه های یونانی، چینی، ژاپنی و بریتانیایی هم این بن مایه دیده می شود (در این باره و برای  شواهد آن، ر.ک. آیدنلو،1386: 115-112). نگارنده حدس می زند این موضوع در همایون نامه از مشهورترین نمونۀ آن در فرهنگ و ادب ایران یعنی سر برآوردنِ درخت از خاکی که خون سیاوش بر آن ریخت اقتباس و به دو شخصیّت تاریخی نسبت داده شده است. در شاهنامه می خوانیم:

مشابهِ انتسابِ این بن مایۀ حماسی- اساطیری به کسان تاریخی، در منظومۀ غازان نامۀ نوری اژدری هم دیده می شود که از خون شخصی به نام صدر چاوی- مانند خون سیاوش- گل و لاله می روید (ر.ک: نوری اژدری،1381: 229/5201).

یک بار نیز زجّاجی مخدوم خویش را با ترنجی به دست وصف کرده است:

به احتمال فراوان این توصیف تقلیدی از اشارات شاهنامه دربارۀ رستم و اسکندر است که ترنج بویا به دست دارند. تهمتن در دیدار با اسفندیار:     بیامد بر آن کرسیِ زر نشست     پر از خشم بویا ترنجی به دست (5/344/626)

اسکندر نیز در بارگاه فغفور چین چنین کاری را انجام می دهد:

همان گونه که نگارنده در جای دیگر بحث کرده است احتمالاً ترنج هایی که در کفِ این شخصیّت هاست از زر ساخته شده و میان تهی بوده است و اندرون آن ها از مشک و عنبر آکنده شده بود که هنگامی که آن را به دست می‌گرفتند بوی خوش از آن بر می خاست. چون معطّر کردنِ محلّ اقامت، اجتماع و خوابگاه نزد ایرانیان از  آیین های نیک و مهم محسوب می شده است افراد برجسته برای انجام دادنِ این کار و نشان دادن آداب دانی و تشخّصِ خویش، ترنجِ زرینِ بویا به دست می گرفته و در مکان ها و ملاقات های مهم حاضر می شده اند. این رسم شواهد دیگری نیز در منظومه های داستانی دارد (برای آگاهی بیشتر و ملاحظۀ نمونه ها، ر.ک. آیدنلو،1388 ب: 221-209) و چنان که گذشت، به گمان بسیار مأخذِ توصیفِ زجّاجی، شاهنامه- آن هم محتملاً بیت داستان رستم و اسفندیار- بوده است.

 

3. تأثّر و تقلیدِ زجّاجی از سبک فردوسی

در سبک شناسیِ شعرِ فارسی، این نکته اصلی مسلّم و بدیهی است که تقریباً ناظمانِ همۀ منظومه های پهلوانی، دینی- مذهبی و تاریخیِ سروده شده به بحر متقارب زیرِ تأثیرِ شیوۀ نظم شاهنامه بوده و به لحاظِ زبان (لغات و ترکیبات)، نحو، بلاغت (به ویژه تشبیهات، استعاره ها و کنایه ها) و تقلید و تضمین یا نقلِ ناخودآگاهِ مصراع ها و ابیات به کرّات از فردوسی پیروی و استفاده کرده اند. از این روی ناگفته روشن است که تأثیرِ سبکِ شاهنامه در منظومۀ مفصّلی مانند همایون نامه- که سَراینده اش در موارد دیگر، آشناییِ دقیقِ خویش را با حماسۀ ملّی ایران نشان داده است- نمونه های متعدّدی خواهد داشت که در این بخش از مقاله به بعضی از مهم ترینِ آن ها اشاره خواهیم کرد ولیکن می دانیم که با بررسی های بیشتر و اشرافِ کامل تر باز می توان بر شواهدِ هر موضوع افزود.

1-3. زبان

برخی لغات و ترکیباتِ به کار رفته در منظومه های پیروِ شاهنامه، یا ساختۀ ذهن و زبان فردوسی است و یا رواج و تثبیت آن ها در زبان فارسی ناشی از نفوذ و پر اقبالیِ شاهنامه است. شماری از مهم ترین و معروف ترینِ این گونه ترکیباتِ شاهنامه ای در همایون نامه عبارت است از:

با دار و بَرد:

این ترکیب در معنایِ کناییِ «پر هیاهو، با شکوه و کرّ و فر» چندین بار در شاهنامه استعمال شده است (برای برخی شواهد، ر.ک. رواقی،1390: 1/965). در این ترکیب «دار» از مصدر «داشتن» به معنی  «نگه داشتن، ایستاندن» و «بَرد» از «بَردیدن» به معنای «دور شدن» است و محتملاً در اصل خطابی بوده برای آرایش سپاه و دستور به قرار گرفتنِ هر یک از  لشکریان در جای خود که بعد در مفهوم کنایی به کار رفته است.

 

بیور هزار:

ترکیب «بیور هزار» احتمالاً از این بیت شاهنامه گرفته شده است:

«بیور» به معنای «ده هزار» است و بر این اساس «بیور هزار» معادل «ده میلیون» خواهد بود که البتّه در بیت همایون نامه در معنای «بسیار زیاد» و نه لزوماً عددِ دقیقِ ده میلیون به کار رفته است. ضبط و معنای آن در بیت فردوسی به نظر نگارنده پرسش برانگیز است (ر.ک. آیدنلو،1387: 7-5).

پیلتن:

به تأثیر از صفت و لقب «پیلتن» برای رستم در شاهنامه، زجّاجی این ترکیب را برای شخصیّت های تاریخیِ منظومه اش به کار برده است.

خروش مغان:

«خروش مغان/ مغانی» از ترکیباتِ ویژۀ شاهنامه است و ظاهراً مراد از آن فریاد و زاری به شیوه (مانند صدای) موبدان هنگام دعا و نیایش یا شاید سوگواری آن ها باشد. در تاریخ بخارا آمده است که قوّالان نوحه های مردم بخارا برای کشته شدن سیاوش را «گریستن مغان» می نامیدند (ر.ک. نرشخی،1387: 33) که این تعبیر مشابه «خروش مغان/ مغانی» است. نخستین شاهد استعمال آن در شاهنامه این بیت است:

دست کرده به کش:  

«دست کرده به کش» به معنای «گذاشتن دست روی سینه یا زیر بغل» به نشانۀ تعظیم و احترام، از ترکیبات خاصّ فردوسی است (ر.ک. رواقی،1390: 1/1042-1041).

کشیده زَهار:

«کشیده زَهار» احتمالاً از این بیت شاهنامه استفاده شده است:

این ترکیب به صورت «هِخته زَهار» هم آمده است (ر.ک. فردوسی،1386 ب: 4/98/1534؛ 4/211/629) و ضبط و معنای آن محلّ بحث بوده است. طبق آخرین پیشنهاد، «کشیده/ هخته زَهار» یعنی جانوری (اسب، شیر و گرگ) که شکمش بالا کشیده و افراشته باشد که دلیل و عاملِ چابکی آن حیوان است (برای این نظر و بررسی دیگر دیدگاه ها، ر.ک. خطیبی، 1388: 152-135).

کوتاه لِنگ:

«کوتاه لِنگ» از ترکیباتِ شاهنامه ایِ زبان فارسی است و ظاهراً اوّلین و بیشترین کاربرد آن از سوی فردوسی بوده¹⁹ و زجّاجی نیز از او اقتباس کرده است. در عموم فرهنگ ها و شروح این ترکیب دارای دست و پای کوتاه معنا شده است ولی به نظر یکی از شاهنامه پژوهان، «کوتاه لنگ» به اسبی گفته می شود که هنگام راه رفتن گام هایش نزدیک به هم است و سوار را دچار تکان و آسیب نمی کند (ر.ک. فردوسی،1387: 1/305).

گیلی سپر:

«گیلی سپر» به معنی سپرِ مرغوبِ فراهم آمده در گیلان یا ساخته شده از نمد (گیل) (ر.ک. انوری،1382: ذیل «گیلی»)، نخست در شاهنامه و سپس در برخی متونِ دیگر استعمال شده است و احتمالاً زجّاجی هم از شاهنامه گرفته است:

نوش دارو:   

«نوش دارو» نخستین بار در داستان رستم و سهرابِ شاهنامه آمده و از آنجا در متون نظم و نثر متداول شده است. در شاهنامه این دارو در خزانۀ کاووس و درمان بخشِ زخم هاست و در آثارِ پس از شاهنامه- از جمله همایون نامه- هم غالباً با توجّه به این مفهومِ درمان بخشی مورد استفاده قرار گرفته است. در فرهنگ ها و شروح، معانیِ پادزهر، معجونِ مفرّح قلب، معالج زخم های سخت، گیاهی به نام بلسان و داروی رویانندۀ گوشت برای آن نوشته شده است امّا نگارنده بنا بر قراینی حدس می زند که نوش دارو احتمالاً گیاه یا نوشابۀ هومِ درمان بخشِ دور دارندۀ مرگِ مذکور در اوستا و سنّت زرتشتی است (برای تفصیل، ر.ک. آیدنلو،1388ج: 139-121؛ آیدنلو،1390: 794-793).

2-3. بلاغت

از تأثّراتِ بلاغیِ زجّاجی از فردوسی به ویژه در حوزۀ صور خیال/ بیان، سه مشبّهٌ به و چهار کنایه با احتمال بیشتری درخورِ ذکر است:

آذرگشسب:

«آذرگشسب» نام یکی از سه آتشکدۀ معروفِ زرتشتیان است که در آذربایجان ساخته شده و ویژۀ سپاهیان بود. در شاهنامه در قالبِ تصویرِ «به کردار/ چو آذرگشسب» مجازاً در معنای «آتش» آن و مشبّهٌ بهِ تندی و تیزی و شتابناکی است²⁰ و در همایون نامه نیز از آن گرفته شده است.

چشم خروس:

مشبّهٌ به «چشم خروس» که اوّلین بار در این بیت شاهنامه آمده است:

از بحث انگیزترین تصویرهای فردوسی است که برای بیان زیبایی و آراستگی به کار رفته ولیکن دقیقاً دانسته نیست که کدام جنبه و ویژگیِ «چشم خروس» مورد نظر او بوده است. در عربی نیز «عین الدیک» مشبّهٌ به یا نماد روشنی و صافی است و احتمال دارد «چشم خروسِ» ادب فارسی (در شاهنامه و متون دیگر) ترجمۀ آن باشد (ر.ک. فردوسی، 1386 الف: 37). اخیراً پیشنهاد شده که «خروس» در این ترکیب «خروس دشتی» یا «تذرو» است که چشمش زیبا و آراسته و سرخ است (ر.ک. احمدی دارانی و هراتیان،1388: 74-55). در هر حال زجّاجی این تصویر را از شاهنامه اخذ کرده است.

گَرد:

«گرد» از پرکاربردترین مشبّهٌ به های سرعت و چالاکی در شاهنامه و منظومه هایِ پس از آن است (برای بعضی شواهدِ شاهنامه، ر.ک. رواقی،1390: 1/832). در چنین مواردی به نظر ولف- که با تردید اظهار کرده ولی ریشه شناسی واژه آن را تأیید می کند- «گرد» به معنای «برق و آذرخش» است (ر.ک. ولف،1377: 692) نه به معنیِ معروفِ «غبار». «گرد» در این معنا از فارسی باستانِ ^*vadra تحوّلیافتهو معادلآندراوستایی و سنسکریت به ترتیبvazra- و vajra است(در این باره، ر.ک. باقری،1389: 130-117).

و امّا کنایات شاهنامه ای:

چاشت خوردنِ کسی پیش از  شام خوردن بر او

کنایۀ «چاشت خوردنِ کسی بر کس دیگر (دشمن) پیش از شام خوردن بر او» به معنای «پیشی گرفتن در انجام دادن کاری و مهلت ندادن به دیگری» تعبیری است که در زبان فارسی ظاهراً نخستین بار در شاهنامه به صورت «دست یاختن به جام در چاشت پیش از خوردن آن بر کسی در هنگام شام» در این بیت آمده است:

این کنایه در ادب فارسی (از جمله شعر ناصر خسرو، سنایی، عثمان مختاری، قابوس نامه و کلیله و دمنه) شواهد کاربرد دارد (ر.ک. عنصرالمعالی،1375: 331؛ نصرالله منشی،1373: 96-95) و شادروان استاد مینوی احتمال داده اند که شاید از عربی به فارسی راه یافته باشد (ر.ک. منشی،1373: 95). به دلیلِ توجّهِ زجّاجی به زبان و سبک فردوسی گمان این که او در این کاربرد از بیت شاهنامه تأثیر پذیرفته، محتمل و مقبول است.

چون موی از خمیر بیرون آمدن:

کنایۀ «چون موی از خمیر بیرون آمدن» به معنای «آسانیِ انجام گرفتنِ کاری» احتمالاً اوّلین بار در این بیت شاهنامه به کار رفته است:

این کنایه بعد از شاهنامه در متون دیگر هم دیده می شود (برای دیدن نمونه ها، ر.ک. انوری،1383: 2/1530؛ عفیفی،1376: 3/2407؛ میرزانیا،1378: 750) که شاید برگرفته از آن باشد و در همایون نامه این تأثیر با احتمال بیشتری مطرح می شود.

خار شدن پرنیان بر تن کسی:

«خار شدن پرنیان بر تن کسی» به معنای «نهایت آزردگی و رنج» احتمالاً از این بیت داستان رستم و اسفندیار گرفته شده است:

گاو کسی زیر چرم بودن:

«گاو کسی  زیر (به) چرم بودن» در معنی «معلوم نبودن سرانجامِ کار او» از کنایاتِ شاهنامه ایِ زبان فارسی است و فردوسی چند بار آن را به کار برده است (ر.ک: دهخدا،1377: ذیل «گاو» ). برای نمونه:

3-3. مصراع ها و ابیات شاهنامه

زجّاجی به سه صورت به مصراع ها و ابیات فردوسی توجّه و از آنها استفاده کرده است. شیوۀ نخست، آوردنِ عینِ بیتِ شاهنامه در همایون نامه است که چهار بار با ذکرِ نام فردوسی است و جنبۀ تضمین دارد و یک بار نامی از او نبرده است:

این بیت با ذکر صفتِ «طوسی نژاد» برای «فردوسی» تضمین شده و مصراع دومش در تصحیح خالقی مطلق «کِش آموزگارش فریدون بود» است (ر.ک. فردوسی،1386 ب: 1/136/755) امّا ضبط همایون نامه در نسخه بدل ها هست.

این بیت با آوردنِ  صفتِ «هنر پرور» برای فردوسی تضمین شده و ضبطش در چاپ خالقی مطلق و همکارانشان چنین است:

بیت از فردوسی است که بی اشاره به نام او آمده و ضبط درستِ مصراعِ نخستش «چو چشمه برِ ژرف دریا بری» (فردوسی،1386 ب: 3/192/1436) است که باید بر اساسِ آن مصراع همایون نامه را هم تصحیح کرد.

با اشاره به «فردوسی نامبُردار» در بیتِ پیش از آن، تضمین شده و خودِ بیت از دیباچۀ شاهنامه است (ر.ک. 1/3/5).

زجّاجی این بیت را با مصراع «چه خوش گفت فردوسی نامور» از حکیم توس تضمین کرده و در جای دیگر نیز باز با تصریح به «چه خوش گفت فردوسی سِحرسنج» (1/350/28) مصراع دوم آن را نقل کرده است. این بیت در مرصاد العباد هم هست و مصحّح متن آن را از فردوسی دانسته اند (ر.ک. نجم رازی،1374: 669 و 542). پیش از آن در امثال و حکمِ دهخدا نیز بیت به نام فردوسی آمده است (ر.ک. دهخدا، 1386: 1/427) امّا نگارنده با جستجو در کشف الابیات چاپ های بروخیم (ر.ک. فردوسی،1386 ج)، دبیرسیاقی (ر.ک: دبیرسیاقی،1378) و مسکو (ر.ک. فردوسی،1385) و نیز نرم افزارِ دُرج 4 این بیت را در شاهنامه نیافت. به استناد همایون نامه می توان گفت که در سدۀ هفتم بیت مورد بحث از فردوسی دانسته می شده است.

روشِ دومِ زجّاجی برای استفاده از شاهنامه، نقل عین بعضی مصراع های فردوسی در ابیات خویش است. در این موارد غیر از یک نمونه (مصراع «نیابد کسی گنج نابرده رنج» که اشاره شد) او به نام فردوسی اشاره نکرده و احتمالاً مصراع های شاهنامه به دلیلِ انسِ ذهن و زبان او با سخن فردوسی به صورت ناخودآگاه بر قلمش آمده و جزوِ ابیات او ثبت شده است بی این که قصد وی سرقت یا احیاناً تضمین بوده باشد. در این بخش ابتدا بیت یا ابیات همایون نامه- با مشخّص کردنِ مصراع مورد نظر- و سپس بیت شاهنامه آورده می شود:

 1. زجّاجی:

فردوسی:

2. زجّاجی:

فردوسی:

3. زجّاجی:   

فردوسی:

4. زجّاجی:   

فردوسی:

5. زجّاجی:   

فردوسی:

ضبط همایون نامه در نسخه بدل های مصراعِ دومِ شاهنامه هست.

6. زجّاجی:   

فردوسی:

7. زجّاجی:   

فردوسی:

8. زجّاجی:   

فردوسی:

9. زجّاجی:

فردوسی:

10. زجّاجی:

فردوسی:

11. زجّاجی:

فردوسی:

12. زجّاجی:

فردوسی:

13. زجّاجی:

فردوسی:

14. زجّاجی:

فردوسی:

نهایتاً (روش سوم) این که گاهی زجّاجی به تقلید و تأثیر از بعضی بیت ها یا مصراع های شاهنامه، ابیات و مصراع‌هایی همانند آنها سروده است که نمونه هایی را می آوریم.

1. زجّاجی:

مصراع دومِ بیتِ نخست و دو بیت دیگر احتمالاً از این دو بیت الحاقی امّا مشهور به نام فردوسی تأثیر پذیرفته است:

(برای توضیح بیشتر، ر.ک. آیدنلو،1390: 200)

2. زجّاجی:   

مصراع اوّل از مصراع نخستِ این بیت شاهنامه اقتباس شده است:

3. زجّاجی:

فردوسی:

4. زجّاجی:   

فردوسی:

5. زجّاجی:   

فردوسی:

6. زجّاجی:   

فردوسی:

7. زجّاجی:

از این سه بیت فردوسی در دو جای مختلفِ شاهنامه تقلید شده است:

8. زجّاجی:   

فردوسی:

9. زجّاجی:

فردوسی:

10. زجّاجی:

فردوسی:

11. زجّاجی:

فردوسی:

12. زجّاجی:

فردوسی:

13. زجّاجی:

فردوسی:

14. زجّاجی:

فردوسی:

15. زجّاجی:

 

فردوسی:

16. زجّاجی:

فردوسی:

17. زجّاجی:

فردوسی:

18. زجّاجی:

فردوسی:

19. زجّاجی:

فردوسی:

 

20. زجّاجی:

فردوسی:

21. زجّاجی:

فردوسی:

22. زجّاجی:

فردوسی:

23. زجّاجی:

فردوسی:

24. زجّاجی:

فردوسی:

25. زجّاجی:

فردوسی:

26. زجّاجی:

فردوسی:

27. زجّاجی:

فردوسی:

نتیجه

همایون نامۀ زجّاجی منظومۀ دینی- تاریخیِ بلندی (حدود شصت هزار بیت) است که با بررسی های بیشتر و دقیق تر شاید باز بتوان نمونه های دیگری از انواعِ توجّهاتِ آن به فردوسی و شاهنامه را یافت ولی آنچه از تحلیل و مرورِ مواردِ مذکور در این مقاله بر می آید این است که ادبا و علمایِ پس از فردوسی به ویژه سَرایندگانِ منظومه هایِ پیروِ شاهنامه هر اندازه هم که با دیدگاه عقیدتی یا عقلانی به نقد یا ردّ موضوعِ پیش از اسلامِ داستان های حماسۀ ملّی ایران پرداخته‌اند، صرف نظر از یکی دو استثنای اندک شمار هرگز نتوانسته اند هنرِ سخنوری فردوسی و مقام ادبیِ شاهنامه را انکار کنند و مستقیم یا غیر مستقیم، خودآگاه یا ناخودآگاه و آشکار یا پنهان از تأثیر و تقلیدِ ویژگی های واژگانی، نحوی، بلاغی و حتّی مصراع ها و ابیات و الگوها و بن مایه های داستانیِ آن دور بمانند. نکتۀ مهم و سودمند در این گونه تأثّرات و تقلیدها برای پژوهش های شاهنامه شناختی این می تواند باشد که گاهی استفاده از برخی لغات، ترکیبات و تصاویر نادر، دشوار و مهمّ شاهنامه در این آثار شاید بتواند با افزودن بر شواهدِ کاربردِ این موارد در روشن شدنِ مفهومِ آن نکته یا حدّاقل بیشتر شدنِ گواهی های آن در حوزۀ زبان یا بلاغتِ فارسی مفید باشد؛ کما این که نمونه‌هایی مانند چشم خروس، خروش مغان، کشیده زَهار و کوتاه لِنگ در همایون نامه از این دسته است. ویژگیِ دیگرِ منظومۀ زجّاجی- در مقایسه با اغلبِ منظومه های پیروِ شاهنامه- گزارش کوتاهی  است که در آن از تاریخ ملّی پیش از اسلامِ ایران عرضه شده است و چنان که در متن مقاله بحث شد برخی اشارات و نکاتِ داستانیِ آن در زمینه مسائل حماسی- اساطیریِ منفرد و تازه است.

 

پی نوشت‌ها

1. برای نمونه به ترتیب تاریخی، ر.ک. افشار، ایرج. (1380). تازه ها و پاره های ایران شناسی (46). بخارا. ش42: 136- 135. نصیری، محمّدرضا. (1384). اثر آفرینان. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. ج3/154؛ کیهانی، جعفرشجاع. (1385). «همایون نامه». نامۀ فرهنگستان. دوره 8. ش 1: 208-207 (پیاپی29)؛ آیدنلو، سجّاد. (1392) «همایون نامه منظومه ای دینی- تاریخی و پیرو شاهنامه از سدۀ هفتم». کتاب ماه ادبیّات. سال 16. ش 10. (پیاپی76): 67-55.

2. قید «ظاهراً» به این دلیل است که در متن مصحَّحِ این اثر بیت شمار ابیات متوالی  نیست و شمار دقیق آن ها معلوم نمی شود.

3. در ارجاع به همایون نامه اعداد به ترتیب از راست شمارۀ جلد (نیمۀ نخست چاپ 1390 و نیمۀ دوم چاپ 1383)، صفحه و بیت است.

4. نیز، ر.ک. ربیع، 1389: 303/ 6759- 6758.

5. مثلاً محمّدعلی طوسی سَرایندۀ شاهنامۀ نادری گفته است:

6. در آغاز داستان اکوان دیو هم می خوانیم:

7. و نیز، ر.ک. ریاحی،1372: 297-296.

8. این بیت در تصحیح خالقی مطلق آمده (ر.ک. فردوسی،1386 ب. 3/181/1249) و در قافیۀ مصراع نخست به جای  «چهر»، «مهر» ضبط شده است.

9. تقریباً مشابهِ این بیت در چاپ سنگیِ سام نامه- که البتّه منطومه ای متأخّر و سروده شده بعد از  همایون نامه است- دیده می‌شود:

این بیت در تصحیحِ منقّح و جدیدِ سام نامه نیست.

10. در این تصویرسازی، زجّاجی دقیقاً به جزئیّاتِ داستانِ کشته شدنِ زرسپ/ زرسب در شاهنامه توجّه داشته است زیرا در شاهنامه فرزند توس به زخم تیرِ فرود از  اسب به زیر می افتد و کشته می شود. ر.ک. فردوسی،1386 ب: 3/44/282-280.

11. برای نمونه های دیگر، ر.ک. 2/826/251؛  2/868/88؛  2/1275/1.

12. برای موارد دیگر، ر.ک. 1/389/113؛  1/739/146؛  1/770/205؛  2/115/231-229.

13. مثلاً:

این بیت در تصحیحِ موجود از بهمن نامه نیست.

16. و نیز، ر.ک.849-848/81-79

17. برای نمونه رستم دربارۀ کاووس تصریح می کند:

18. و نیز، ر.ک. فردوسی،1386 ب: 5/427/1542-1540؛  5/429/1567 و 5/431/1597-1594.

19. مثلاً:

برای دیدن نمونه های دیگر، ر.ک. رواقی،1390: 2/1817

20. برای نمونه:   

21. این کنایه حدّاقل پنج بارِ دیگر نیز در همایون نامه آمده است.

22. این بیت عیناً در نیمۀ دومِ همایون نامه (2/57/327) هم تکرار شده است.

تعداد مشاهده مقاله: 3,400

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,157