نقد تصحیح خمسۀ نظامی به کوشش بصیرمژدهی، در مقایسه با نسخه‌های مصحَّح وحید دستگردی و مسکو

مقدمه

از جمله نکات بسیار ضروری قبل از هر گونه بررسی و نقدِ متونِ قدما، تصحیحِ آنهاست تا مطمئن باشیم متنِ موردِ نقدِ ما، گفتۀ خودِ شاعر یا نویسنده است نه برنوشته یا برساختۀ کاتب و نسخه‌بردار. امروزه با پیشرفت علومی چون زبان‌شناسی، سبک‌شناسی، جامعه‌شناسی و... و همچنین گسترش خدمات دیجیتال و رایانه‌‌ای، کارِ تصحیح متون و رسیدن به اصلِ نوشته و سرودۀ خالقِ اثر تا حدی آسان‌تر شده است؛ از این جهت است که کسانی چون خانم دکتر بصیرمژدهی با وجود نسخِ تصحیح ‌شدۀ معتبری از خمسۀ نظامی همچون نسخه‌های وحید دستگردی و مسکو، باز به تصحیح متنِ مذکور یا دیگر متون کلاسیک می‌پردازند.

اما پرسشِ پژوهش حاضر این است که آیا مصححِ محترم، دانش و توان کافی در زمینۀ نظامی‌شناسی، نسخه‌شناسی، زبان و سبکِ زبانی در قرن ششم هـ. ق. و همچنین آشنایی با دیگر فنونِ لازم برای تصحیحِ اثری شگرف چون خسمۀ نظامی را دارد یا خیر؟

هدف نگارنده از نگاشتنِ مقالۀ حاضر، آن است تا با نقدِ ابیاتی از تصحیحِ خانم بصیرمژدهی و مقایسه با نسخه‌های وحید و مسکو که مصححِ محترم اذعان داشته نسخۀ خود را به ویژه با این دو طبع، مقابله کرده است، بی‌اعتباریِ این تصحیح از خمسۀ نظامی را نشان دهد.

چنین پژوهش‌هایی از آن جهت ضرورت دارد که اولاً فضای نقد و نقادی را در حوزه‌های گوناگون گسترش می‌دهد و جامعه و ذهنیتِ محققان را برای نقدپذیری آماده‌تر می‌سازد؛ ثانیاً از پای به عرصه نهادنِ آثارِ بی‌اعتبار در حیطۀ دانش‌های گوناگون تا حدودی می‌کاهد و راه را برای ظهور آثار ارزشمند بازتر می‌کند.

 

 پیشینۀ پژوهش

اولین تصحیح بر اساس موازین علمی از مجموعه آثار نظامی، از سال 1313ش به بعد، به کوشش شادروان وحید دستگردی منتشر شد. این نسخه از همان ابتدای نشر، جای خود را میان سخن‌شناسان و اهل ادب باز کرد و به عنوان نسخه‌‌ای معتبر و قابل اعتماد شناخته شد زیرا وحید چنان که خود می‌گوید از کودکی با نظامی الفتی داشته و هر جا نسخه‌‌ای خطی از خمسه می‌یافته، تهیه می‌کرده و پس از حدود چهل سال تحقیق روی آثار نظامی به تصحیح خمسۀ نظامی با استفاده از سی نسخۀ کهن مورخ قرون هفتم تا هزارِ هـ. ق. پرداخته است (وحید،1363: 1/ عج- عه). حدود 13 سال بعد از کار وحید، خاورشناسانِ آکادمیِ اتحاد شوروی، زیر نظر ی. ا. بِرْتِلْس به تصحیحی دیگر از خمسه با استفاده از حدود ده نسخۀ کهن پرداختند و حاصل کارِ خود را از سال 1947م. به بعد منتشر ساختند. این تصحیح اگر چه ارزشمند است ولی نتوانست در میان اهل فضل، جای نسخۀ وحید را بگیرد؛ از سال 1363 به بعد، به تدریج تصحیح دیگری از خمسه به کوشش دکتر بهروز ثروتیان توسط انتشارات توس به بازار عرضه شد. دکتر برات زنجانی نیز از سال 1368 تا کنون دفاتری از خمسه را تصحیح و منتشر کرده است. در سال 1383 شاهد تصحیحی دیگر از خمسه به کوشش خانم دکتر سامیه بصیرمژدهی و بازنگریِ استاد بهاءالدین خرمشاهی بودیم که به همّت انتشارات دوستان به زیور طبع آراسته شد و چاپ دوم آن نیز در سال 1388 منتشر شد. مصححِ محترم، تصحیح خود را بر اساس نسخۀ معروف به سعدلو (با توجه به این که این نسخه در خانواده‌‌ای به همین نام یافت شده)، مربوط به قرن هشتم هـ. ق. و مقابله با سه نسخۀ کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، وحید و مسکو قرار داده است؛ توجهِ مصحح در تصحیح، به ویژه به دو نسخۀ وحید و مسکو بوده است. شایان ذکر است که نسخۀ مصحَّحِ وحید دستگردی، هنوز مورد علاقه و مراجعۀ فضلاست و جایگاه خود را برتر از دیگران حفظ کرده است.

 

روش پژوهش

روش پژوهشِ حاضر به شیوۀ اِسنادی و کتابخانه‌‌ای است؛ بدین ترتیب که تصحیح خمسۀ نظامی به کوشش بصیرمژدهی مطالعه و بررسی شده، موارد و شواهد لازم با فیش برداری و دسته‌بندی، با همان شواهد در تصحیح وحید دستگردی و نسخۀ مسکو مورد مقایسه و تحلیل قرار گرفته است. ارجاعات درون متنی به نسخِ تصحیح شده توسط وحید و بصیرمژدهی برای سهولت و مقایسه بهتر به نامِ آنان است نه به نام مولف یعنی نظامی. ارجاعات به نسخۀ آکادمی علومِ اتحاد شورویِ سابق نیز از آنجا که نام مصحح خاصی بر خود ندارد و تصحیحِ آن توسط جمعی از خاورشناسان زیر نظر برتلس انجام پذیرفته و در نتیجه در میان ادبا به نسخۀ مسکو معروف شده، تحت همین نام (مسکو) آمده است. لیکن در ارجاعات پایانی بر اساس روش APA به نام مولف کتاب‌ها یعنی نظامی ارجاع داده شده است نه نام مصححان. در پایانِ با توجه به مقابلۀ ابیاتی از سه نسخه بصیرمژدهی، وحید و مسکو، نموداری آماری آورده شده تا برتری نسخۀ وحید به صورت ملموس‌تری پیشِ چشمِ خوانندگان آید.

 

نقد ابیات

بصیرمژدهی، در مقدمۀ نسخۀ مصحَّحِ خود می‌نویسد: «با توجه به سبک شاعریِ حکیم نظامی و قوانین قافیه، اسالیب شعر، عروض و سایر فنون بدیعی و بلاغی، سعی بر این بوده که صحیح‌ترین، فصیح‌ترین و زیباترین شکلِ سخن در متن گنجانده شود» (نظامی، 1383: 12).

به نظر نگارنده، مصحح محترم که باید از دستاوردهای جدید مثل جستجوهای رایانه‌ای، یافته‌های متأخر، نقد صاحب‌نظران و نیز از دو تصحیحِ معتبر وحید و مسکو کمال استفاده را برده باشد و تصحیحی ارائه دهد که برتر از نسخ دیگر قرار گیرد، برعکس، به علت قلّت دانش و توانِ کم در زمینۀ اثری شگرف و کلاسیک چون خمسه، نسخه‌ای از پنج گنجِ نظامی تقدیم خوانندگان داشته که نسبت به هر نسخۀ دیگری، از زبان و بیان نظامی دورتر افتاده است.

 t نظامی در آغاز مثنوی مخزن‌الاسرار در توصیف خداوند می‌گوید:

توضیح: با توجه به بیت دیگر نظامی در همین مثنوی:

معنای بیتِ پیشین کاملاً مشخص است؛ نظامی با ساخت دو ترکیبِ جدید یعنی «پیش‌وجود» به جای «ازلی» و «بیش‌بقا» به جای «ابدی» می‌گوید: ذات باری تعالی قبل از همۀ موجودات (آیندگان)، وجود داشته(= پیش‌وجود) و تنها اوست که بعد از همۀ پدیده‌های پاینده مثل خورشید و کوه و... که ظاهرا پایدار هستند، باقی می‌ماند؛ پدیده‌های به ظاهر پایا و مانا نیز خواهند رفت ولی او «بیش‌بقاست» و همچنان می‌ماند: «وی به ابد زنده و فرسوده ما».

در نسخۀ بصیرمژدهی، به جای «بیش‌بقا» نسخه‌بدلِ «پیش‌بقا» آمده:

ناگفته پیداست که ترکیب «پیش‌بقا» نمی‌تواند درست باشد و معنای موجهی ندارد.

t نظامی در مورد علم و قدرتِ بی‌انتهای خداوند می‌گوید:

توضیح: در بیت دوم، نظامی به دلیل وزنِ بیت، ناچار شده واژه‌ها را پس و پیش کند؛ بنابراین فقط کافی است ترتیب واژگان را درست کنیم تا معنا آشکار شود؛ نظامی می‌گوید: حتی پرورش‌آموختگان ازل (= پیامبران و اولیا) نیز نتوانستند به این پرسش پاسخ دهند که این دریای علمِ ازلی و این صحرای مُلکِ ابدیِِ الهی چیست؟ در واقع مسأله این است که علم الهی که همراه ذات او ازلی است و پادشاهی و قدرت او که همیشگی و بی‌انتهاست، در عقل بشر نمی‌گنجد؛ این بیت، یادآور این سخن پیامبر اکرم(ص) است که فرمود: «ما عَرَفناکَ حَقَّ معرفَتِک».

 در نسخۀ بصیرمژدهی بیت دوم به این صورت آمده است:

با آوردن بیت به این صورت، اولاً موقوف‌المعانی بودن و رابطۀ منطقیِ دو بیت از بین می‌رود؛ ثانیاً مصرع دوم معنای درستی نمی‌تواند داشت و دیگر این که واژۀ «این» زاید می‌نماید.

t نظامی در مورد آفرینشِ الهی می‌گوید:

توضیح: خداوند، هزار آستین منّت (کنایه از لطف و بخشش بسیار)، بر کمر کوه(به لحاظ ثروت ها و معادن موجود در کوه) و کلاهِ زمین(استعاره از آسمان) دارد. کمرِ کوه در تعبیر دیگر می‌تواند زمین در برابر آسمان(کلاهِ زمین) باشد؛ یعنی خداوند به لحاظ آفرینش، بر کلِّ هستی منّت دارد.

در نسخۀ بصیرمژدهی این بیت چنین آمده است:

و معنا چنین می‌شود که خداوند علاوه بر زمین و کوه، بر کمر و کلاه نیز منّت دارد! حتی اگر کمر و کلاه را مجاز از پادشاهی بگیریم، به هر حال آوردنِ کلاه و کمر در کنار زمین و کوه، ناساز و ناهمخوان است. ضمناً منظور نظامی، منّتِ الهی در پهنۀ آفرینش است و در بیت های پیش و پسِ این قسمت، نظامی در بارۀ آفرینش و هستی سخن می‌گوید نه در بارۀ کمر و کلاهِ پادشاه.

t نظامی در بارۀ آفرینشِ هفت آسمان و زمین چنین می‌سراید:

در نسخۀ بصیرمژدهی و مسکو در مصراع دوم، به جای «کمرِ خاک»، «قَدم خاک» آمده است:

هفت گره بر قَدمِ خاک زد

                                                                            (بصیرمژدهی،1383: 18؛ مسکو، 1387: 4)

توضیح: شاید در نظر اول، ضبطِ نسخه‌بدلِ «قَدم خاک» در نسخۀ بصیرمژدهی به جای «کمرِ خاک» به لحاظ گره به قدمِ خاک زدن و ساکن فرض شدنِ زمین نزد قدما، درست‌تر بنماید اما نظامی در اقبالنامه نیز برای خاک(زمین) و ساکن بودن آن، از مضمون «کمربستگی» استفاده کرده است:

در واقع نظامی هفت آسمان را هفت حلقه فرض می‌کند که دور کمرِ خاک(زمین) را بسته‌اند و زمین در مرکز این دَوایر، همچون نقطه، ساکن گشته است؛ بنابراین تعبیرِ «کمربستگی» برای زمین به عنوان مرکز وجود، از ترکیب «بسته بودنِ قدم» بهتر می‌نماید.

t نظامی در بارۀ ناتوانیِ زبان از توصیف خداوند می‌گوید:

در نسخۀ بصیرمژدهی در مصراع دوم، به جای «سر شکست»، نسخه‌بدلِ «برشکست» آمده که قطعاً غلط است؛ زیرا اول این که با نسخه‌بدلِ «سر شکست»، همحروفی (واج‌آرایی) زیبایی بر اساس تکرار صامت «س» برقرار می‌شود که واژۀ «بر» از این نغمۀ حروف می‌کاهد؛ دوم این که واژۀ «سر» با واژگان «پای» و «دست» تناسب دارد؛ سوم این که «پا» می‌شکند و «بر نمی‌شکند»؛ چهارم این که «سر شکستگیِ» پایِ سخن، استعارۀ مکنیه دارد؛ پنجم این که «سر شکستگی» به جز معنای ظاهری، به معنای «خجالت‌زده شدن» نیز ایهام دارد.

t نظامی در ادامۀ بحثِ آفرینشِ الهی در بارۀ ارزشمندیِ طلا و لطافت گلِ سرخ می‌گوید:

توضیح: خداوند در آفرینش زر، صفت خواری و بیماری را از رخِ زردِ زَر زدود و به آن عزّت داد و به وسیلۀ بارشِ ابرِ بهاری، سرخیِ گل را که چون سرخیِ خونِ ناپاکِ حیض است، آن چنان شُست و به آن لطافت عطا کرد که دیگر بین این دو (سرخیِ گل و حیض)، هیچ شباهتی نباشد؛ به تعبیر دیگر رنگ ظاهرِ پدیده‌ها نشانگر حقیقتِ ذاتِ آنها نیست؛ همان طور که زردی که نشانۀ خواری و بیماری است، در طلا نشانگر عزّت و ارج است و رنگ سرخ در گل نیز ربطی به خونِ ناپاکِ حیض ندارد. در نوروزنامه منسوب به خیام در بارۀ «زر» آمده است:«شرفِ زر بر گوهرهای گدازنده چنان نهاده‌اند که شرف آدمی بر دیگر حیوانات»(خیام، 1385: 40).

در نسخۀ مسکو به جای «روی زر»، نسخه‌بدلِ «لوح زر» آمده است حال آن که در نسخۀ وحید با ضبط «روی زر» در بیت، چند ارزش هنری داریم که با ضبط «لوح زر» در نسخۀ مسکو این هنرها از بین می‌رود. اولاً واژۀ «روی» با «صورت» ایهامِ تناسب دارد؛ ثانیاً ترکیب «شستنِ روی» با توجه به واژۀ «صورت» مناسب‌تر از شستنِ لوح است و در ضمن «روی زر» و «حیض گل» هر دو استعارۀ مکنیه دارند که با پذیرش ضبط «لوح زر»، استعارۀ مکنیۀ «روی زر» نیز از میان می‌رود.

در نسخۀ بصیرمژدهی مصراع اولِ بیتِ مذکور به این صورت آمده است:

لوح زر از صورت خاری بشست

                                                                (بصیرمژدهی،1383: 18)

و نگارنده نیز هرچه اندیشید، نتوانست بفهمد که ارتباط «صورت خاری» با «لوح زر» چیست؟!

t نظامی در بارۀ آفرینش به واسطۀ کرمِ الهی می‌گوید:

توضیح: موهبت و کرم الهی است که پشتِ زمین را گرانبار و بارور کرده است و اگر کرم الهی (آفرینش الهی) نبود، زمین، بار گرانِ موجودات را نمی‌توانست تحمل کند.

از تعابیر زیبا و هنرهای بیت می‌گذریم و اشاره می‌کنیم که در نسخۀ بصیرمژدهی، مصراع دوم چنین آمده است:

پشت زمین بارِ زمان برگرفت

                                                               (بصیرمژدهی،1383: 19)

ناگفته پیداست که نسخه‌بدلِ «بار زمان» تناسبی با زمینی که از حملِ «بار گران» نزدیک است ناف از شکمش بیفتد، ندارد. نظامی در مثنوی شرفنامه نیز اشاره‌ای به مضمون «بار گران» و «پشت» دارد:

t نظامی با تلمیحی پوشیده به ماجرای تقاضای حضرت موسی(ع) از خداوند برای نمایاندنِ خود، از خدا درخواستِ تجلّی می‌کند و البته می‌داند که تجلّیِ الهی با حضور مادّیِ وی شدنی نیست؛ پس چنین می‌سراید:

توضیح: خداوندا! از پردۀ غیب بیرون بیا و وحدانیت خود را به ما بنما؛ اگر دلیل عدمِ تجلّیِ تو، وجود مادیِ من است، من حاضرم طومار وجودم در هم پیچیده شود و نباشم تا تو تجلّی کنی.

 

در نسخۀ بصیرمژدهی، مصراع دوم چنین آمده است:

گو: «منم این پرده به هم‌درنورد»

                                                                                               (بصیرمژدهی،1383: 19)

و معنا چنین می‌شود که خداوندا از پردۀ غیب بیرون بیا و بگو که من این «پرده‌بهم‌درنوردنده» هستم که پردۀ غیب را درهم می‌نوردم و آشکار می‌شوم.

با توجه به ضبط نسخۀ وحید و مسکو، در این بیت تلمیح به ماجرای تجلّیِ خداوند و بیهوش شدنِ موسی(ع) و همچنین بحث ضعفِ وجودِ مادیِ انسان در مقابل ذات الهی مطرح است؛ حال آن که در نسخۀ بصیرمژدهی این ارزش معنایی از بین می‌رود و در ضمن این که خداوند از پردۀ غیب بیرون بیاید و بگوید این منم که پرده به هم درمی‌نوردم، مباهاتی ندارد.

t نظامی در ابیاتی دیگر از مخزن‌الاسرار از اوضاع زمانه شکوه می‌کند و از خداوند می‌خواهد تا قیامت را آغاز کند و کار جهان و جهانیان را خاتمه دهد:

در نسخۀ بصیرمژدهی، مصراع دوم چنین آمده است:

وام زمین را به قِدَم باز ده

                                                        (بصیرمژدهی،1383: 19)

توضیح: بدیهی است که از نظر نظامی و بسیاری از کلامیان، خداوند، جهان و وجود را از عدم خلق کرده است؛ به چند مثال بسنده می‌کنیم:

بنابراین مشخص است که بر خلاف ضبط نسخۀ بصیرمژدهی، قرار نیست خداوند با قیامت، وام زمین را به «قِدَم» باز دهد بلکه زمین، هستی خود را از دلِ «عدم» آغاز کرده است و باید در نهایت به عدم (و نه قِدَم) بازگردد یا به تعبیر دیگر، معدوم شود.

t در بیتی دیگر نظامی در بارۀ قیامت، به خداوند می‌گوید:

توضیح: خداوندا! با برپاییِ قیامت عِقدِ شب‌افروز(استعاره از ستارگان) را از هم بگسل و مرغِ شب و روز(تشبیه بلیغ) را که مدام به دنبال هم در پروازند، پر بشکن؛ کنایه از این که شب و روز را نابود کن.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیتِ مذکور چنین آمده است:

معنای ترکیب «مرغ شب‌آموز» (در ضبط نسخۀ بصیرمژدهی) و ارتباط آن با دیگر اجزای بیت بر نگارنده معلوم نشد.

t باز در مورد قیامت، نظامی به خداوند می‌گوید:

توضیح: بیرون کردنِ گردنِ چرخ از حرکات و سکون معنای واضحی دارد؛ «حرکات چرخ»، از نظر قدما همان حرکات افلاک به دور زمین است و «سکون چرخ» نیز به دو علت است: اول به خاطر فلکِ هشتم است که از نظر قدما فلکِ ثوابِت فرض می‌شد و به گمان آنان، ستارگان(و نَه هفت سیاره) بر این فلک، ثابت و استوار حک شده بودند و دوم به علتِ نقطۀ ثابتِ قطب در آسمان است که ستارۀ قطبی(جُدَّی) در کنار آن واقع شده و نظامی از خداوند می‌طلبد تا با قیامت، این نظم و نظام را به هم بریزد.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیت چنین است:

بیرون کردنِ گردنِ دهر از حرکات و سکون در ضبط بصیرمژدهی، یک ایرادِ عمده دارد: «حرکت دهر» را می‌توانیم به گذر زمان تعبیر کنیم اما «سکون دهر» معنا ندارد. ثانیاً بحثِ براندازیِ طرح و نظامِ جهان است(بر اساس نسخه‌های وحید و مسکو) و نه درانداختنِ طرح(بر اساس ضبط بصیرمژدهی).

t در بیتی دیگر نظامی به خداوند می‌گوید:

توضیح: در سنّت های ادبی، بادِ شبگیری به ویژه بادِ صبا، گل ها را باز می‌کند و باعث شکفتگیِ آنها می‌شود چنان که نظامی در مثنوی خسرو و شیرین می‌گوید: گشاده باد، نسرین را بناگوش (وحید، 1363: 2/126)

در بیت موردِ بحثِ ما، نظامی با حُسنِ تعلیلِ زیبایی می‌گوید چنین نیست که بادِ صبا، چشمِ نسرین را باز کرده باشد بلکه اگر نسرین چشم گشوده، به این علت است که خاکِ درگاه معشوق(خداوند) را توتیای چشم ساخته است؛ شبیه این مضمون(خاکِ درگاهِ معشوق را توتیای چشم ساختن) چندین بارِ دیگر در مثنوی خسرو و شیرین آمده است:

در نسخۀ مسکو، بیتِ مورد بحث به این صورت آمده است:

ثروتیان نیز در شرح خود بر مخزن‌الاسرار، بیت را به این صورت ثبت کرده و در توضیحِ آن نوشته است:«نسرین یکی از گونه‌های نرگس است» و سپس در بارۀ نرگس از قول تحفۀ حکیم مؤمن می‌نویسد: نرجس رافعِ سَبَل و ناخُنه است». در توضیح بیت نیز می‌افزاید:«شکفتن گلِ نرگس(نگاه او) که روشنی‌بخش و توتیای چشم است از اثر خاکِ تو، آن چنان است و گر نه باد صبا آن اثر را ندارد» (ثروتیان، 1370: 1/93-92).

ضبط نسخۀ وحید و شواهد دیگر از نظامی و توضیحی که دادیم، آن چنان واضح و روشن است که نیازی به این گونه توجیهات نیست  اما بیتِ مورد بحث در نسخۀ بصیرمژدهی چنین آمده است:

منظور از «نسترنِ غمزۀ باد صبا» معلوم نیست مگر این که با توجیهاتی مِن‌عِندی بگوییم: باد صبا غمزه می‌کند و بوی خوشی چون نسترن دارد!

t نظامی در ستایش خداوند می‌گوید:

توضیح: در نسخۀ بصیرمژدهی به جای «یکی گوی»، نسخه‌بدلِ «ثناگوی» آمده است؛ ترجیح نسخه‌بدلِ «یکی گوی» بر «ثناگوی» کاملاً آشکار است زیرا «یکی گوی» دارای ایهام و ارزش هایی هنری‌ است که «ثناگوی» فاقد آن است؛ به معناهای ایهامیِ مصراع با ضبطِ «یکی گوی» توجه کنیم:

1- من (نظامی) تنها گوی میدان تو هستم و تو این گوی را هر طور می‌خواهی بزن(من کاملاً تسلیم تو هستم).

2- من تنها شاعری هستم که «یکی گویِ» تو هستم؛ یعنی از یگانگی(توحیدِ) تو سخن می‌گویم.

3- فقط من، گوینده(ستایندۀ) تو هستم در حالی که دیگر شاعران، گوینده (= مدح‌پردازِ) ممدوحانِ نالایق هستند.

واضح است که ضبط نسخه‌بدل «ثناگوی» (در نسخۀ بصیرمژدهی)، از جنبۀ ایهامی و ادبیِ بیت می‌کاهد.

t نظامی در اظهار بندگی به خداوند می‌گوید:

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیت چنین آمده است:

توضیح: اولاً «کژ بی سر و پا آمدن» ترکیب عجیب و نامتداولی است و ثانیاً با نسخه‌بدلِ «کژ» رابطۀ شرطیِ بین مصراع اول و دوم از بین می‌رود؛ نظامی می‌گوید اگر دستِ خالی نزد خدا آمده‌ایم و عملِ نیک و توشه‌‌ای همراهمان نیست، امیدمان به فضل الهی است.

t نظامی در بخشی دیگر از مخزن‌الاسرار در ستایش و خطاب به پیامبر اکرم(ص) می‌گوید:

توضیح: بیت زیبایی است که معنا و هنرهای ادبیِ آن قابل توجه است: نظامی در تمجید از پیامبر اکرم(ص) می‌گوید تو نقطه‌گاه(مرکز) خانه و دایرۀ رحمت هستی(با اشاره به آیۀ ما اَرسَلْناکَ الا رحمه للعالمین. 21/107) و این تو هستی که خانه‌بَرِ (از بین بَرنده و پاک‌کنندۀ) نقطۀ «زحمت» هستی؛ یعنی با زدودنِ نقطۀ «زحمت» آن را به «رحمت» تبدیل می‌کنی.

در بیت، صنایعی از قبیل «موازنه» بین دو مصراع و صنعتِ «عکس» بین دو واژۀ «نقطه و خانه» و... به چشم می‌خورد. این بیت در نسخۀ مسکو چنین آمده است:

ناگفته پیداست که با پذیرش بیت بدین صورت، اولاً قافیه نخواهیم داشت؛ ثانیاً مصراعِ دوم، از لحاظ معنایی و بلاغی، ضعیف است و صنعت «موازنه» در بیت نیز از بین می‌رود.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیت این گونه ضبط شده است:

ترکیبِ «نقطه‌گهِ خانۀ رحمت» در نسخۀ وحید به معنای مرکزِ رحمت، بسیار بهتر از ترکیب «نقطه‌گرِ خانۀ رحمت» در نسخۀ بصیرمژدهی است که باید با توجیه آن را معنا کنیم؛ ثانیاً در ضبط بیت در نسخۀ بصیرمژدهی، صنعت «موازنه» میان دو مصراع از بین رفته است. تفاوتِ دو نسخۀ مسکو و بصیرمژدهی با نسخۀ وحید، یکی بر سرِ ترکیبِ «نقطه‌گه» است که در بصیرمژدهی به صورت «نقطه‌گر» آمده و دیگر در مورد ترکیب «خانه‌بَر» (نسخۀ وحید) است که در هر دو نسخه، متفاوت ضبط شده است: «خانۀ پُر» در مسکو و «خانۀ بی» در نسخۀ بصیرمژدهی و احتمالاً از نظر این مصححان، ترکیب «خانه‌بَر» در معنای «زایل کننده و زداینده»، ترکیبِ نادرست یا ناآشنایی فرض شده است حال آن که نظامی از این ترکیب در موارد دیگر نیز استفاده کرده چنان که در بیت زیر از همین مخزن‌الاسرار:

واضح است که نظامی می‌گوید آنچه قدرت و پادشاهی را زایل می‌کند، ستمکاری است. ترکیب «نقطه‌گه» نیز در نسخۀ وحید به معنای «مرکز»، ترکیب زیبا و آشنایی است.

t در بخشی از مخزن‌الاسرار، نظامی ضمن ستایش از پیامبر اکرم(ص)، از خلفای بغداد سخت انتقاد می‌کند و خطاب به پیامبر (ص) می‌گوید:

توضیح: بغداد و دارالخلافه، خانۀ غولانِ مردم‌ْفریب گشته است. آنجا را از وجود این غاصبان خالی کن و در غُله‌دان(غُلَّک، مخزن و به تعبیر امروز: زباله‌دانِ) عدم انداز.

در نسخۀ بصیر مژدهی بیت چنین آمده است:

با پذیرش ضبطِ بصیرمژدهی، مصراع اول نامفهوم خواهد ماند.

t نظامی در بارۀ کوشش انسانی و ارزش کار، به ویژه کار فرهنگی گوشزد می‌کند که:

توضیح: خراشیدنِ ورق، کنایه است از نگارش و نویسندگی و تراشیدنِ قلم نیز کنایه است از کمک به نویسنده یا کارهای مرتبط با امور فرهنگی انجام دادن.

در نسخۀ بصیرمژدهی بیت به این صورت است:

اولاً ترکیب «تراشیدنِ ورق» غیر فصیح است و معنای مفیدی ندارد و ثانیاً با ضبطی این‌گونه، در بیت، قافیه نخواهیم داشت! مگر این که «تراشیدن» را در دو مصراع جناس بگیریم اما چنان که گفتیم، تراشیدنِ ورق درست نیست.

t نظامی در قسمتی دیگر از مخزن‌الاسرار در مورد برتریِ سخنِ منظوم بر منثور نزدِ سخن‌سنجان چنین می‌گوید:

توضیح: وقتی که سخنِ نَسَختۀ سرسری(یعنی نثر؛ سخنی که بدون سنجیدنِ وزن و قافیه و گاهی سریع بر زبان می‌آید یا نگاشته می‌شود) میان سخن‌شناسان ارزش دارد، چنان که به قول بیهقی «هیچ چیز نیست که به خواندن نیرزد» (بیهقی، 1388: 9)، ببین سخنِ سنجیده و زیبا و موزون(شعر) نزد سخن‌شناسان چقدر ارزشمند است و چه جایگاهِ والایی دارد.

در نسخۀ بصیرمژدهی، ابیات بدین‌گونه آمده است:

و معنا چنین می‌شود: وقتی سخن سرسری، بین سخن‌شناسان ارزش ندارد، ببین که سخنِ سنجیده چقدر نزد آنان پر ارزش است! بنابراین با توجه به ضبط بصیرمژدهی، نظامی، دلیل ارزشمند بودنِ سخن سنجیده را بی‌ارزش بودنِ سخنِ نسنجیده دانسته است! واضح است چنین قیاسی نادرست و بی‌معناست.

t نظامی در بارۀ شاعرانِ عارف‌مسلک و مراقبه‌های عرفانیِ خویش می‌گوید:

توضیح: شاعرِ عارف، گاهی در وقت مراقبه که سرِ خود را در حالت نشسته بر زانو قرار داده (و شکلی حلقه‌ مانند ساخته است)، به چنان تعالی و کمالی دست می‌یابد که حتی از فلک برتر می‌نشیند و به قول حافظ، فرازِ مسندِ خورشید تکیه‌گاهش می‌شود (حافظ، 1369: غزل 53).

«هزار حلقه بر گوشِ فلک نهادن» در مصراعِ دوم، استعارۀ تمثیلی است از چیرگی بر آسمان؛ حلقه در گوشْ ‌داشتنِ فلک نیز استعارۀ مکنیه برای غلامی کردنِ فلک در برابر انسانِ عارف است.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیت به این صورت آمده است:

ارتباط دو مصراع و معنای مصراع دوم معلوم نیست؛ حال آن که حلقه بر گوشْ داشتنِ فلک در آثار نظامی مضمونی آشناست چنان که در مثنوی خسرو و شیرین می‌گوید:

t نظامی بعد از سرودن بیت بالا و چند بیت بعد می‌گوید شاعری که مراقبه می‌کند و در حالات خلسۀ عرفانی و برای معنویت شعر می‌سراید،

فلک در خدمت چنین شاعری درمی‌آید و این گونه شاعران(از جمله نظامی) نیازی به ممدوحانِ نالایق و در خدمتِ دونانْ بودن ندارند و در نتیجه از آفت های چنین خدماتی نیز مصون می‌مانند.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیت به این صورت ضبط شده است:

ضبطِ بیت به این شکل، دو ایراد دارد: اولاً نظامی می‌گوید شاعری که این گونه باشد، «خدمتش آرَد فلکِ چنبری» و نه «خدمتش آورْد» (دقت کنیم در صورتی که «آوَرَد» بخوانیم، وزن از مفتعلن به مفاعلن تغییر می‌یابد که البته می‌تواند جزء اختیارات شاعر محسوب شود. در این باره، نک: شایگان‌فر، 1389: 35)؛ ثانیاً در نسخۀ بصیرمژدهی ترکیب «فلکِ چنبری» را باید به صورت ناپسندِ «فلک، چنبری» بخوانیم در حالی که نظامی از ترکیبِ «فلکِ چنبری» در همین مخزن‌الاسرار باز هم استفاده کرده است:

چنبرِ توست این فلکِ چنبری

                                                                                     (وحید، 1363: 1/169)

t نظامی در مقدمۀ داستان خسرو و شیرین در توصیف خداوند می‌گوید:

توضیح: هر اساس و استدلالی در جهان وجود دارد، قابلیتِ توضیح و بازنمودِ خداوند را ندارد و خدا برتر از آن است و هر قیاسی که به فکر و ذهنِ انسان می‌رسد، تنها ساخته و پرداختۀ ذهن انسان است و نمی‌تواند ذات الهی را در بر گیرد.

این بیت در نسخۀ بصیرمژدهی، این‌گونه ضبط شده است:

سُستیِ ضبطِ بیت به این صورت آشکار است که اولاً نظامی از ترکیب «گیتی‌شناسی» در خمسه استفاده نکرده است و ثانیاً با پذیرشِ این نسخه‌بدل، معنا چنین می‌شود: «هرچه در گیتی‌شناسی وجود دارد، خداوند، ورایِ آن است»؛ مشخص است که خداوند به خاطرِ وجودِ غیرِ مادی، ورایِ گیتیِ مادی قرار می‌گیرد بنابراین نظامی در این سخن نه هنر و نه نکته‌یی قرار داده است که بگوید خدا ورای گیتی است! معنای مصراع دوم نیز مغشوش و آشفته است: در هر چه قیاسی است، خداوند برون از فکر است؟!

t نظامی در ادامۀ سخنِ بالا می‌گوید:

توضیح: نظامی با صنعت زیبای موازنه میانِ دو مصراع و همچنین با تضاد واژگانِ «زود و دیر» و «بالا و زیر»، بر ارزشِ ادبیِ بیت افزوده و معنای بیت نیز آشکار است؛ بصیرمژدهی مصراع اول را چنین می‌آورد:

مبرّا حکمش از دوریّ و دیری

                                                                                                 (بصیرمژدهی، 1383: 108)

چنان‌چه نسخه‌بدلِ «دوری» را بپذیریم، اولاً تضاد «زود و دیر» از بین می‌رود؛ ثانیاً در قدیم و حتی امروز، واژۀ «دور» به معنای «دیر» نیز هست و در نتیجه با پذیرشِ ضبطِ بصیرمژدهی، نظامی با آوردنِ دو واژۀ «دور و دیر» دچار حشو شده است.

t نظامی در بارۀ رسیدن به کُنهِ حقایق می‌گوید:

توضیح: اگر نگاهِ تو بر بُت (مادیات) باشد، صرفاً صورت ها و ظواهر را خواهی دید اما اگر بتوانی بر دنیای ظاهر پا نهی، از بندِ مادیات خلاصی می‌یابی و چشمت به حقایق باز می‌شود.

در نسخۀ بصیرمژدهی، مصراع دوم بدین شکل آمده است:

قدم بر بُت زدی، رفتی و رستی

                                                                 (بصیر مژدهی، 1383: 109)

ضبطِ نسخه‌بدلِ «زدی» به جای «نهی»، غلط است؛ اولاً نظامی در این بیت، هنرمندانه بین تکرارِ دو فعلِ «نَهی»، صنعت جناس تام به کار برده است؛ یعنی در مصراع اول، ترکیب «نظر نهادن» به معنای نگریستن آمده و در مصراع دوم، ترکیب «قدم نهادن» به معنای بر چیزی پای نهادن، به کنایه به معنی رها کردنِ چیزی آمده است؛ با پذیرشِ نسخه‌بدلِ «زدی»، این جناسِ زیبا از بین می‌رود. ثانیاً نظامی بارها ترکیبِ «قدم بر چیزی نهادن» را به کار برده و هرگز «قدم بر چیزی زدن» را به معنای «رها کردن» نیاورده است؛ به مثال های زیر دقت کنیم:

t نظامی در مقدمۀ خسرو و شیرین معتقد است که جهانِ مادی، مانندِ طلسمی است که با گشودنِ رمز و رازِ آن، می‌توان به گنجِ الهی رسید؛ به سخنِ دیگر، خداوند در ورایِ این جهانِ مادی است و این جهان مانند طلسمی، ما را از رسیدن به گنج باز می‌دارد. او در این باره می‌سراید:

مصراعِ دومِ بیتِ دوم در نسخه‌های بصیرمژدهی و مسکو چنین آمده است:

تفاوتِ نسخه‌های بصیرمژدهی و مسکو با نسخۀ وحید بر سرِ «شکستن» یا «گشودنِ» طلسم است؛ اگرچه نظامی در موارد معدودی از «شکستنِ طلسم» البته به معنای گشودنِ آن استفاده کرده ولی در اغلبِ موارد از گشودنِ طلسم و نه شکستنِ آن سخن گفته است؛ بنابراین وقتی در بیتی از طلسم‌گشودن سخن رفته، چه نیازی است که آن را به شکستن تغییر دهیم؟ به مواردی دیگر از ترکیبِ «گشودنِ طلسم» در آثار نظامی توجه کنیم:

t نظامی در بارۀ گردشِ افلاک می‌گوید:

معنای دو بیت و ارتباطِ منسجمِ مصرع ها مشخص است؛ نظامی می‌گوید ما گردشِ افلاک را از دور مشاهده می‌کنیم و همین قدر می‌دانیم که این گردش، بیهوده نیست و گردانندۀ صاحب‌اختیاری در کار است.

در نسخۀ بصیرمژدهی، بیتِ دوم به این صورت آمده است:

در چهار مصراع مذکور، بحث بر سرِ گردش افلاک است و نه نگار بودنِ گردون! ثانیاً با چنین ضبطی، ارتباطِ معناییِ مصراع اول و دوم از بین می‌رود.

t نظامی در ستایش پیامبر (ص) می‌سراید:

توضیح: موکب، به گروهِ سواره و پیاده‌‌ای می‌گفتند که در التزامِ رکابِ پادشاه حرکت می‌کردند؛ «پنج نوبت زدن» نیز به معنای پنج بار بر درگاه سلاطین، طبل یا نقاره زدن است و به تدریج، کنایه‌‌ای از اظهار بزرگی و سلطنت شده است.

نظامی در این بیت با تشبیهِ پیامبر اکرم به پادشاهی بزرگ و سواره می‌گوید: چهار یارِ پیامبر(ص) (چهار خلیفه) در موکبِ او حرکت می‌کردند و برایش پنج‌ نوبت می‌زدند.

مصراعِ اولِ بیت مذکور در نسخۀ بصیر مژدهی چنین آمده است:

ناگفته پیداست که «بر مرکبِ کسی»، برایش پنج نوبت نمی‌زدند بلکه «در موکبِ شخصِ بزرگ» حرکت می‌کردند و به انواع مختلف به او ادای احترام می‌کردند؛ به مثال های زیر از نظامی دقت کنیم:

t نظامی در آغاز منظومۀ لیلی و مجنون در ستایش پیامبر(ص) می‌گوید:

توضیح: عقلی که تو را در نظر نگیرد، عقل‌بُرده (دیوانه) است و هر جانی که مردۀ (عاشق) تو نباشد، مرده و افسرده است. نظامی در این بیت با تکرارِ واژۀ «مُرده» در دو معنای عاشق و مُرده، صنعت جناسِ تامِ زیبایی ساخته است و چنان که می‌دانیم وی چندین بار واژۀ «مُرده» را در معنای عاشق به کار برده است؛ از جمله:

یعنی ما عاشقِ سخن (شعر و شاعری) هستیم و با سخن و به واسطۀ آن زنده‌ایم.

در نسخۀ بصیرمژدهی و مسکو، مصراع دوم چنین آمده است:

با پذیرشِ بیت به این صورت، اولاً جناس زیبای دو واژۀ «مُرده» از بین می‌رود؛ ثانیاً نظامی، بنای دو مصراع را بر دو تکرار نهاده است: در مصراع اول دو بار واژۀ «عقل» و در مصراعِ دوم نیز دو بار واژۀ «مُرده» را (البته در دو معنای متفاوت) آورده است؛ حال آن که در نسخه‌های بصیرمژدهی و مسکو این تکرارِ متقابلِ دو واژه در دو مصراع نادیده انگاشته شده است.

t نظامی در منظومۀ لیلی و مجنون در توصیفِ معراج پیامبر (ص) می‌گوید:

توضیح: «سُفت» در معنای کتف و شانه و «نَسُفته» در معنای سوراخ نشده است؛ منظور از «تختِ نَسُفته» به استعاره، بُراق، اسبِ پیامبر(ص) است، از آن جهت که هر تختی به جهت میخ‌کاری، دارای سُفتگی است اما این تخت (اسب) نَسُفته است.

بنابراین نظامی در بارۀ معراجِ پیامبر با اسبش، بُراق، می‌گوید پیامبر(ص) بر پشت و شانۀ تختِ نَسُفتۀ خود (بُراق)، به آسمان پرواز کرد. در ضمن میان دو واژۀ «سُفت» و «نسُفته» هم جناس شبهِ اشتقاقِ زیبایی برقرار شده است.

این بیت در نسخۀ بصیرمژدهی چنین آمده است:

نگارنده هر چه اندیشید، نتوانست معنای مصراع اول را دریابد مگر این که واژۀ «بختی» را به صورت «بُختی» در معنای شترِ سرخ‌موی بگیریم که در این صورت رابطۀ بُختی با صفتِ نَسُفته مشخص نیست؛ همچنین با ضبطِ نسخه‌بدلِ «سَقف» در مصراعِ اول، جناسِ میان واژگانِ «سُفت» و «نَسُفته» نیز از بین می‌رود.

t نظامی در آغاز منظومۀ هفت پیکر خطاب به پیامبر (ص) در شبِ معراج می‌گوید:

توضیح: سِماک، نام دو ستاره در پای صورتِ فلکیِ اسد است؛ نظامی در این بیت خطاب به پیامبر (ص) و در ستایشِ او در شبِ معراج می‌گوید سمندِ خود (بُراق) را از آسمان عبور بده و با کمندِ خود، قدسیان را به انقیادِ خود درآور.

مصراعِ اول در نسخۀ بصیرمژدهی چنین آمده است:

بگذران از سِماکِ چرخ بلند

                                                                                          (بصیرمژدهی، 1383: 543)

با گذاشتنِ نسخه‌بدلِ «بلند» به جای «سمند»، مفعولِ جمله از بین می‌رود و اشکال معنایی پیش می‌‌آید؛ بدین شکل که پیامبر (ص) باید چه چیزی را از چرخ بگذراند؟ آیا از سِماک، چرخِ بلند را بگذراند؟! آیا از سِماکِ چرخ، بلند را بگذراند؟!

t نظامی در مقدمۀ شرف‌نامه خطاب به خداوند در مورد گناهانِ خویش می‌گوید:

توضیح: نظامی با صنعت حسنِ تعلیل در موردِ گناهان انسان می‌گوید اگر وجودِ مادّیِ من به غبارِ گناه آلوده گردد، معذورم زیرا لازمۀ جسمِ خاکی و اصولاً خاک، آلودگی است.

بیت مذکور در نسخۀ بصیرمژدهی چنین آمده است:

در نسخۀ مسکو نیز این بیت به صورتِ زیر آمده است:

اولاً ترکیب «آلودگی کردن» در نسخۀ بصیرمژدهی، ترکیب نادرستی است؛ ثانیاً ربط مصراع اول و دوم در هر دو نسخۀ بصیرمژدهی و مسکو به صورتی که ضبط کرده‌اند، آشفته می‌شود: پیشۀ خاک این است که گَردِ راه باشد، پس اگر منِ خاکی نیز آلودگی کردم (یا آلوده شوم)، باکی نیست!

اما در نسخۀ وحید، معنا کاملاً واضح و ارتباط دو مصراع نیز روشن است؛ چنان که نظامی در جای دیگر می‌گوید:

t نظامی خطاب به خداوند در مورد تقدیر و سرنوشتِ ازلی چنین می‌گوید:

توضیح: این ابیات، بیانگر مشربِ اشعریِ نظامی است؛ وی می‌گوید من می‌دانم حکمِ ازلیِ خداوند در موردِ بندگان تغییری نمی‌کند و ما در این دنیا در واقع بازیگرِ نقشی هستیم که برای ما از قبل نوشته شده است ولی به هر حال به دعاهایم برای تغییر قلمِ الهی، دل خوش کرده‌ام.

بیت اول در نسخۀ بصیرمژدهی به این صورت ضبط شده است:

مشخص است که ضبطِ مصراعِ دوم به این صورت، غلط است زیرا نظامی خطاب به خداوند می‌گوید به حکمِ خود که در ازل در بارۀ من یا بندگان رانده‌ای، نگاه کن و ببین که چه نوشته‌ای! چنین خطابی، علمِ الهی را نادیده می‌انگارد و خداوند را همچون انسانی فراموشکار فرض می‌کند که نیازمندِ بازنگری به گذشته است.

t نظامی در موردِ محدودیت عقل و اندیشۀ انسان در شناختِ اسرارِ الهی می‌گوید:

سخنِ نظامی در بارۀ محدودیت عقل و تجربۀ آدمی است و می‌گوید عقلِ انسان تنها می‌تواند حد و حدودِ جهانِ مادی را ببیند و بسنجد؛ حال آن که خداوند بیرون از حدودِ این جهانِ مادی است.

قافیۀ بیتِ دوم در ابیات بالا در نسخۀ بصیر مژدهی و نسخۀ مسکو، با هم متفاوتند و با نسخۀ وحید نیز اختلاف دارند؛ در نسخۀ بصیرمژدهی چنین آمده است:

در نسخۀ مسکو نیز بیت به این صورت ضبط شده است:

تفاوت بر سر نسخه‌بدلِ «جهات» و «ثبات» و «حیات» است؛ ذکر این توضیح ضروری است که جهان از نظر حکما شش جهت دارد چنان که نظامی می‌گوید:

مولانا در مورد این که عقل فقط «شش جهتِ» دنیای مادی را می‌فهمد و برای درکِ جهاتِ غیرِ مادی باید به عشق متوسل شد می‌گوید:

بنابر آنچه آمد، نظامی می‌گوید: وقتی حدِّ کاینات (شش جهت) پایان می‌پذیرد، اندیشه بنا بر سرشتِ خود، جهتِ دیگری را نمی‌شناسد (نمانَد در اندیشه دیگر، جهات). اما در نسخۀ بصیرمژدهی باید بگوییم وقتی شش جهت تمام می‌شود، اندیشه، ثباتِ خود را از دست می‌دهد؛ حال آن که بحث بر سرِ ثبات یا بی‌ثباتیِ اندیشه نیست بلکه مسأله محدودیتِ شناختِ تجربی از سوی اندیشه مطرح است. در نسخۀ مسکو نیز باید بگوییم وقتی شش جهت تمام می‌شود، اندیشه می‌میرد؛ حال آن که سخنِ نظامی در بارۀ مرگِ اندیشه نیست بلکه با اتمامِ شش جهت، کاراییِ اندیشه محدود می‌شود زیرا تنها به آنچه می‌بیند، می‌اندیشد.

t نظامی در منظومۀ اقبال نامه در نیایش به درگاهِ الهی، خطاب به خداوند می‌گوید:

قافیۀ مصراعِ دوم در نسخۀ بصیرمژدهی «پیغامبرت» آمده که سبب خراب شدنِ وزنِ بیت (فعولن، فعولن، فعولن، فَعَل) می‌شود؛ نگارنده ابتدا گمان کرد که اشتباهِ تایپی یا تسامحی رخ داده است اما با کمال تعجب مشاهده کرد که مُصحح در پاورقی تصریح کرده که در نسخِ دیگر «پیغمبرت» ضبط شده است و ایشان نسخه‌بدلِ «پیغامبرت» را به عمد انتخاب کرده‌اند (بصیر مژدهی، 1383: 961) که متأسفانه این امر، بیانگرِ بی‌دقتی یا آشنا نبودنِ مُصحح با وزنِ عروضیِ منظومۀ موردِ تصحیحِ خود است.

 

نتیجه‌

ابیات موردِ بررسی از نسخۀ بصیرمژدهی به مصداق «مشت نمونۀ خروار»، نشانگر بی‌دقتی و بی‌اعتباریِ این طبع از خمسۀ نظامی است و با توجه به مقایسۀ انجام شده میان این نسخه با دو نسخۀ وحید و مسکو، مشاهده می‌شود که هنوز به لحاظ ضبط و تشخیصِ درستِ نسخه‌بدل ها، نسخۀ حسن وحید دستگردی از اعتبار بالایی برخوردار است.

 

مقایسۀ آماریِ نسخه‌ها به لحاظ ضبط درستِ نسخه‌بدل ها در 33 موردِ مطرح شده

تعداد مشاهده مقاله: 2,229

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 674