بازتاب حیرت خیام در ادبیات فارسی

مقدمه

در حوزه خیام شناسی و بررسی و تحلیل رباعیات اندیشمندانه و حکیمانه وی همواره این سوال مورد نظر محققان بوده که حیرت شگفت انگیز  این فرزانه دهر از چه روست و منشاء فکری این سرگردانی فیلسوفانه که او مطرح می کند از کجا مایه می گیرد. سوالی  که به آسانی نمی شود به پاسخ آن رسید چون خیام از کسانی است که هر گروه و فرقه‌ای او را از آن خود می­دانند. شاعران، شاعر؛ فیلسوفان، فیلسوف؛ عاشقان، عاشق؛ اصحاب شریعت، شریعتمدار و اهل طریقت، طریقت‌شعارش می‌انگارند امّا وی آزاده­تر از آن است که در این مجموعه­های انسانی جایگزین شود. او فراتر از عقل و عشق، مستی و راستی، کفر و ایمان و در یک جمله، آمیزه‌ای از اندیشه و ضد اندیشه است چنان که می‌توان او را شطح آفرینش انسانی ­خواند. مستی سرشته در ذات وی، وی را از اندیشه­ هفتاد و دو ملت و اندوه بیش و کم بازگرفته و نشئه علّت یگانه، خمار علت­های بی­شمار را از وجود او به دور داشته است. شگفتا چه بلند همت مردی بوده که توانسته است در نیشابور آن هم در روزگار تلخ سلاجقه با آسایش نسبی زندگی کند؛ آیا چنین آدمیزاده­ای که در زمانه­ خود، به اعتبار دانستن همه­ علم­های شناخته­ روزگار، نمونه­ حکیم حق بوده است، با هم­عصران نادان خود، تناقض وار نزیسته است؟ خیام در واقع نمودار یگانگی ظاهر و باطن، حقیقت و مجاز، ایمان و کفر و همه­ دوگانی­های ازلی و ابدی روان انسان است و چنین شخصیتی که در وجود او همه­ تضادها به وحدت رسیده است بیش از تمام عارفان رسمی، عرفان را نمایندگی تواند کرد.

 

روش و پیشینه پژوهش

در این مقاله سعی می‌شود برای رسیدن به پاسخی قانع کننده در مورد سوال اصلی، با استناد به رباعیات خیام و اشعار و افکار دیگر متفکرانی که موضوع حیرت و حیرانی را مطرح کرده‌اند و با روش کتابخانه‌ای، مباحث مربوط بررسی و تحلیل و واکاوی شود. اگر چه دربارة حیرت خیامی در بسیاری از کتاب‌ها و مقاله‌های فارسی مطالبی به میان آمده ولی این مسئله تاکنون به صورت حاضر مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. تنها در مقاله «پرسش‌های حیرت آلود خیام» نوشته کاووس حسن‌لی و حسام پورسعید، در نشریه علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز در حد اندک به این موضوع اشاره شده است.

 

حیرت در اشعار خیام

 اگر گفتن سخنان شطح­آمیز نشانه­ای از معرفت خویش است زیستن شطّاحانه، عین عارف بودن است. خیام کسی است که با آن­که از همه بیشتر می­داند، به نادانی خویش گواهی می­دهد و بی­گمان عارف­نامانی که هیچ نمی­دانند و داناترینان را نادان می­شمارند، یاد او و توفیق او را حتی سال ها پس از مردنش برنمی­تابند:

«یکی از فضلا که به نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است، از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیت­ها می­باید گفت و اظهار نابینایی کرد؛ بیت:

نجم رازی بعد از این او را «سرگشته­ نابینا» می‌نامد و اظهار می‌کند که او (خیام) نمی­داند که خدا بندگانی دارد که در متابعت پیامبر اسلام­ از قاب قوسین در گذشته­ و عالم به همه­ علوم الهی شده­اند (نجم رازی، 1373: 32-31).

عارفان رسمی، چون مؤلف «مرصادالعباد»، برای نگاهداشت شأن رسمی خود در میان خلایق ناگزیرند در افکار و اذکارشان عوام را دریابند. خیام هرگز مراعات خویشتن را نکرده است که مراعات عام و خاص، وی را ناگزیر روزگار باشد. خاک پاک را از افتادگی چه باک که همان حکمت عامیانه فتوی داده است که:

به حقیقت که معرفت خیـام، سوای معرفت غیر است. او می­داند که نمی­داند؛ ندانستن او، عین دانایی است. آنچه این عارف رسمی از پیر نیشابور نقل کرده و از بابت آن بر او شوریده است، در رباعی اول بیان جهل همگانی در قبال هدف آفرینش و چند و چون آغاز و انجام و در رباعی دوم، اعتراضی به آفریننده به دلیل به هستی آوردن کاینات و سپس از هستی ساقط کردنشان است. عارفان راستین، اهل ادعا نیستند و تا در نشئه عبودیتند جهولی خود را درمی­یابند و بدان اعتراف می‌کنند. اگر کسی از آنان مدّعی دانایی شد، یقیناً از آن مرحله گذشته و به مرتبه کان للهی رسیده است، یعنی از وادی حیرت به وادی فنای فی­الله که همان بقای به اوست کوچیده است. نجم­الدین، بزرگ­ترین عارف جهان را نابینا خوانده است در حالی که شاه داعی شیرازی، عارف قرن نهم هجری، همان حقیقتی را که نجم­الدین از بابت آن بر پیر نیشابور شوریده است به همه­ عارفان جهان نسبت می­دهد و می­گوید:

بعد بالصراحه می­گوید ادّعا کردن و لاف زدن کار عاشقان نیست:

این بی توجهی نسبت به خیام شگفت انگیز است. او اگر از اصحاب وحدت بوده چگونه درنیافته است که خدا، مولای همگان و بیش از هر مولای دیگر، آزادی بخش بندگان است. بنابراین چگونه اندیشیده است که بنده، حق پرسیدن از مولای خویش را ندارد؟ چطور است که مولانا می­تواند از قول پیامبر اولوالعزمی چون موسی(ع)دغدغه خویش را در باب نقش­های کژ مژ آفرینش با خدا در میان بگذارد و بگوید:

آن وقت خیام را حق نفس کشیدن نباشد؟ این شیخ فراموش کرده است که خدای عالم، پیش از خلق آدم به فرشتگان معصوم، حق اعتراض داده و به جای آن که در پاسخشان طریق ناسزاگویی را پیش گیرد، تنها به گفتن «أنّی اعلم ما لاتعلمون»(بقره،30) بسنده کرده است. شاه داعی می­گوید اصلاً عشق روی در بدی ندارد و هر که عاشق حق باشد می‌داند که بد مطلق وجود ندارد. وی به کسانی چون نجم­الدین راه می­نماید که عارفان خیال بدی را از ذهن خود بیرون کنند و بدانند به فرض آن که امری نمود بد داشته باشد، بودی خیر دارد؛ از خیر برآمده است و هم به خیر باز خواهد گشت:

نظامی قبل از شاه داعی چنین می­انگارد که اصلاً جهان آفرین، جهان را از آغاز معمّاگونه آفریده است؛ آن­گونه که هیچ­کس پی به رمز و راز ذاتی آن نتواند برد:

اعتراف به عجز آدمیان از درک حقیقت عالم، از جمله مسائلی است که ذهن انسان را که خیام واقعی یا تصوّری نمونه­ای از اوست، همواره به خود مشغول می­داشته است. خیام از آن دانایان است که می­داند که نمی­داند و هر که را به نادانی خستو نیست می­نکوهد و نادانش می­بیند و از بابت آن که خود نیز یکی از این نادانان باشد، اندوهگین نمی‌نماید:

این اقرار به نادانی است که چونان برترین دانش­ها در گوش جان­های آگاه، جا خوش کرده است؛ شاید همان علم مستی خیّامی است که پیر نیشابور، آن را برترین مرتبت دانایی انسان به شمار می­آورد:

و با همین دانش مستی است که درمی­یابد باید خوش و خرّم زیست. این تمامت آن است که می­توانیم و می­دانیم و درست به دلالت آن نادانی است که به این توانایی می‌توانیم رسید:

دریافت این نادانی، ما را متقاعد می­کند که راز ساخت و پرداخت این جهان و شگفتی‌های آن که از فرط پیچیدگی ناگشودنی مانده­اند،  همچنان ناگشوده خواهند ماند؛ حافظ درست فهمیده است که:

بر این اساس، حکیم ما نیز حکمتش جز معرفت نادانی نیست؛ حکمتی که نصیبه­ای ازلی دارد:

در قطعه‌ای مشهور، چهار مرحله برای دانایی انسان معین شده است. عالی­ترین این مراتب، مرتبه دانایی یعنی درک این حقیقت است که بشر در حدّ وسع خود آنچه را میسر بوده دانسته است؛ دانی­ترین مراتب، مجذور نادانی است یعنی این که ندانی امّا بپنداری که دانسته­ای که همان جهل مرکّب است. مراتب میانی نیز دانستن و از دانایی خود خبر نداشتن و ندانستن و از نادانی خویش اطّلاع داشتن­ است. خیّام در این رده­بندی از سویی در جایگاه نخستین است و از سویی دیگر، دست­یافته به معرفت نادانی، زیرا هم اعلم زمانه است و هم معترف به جهل خود و همگان.

اگر مدعیان دانایی، به نادانی و سرگردانی خود اقرار می­کردند و به خود و دیگران نشان می­دادند که آنچه می­دانند در قیاس با آنچه نمی­دانند، به حکم متناهی بودن اوّلی و نامتناهی بودن دومی، شأنی بیش از هیچ ندارد، ستیزه از میان آدمیان برمی‌‌خواست. حقیقت این است که در راه جستجو، مقصد و مقصود را نیافته­ایم و تا در چنبره بشریت خویش گرفتاریم نیز نخواهیم یافت. نظامی در خسرو و شیرین یکی از پرسش­های اساسی ذهن را این گونه در میان انداخته است:

و پس از چند بیت، خود این­گونه پاسخ می­آورد:

می­گویند: مستی و راستی. این ضرب­المثل ژرفایی بس عمیق دارد. آدم هوشیار، خود به خود، خودبین است و حاضر نیست به ظلومی و جهولی خود اعتراف کند امّا وقتی مستی آمد، می­پذیرد که با دادگری و دانایی فاصله­ بسیار دارد. همه جنگ­هایی که میان افراد و اقوام بشری درگرفته، محصول خودبینی و خود دانا انگاری بوده است. اگر مستانه به نادانی خود اقرار کنیم، به انکار هیچ­کسی نمی­توانیم پرداخت. «فرقه­های بی­شمار اسلامی را می­دانید که در مسایل مذهبی تا چه درجه با هم نزاع و جدال داشته و دارند. خدا فاعل بالایجاب است یا فاعل بالاراده؟ صفات خدا عین ذات است یا خارج از ذات؟ قدیم است یا حادث؟ کلام خدا نفسی است یا لفظی؟ شما غور کنید و ببینید که این مسایل تا چه اندازه فوق ادراک ما می­باشند. وقتی که اصل ذات خدا بر ما معلوم نیست، چگونه پی به حقیقت اوصافش می­توان برد؟ و با این حال هر فرقه، پیش خود قاطع است که آنچه بر او معلوم شده محقّق و مسلّم و غیر قابل تردید است. تا این حد که فرقه مخالف خود را جاهل، گمراه، کافر، زندیق و ملعون می­داند. معتزله، قدریه، اشعریه، حنابله و... هر یک دیگری را مرتدّ و کافر می‌شمارد و این اختلاف تا این درجه شدید و سخت می­شود که با هم بنای جدال و جنگ را گذاشته، کوچه­ها را از خون مسلمانان رنگین می­کنند» (شبلی نعمانی، 1337: 2/ 196).

دانشمند معاصر، فریثیوف شوئون، خیام را از عقلای مجانین به­شمار می­آورد؛ کسی که با آن که داناتر زمان خویش بود با اعتراف به نادانی، دانش محدود آدمی­زادگان را به سخره گرفت و دست همه­ دانانمایان را روکرد و نشان داد که دانش متناهی در قیاس با علم نامتناهی پنهان شده در اندرون جهان­های کبیر و صغیر، همچنان با صفر، یگانه است (افشار و رویمر، 1376:  558).

همشهری عارف خیام، عطار، هم فروتنانه به نادانی خویش اعتراف کرده است:

و از این فراتر، همه­ مدّعیان آگاهی از حقیقت را بی­خبر دانسته است:

این­که حکمت عامیانه، «نمی­دانم» را آرام جان به شمار آورده است به راستی و درستی پذیرفتنی است. همین است که خیام آن را در رباعیات خویش با ما در میان گذاشته است چون می­داند که نمی­داند، همان­گونه که می­داند عقول فلکی نیز محکوم به نادانی­اند:

قدما افلاک و سیّارگان را خردمند و صاحب تدبیر می­دانسته­اند و خیام نشانه­ خردمندی­شان را سرگردانی­ آنها می­داند و می­گوید به آنان نگاه کن و در قبال سرگردانی خویش تسلیم باش.

عارف دیگری که اقرار به نادانی، حیرت و سرگردانی خیام را دلیل بر گمراهی وی دانسته، شمس تبریزی، مراد مولاناست که از سوی صوفی دیگری اعتراض خود را طرح می­کند: «خیّام در شعر گفته است که کسی به سرّ عشق نرسید و آن کس که رسید سرگردان است. شیخ ابراهیم بر سخن خیام اشکال آورد که چون رسید، سرگردان چون باشد و اگر نرسید، سرگردانی چون باشد؟ گفتم: آری، صفت حال خود بیان می­کند هر گوینده؛ او سرگردان بود. باری بر فلک می‌نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می­کند و انکار می­کند، باری اثبات می­کند، باری اگر می­گوید. سخن­هایی درهم و بی­اندازه و تاریک می­گوید. مؤمن، سرگردان نیست؛ مؤمن آن است که حضرت نقاب برانداخته است، پرده برگرفته است، مقصود خود بدید، بندگی می­کند، عیان در عیان، لذّتی از عین او در می­یابد. از مشرق تا به مغرب. ملحد لا گیرد و با من می­گوید، در من هیچ ظنّی در نیاید زیرا معیّن می­بینم و می‌خورم و می­چشم، چه ظنّم باشد؟ الّا گویم شما می­گویید چنان که خواهید، بلکه خنده­ام گیرد» (شمس تبریزی، 1369: 301).

این سخن درست است، خیام سرگردان است و خود به این وضعیت خویش آگاه و آشناست امّا سرگردانی حالت نکوهیده­ای نیست. همان است که صوفیان برای دستیابی به صورتی کامل از آن، مجالس سماع برپا می­دارند و به یاری دف و نای و چرخ و چنبر به استقبال آن می­شتابند. آیا در جهانی که از ذرّات تا کرات آن، همه رقصان و سرگردانند و داناترین افراد آن را چونان سماعی کیهانی تصویر می­کنند، جز سرگردانی چاره­ای باقی می­ماند؟ مگر نه به قول این عارف:

سحابی استرآبادی مراد از آفرینش همه­ پدیدارهای کیهان را حیرانی آدمی می­داند و از خدا می­پرسد مراد تو از حیرانی ما چه بود؟

به قول انیشتاین، وقتی خطّی جز منحنی در کار نیست و چرخی که کائنات با پیچ و تاب آن در چرخیدند جز چنبر نیست، چرا باید از سرگردانی ترسید؟

شگفت است که حکیمان در استدلالات فلسفی خود، دور و تسلسل را باطل دانسته­اند حال آن که واقعیت جهان، دوری و تسلسلی است. بی­گمان با چنین نگرشی اصلاً نمی­توان راهی به حقیقت گشود. خیام واقعیت عالم را دایره­گون و دوری دریافت کرده و با درک این امر متوجه شده است که نمی­توان سرآغاز و سرانجام آن را شناسایی کرد:

حکیمان هر حقیقتی را که در نمی­یافتند، انکار می­کردند.  به جای آن که چونان حکیم ابوالقاسم فردوسی، خیّام، مولانا، حافظ، بیدل و... به حکمت نادانی قناعت کنند، جهان را شناختنی و خود را شناسای رمز و رازهای آن باز نموده‌اند. اینان نمی­دانند که سرگردانی ما آدمیان، پاره­ای از برنامه­ریزی تدویری کیهان است.

صائب سروده است:

انسان­، گویی سر به فرمان چوگان کیهانی است و چون این سرگردانی به خواست چوگان‌باز اعظم است، به معنای سر به‌راهی است نه سرکشی یا گمراهی، همان­گونه که سرگردانی آن لازمه تدویر زمان است. دوری بودن زمان با نگریستن به صحنه مدوّر ساعتی که بر دستی یا دیواری جا خوش کرده است، به آسانی دریافتنی است. جهان آفرین با آفرینش هر پدیداری در بن­بستی از تدویر، ما را در اعجاز مستمر خلاقیت خویش سرگردان داشته است. حافظ بارها و در غزلیاتی متعدد این سرگردانی را باز نموده است:

عشق مستلزم سرگردانی ابدی است. نشانه­اش سرگردانی سیارات گرد کانون­های منظومه­هاشان یا چرخش ذرات بنیادی بر گرد هسته­ اتم­هاست. چرا این شیخ پرنده که هر چند گاهی به جایی پر می‌کشیده و هیچ جا قرار و آرامش نمی‌گرفته، از حال خود این حقیقت را در نیافته است؟ چطور از حال  مولانای بیقراری که در هیچ آنی بر یک سیرت و سان حتی بر یک صورت و عیان نمی‌مانده است، پی به این راز نبرده است؟ چطور متوقع بوده است عاشقان بُت که هر لحظه به رنگی در می‌آیند، بر جای خود ثابت بمانند؟ مگر از مولانا نشنیده بوده است که:

بشر هر گرهی که از کار جهان می­گشاید، در حقیقت گره تازه­ای بر آن افزوده­ است و این حقیقت را ما مردم روزگار شکوفایی تکنولوژی بهتر در می یابیم:

جهان­آفرین، همه را سرگردان آفریده است. همه در جستجویی بی­گسست، راه هست نیستِ شدن را می‌پیمایند. در حقیقت وقتی جستجو آغاز می‌شود، یافتن تحقّق می­پذیرد زیرا مبدأ و منتهای همه­ امور عالم، یکی است. معنای دقیق «جوینده یابنده است» همین است! و عارفان می­دانسته­اند که چون در این چنبر افتادی، دیگر نمی­توانی از فرمان آن سرپیچی کنی و اندک­اندک آغاز گرفتاری را هم از یاد خواهی برد:

شگفت اینجاست که حتی فرصت جستجو و پژوهش را هم از ما می­گیرند تا حق نداشته باشیم از آنچه موجب اسارتمان در این دام چنبرینه شده است، پرس­وجو کنیم:

خیام رهنمودی جز تسلیم شدن در این طاس لغزنده به ما نمی­دهد. به باور وی، ما از راز کار کسی که این دام را برایمان تنیده و بر سر راهمان تعبیه کرده است هیچ گاه آگاه نمی­توانیم شد:

پیر نیشابور با درک عالمانه­ حقیقت انحنا و تدویر به یگانگی فرجامین رفت و برگشت باور دارد و این حقیقت را از روی چرخش روشنی و تاریکی، فصول سال و هزاران هزار پدیده معمول دیگر در کارگاه آفرینش دریافته است که همه آینده ها بروند و همه­ رونده ها بیایند:

در نگاه وی همه­ پدیدارها، در گذار از نیستی به هستی و از هستی به نیستی­اند. حقیقت این است که لعبت باز کیهان، در کار بازی خویش است. لعبت­ها را به صحنه می­آورد و بعد از آنکه بازی مقدّرشان را به انجام رساندند، آنها را از صحنه بیرون می­برد و این آورد و برد همچنان به کار خواهد بود:

آنچه سبب تاخت و تاز کسانی چون نجم رازی و شمس تبریزی به خیام شده است، همانا حیرت وی در قبال هستی و ترفندهای آن است، حال آنکه کسی چون مولانا گفته است:

و خاقانی شروانی که به گواهی خودش در ظرف سی سال چندین بار چلّه نشسته است، آن را عین آگاهی دانسته است:

عطار که در عارف بودن وی هیچ تردیدی نمی­توان داشت، منطق­الطیر خویش را «مقامات راه حیرانی» و «دیوان سرگردانی» می­خواند:

و جهان را دیر تحیّر می­داند:

حیرت در هستی حق، نکوهیده است و عارفان حیرت در چگونگی او را ستوده­اند و دوام آن را عین معرفت دانسته‌اند. هجویری از قول شبلی می­آورد که « المعرفة ُدوام ­الحیرة» ( هجویری، 1371: 353) و سپس توضیح می­دهد که «حیرت بر دوگونه است: یکی اندر هستی و دیگر اندر چگونگی. حیرت اندر هستی، شرک باشد و کفر و اندر چگونگی، معرفت زیرا که اندر هستی وی عارف را شک صورت نگیرد و اندر چگونگی وی، عقل را مجال نباشد. ماند اینجا یقینی در وجود حق و حیرتی در کیفیّت وی. و از آن بود که گفت: یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً. نخست معرفت وجود کمال اوصاف اثبات کرد و بدانست که وی مقصود خلق است و استجابت کننده­ دعوات ایشان و متحیّران را تحیّر به جز وی نیست؛ آنگاه زیادت حیرت خواست»( هجویری، 1371: 353). هجویری سپس قول محمّد بن واسع را نقل می­کند که «من عَرَفَهُ قَلّ کلامُهُ و دامَ تحیّرُهُ: آن که بشناخت سخنش اندک است و حیرتش مدام»( هجویری، 1371: 354).

شاید یکی از دلایلی که خیام با همه سلطه­ای که بر زبان دری داشته و می­توانسته منویات ضمیر خود را در قوالبی چون قصیده و مثنوی بازگوید، آنها را در قالب قلیل­الکلام رباعی گنجانیده است، حیرت وی بوده است. نجم­الدین با آن­که سخن حق را نیوشیده بوده است که «ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً» (اسراء، 85)و کلام پیامبر را که فرموده بود «ما عرفناک حقَ معرفَتک»بی­گمان به خاطر داشته است، چگونه ادّعا کرده است که خدای را بندگانی است که به همه­ رموز آفرینش من البدو الی الختم وقوف تام و تمام دارند؟ او خود در مرصاد العباد، عبارت «یا دلیل المتحیّرین زدنی تحیّراً» (رازی، 1373: 326 ) را از قول رسول خدا آورده است امّا از زیادتی حیرت خیام، دچار حیرت شده است!

حیرت در منطق­الطیر، وادی ماقبل آخر سلوک است یعنی اوج زندگانی سالک در نشئه عبودیت است. پس از وادی فقر و فنا، سالک وارد نشئه اتّصال کامل به حق و نیست شدن از خویش در وی  می­شود. عطار بعد از بیان چند و چون وادی حیرانی، برای فهماندن بهتر مطلب به سالکان مخاطب خود از بیان حکایت بهره می برد:

این­گونه که عطّار نشان داده است، حیرانی عاشقان دوست نه تنها در دنیا که در آخرت نیز با آنان است. حیرت، محصول محبّت است و بنا به نظر پروفسور لئونارد لویزُن: «تنها علامت طریق حق، حیرت است که در حکم نقشه­ای ساده و خالی از نقش است»(لویزن، 1379: 341).  پایان راه بندگی، آینه شدن و استحاله پیدا کردن به صیقل است.

همین حیرت است که سبب یگانگی ناظر و منظور می­شود و نگرنده و نگریسته را به هم پیوند می‌دهد. برتراند راسل اندیشیدن در حقیقت عالم را ابزاری برای یگانه شدن فیلسوف با جهان پیرامون خویش می­شمارد: «خوض و تأمل در عظمت عالم، ذهن را نیز وسعت و عظمت می­بخشد و آن را مستعدّ اتّحاد با وی می­سازد و همین اتّحاد است که خیر اعلی و غایت اقصی به شمار می­رود»(راسل، 1352: 299).  بی­گمان خیّام هم که ذهنش در اکنون­هایی از زندگانی خویش، با جهان عینی به اتّحاد رسیده بود  با حقیقت اعظم هم یگانه شده بود و همین اتّحاد است که از آن به ازدواج و آمیزش با عروس دهر تعبیر کرده است:

انگار همین حیرانی است که خیّام از آن به مستی تعبیر می­کند و همین مستی حاصل از حیرانی است که وجود صاحب خویش را جام جهان­بین تواند کرد.

هر چه هست در مشرب عارفان، راه رسیدن به دوست یکی و دو تا نیست بلکه به عدد نفوس خلایق است و هر کسی این راه را به شیوه­ای تواند سپرد. آندره ژید، نویسنده نامدار فرانسوی گفته است: «من در لذّت­جویی بیشتر چیز آموخته­ام تا در کتاب­ها و از همین روست که در کتاب­ها، تیرگی بیشتر دیده­ام تا روشنایی»( ژید، 1374: 313). حافظ هم از آنان است که می­تواند از راه دوزخ خود را به بهشت برساند:

حیرت خیام، نمودار گمراهی یا نابینایی باطنی او نیست که از فرو ماندن وی میان عبودیت و ربوبیت است. همان مستی عارفانه است که جز زیستن در برزخ فنا و بقا نیست. عطار در غزلی ماجرای به خرابات رفتن خود را با ما در میان می­گذارد و تعریف می­کند که یکی از خراباتیان، جامی دُردی به او نوشانده که عقل او را خرف کرده از خرافاتش باز خریده است:

حیرت، بازتاب این فروماندگی عارف میان نفی و اثبات است. کسانی چون نجم­الدین رازی که پنداشته­اند از سرگردانی رسته­اند، به حقیقت در سرگردانی مضاعفند. سرگردانی حاصل تدویر راه است. عارف این حقیقت را شناخته و در عمل به آن آموخته شده است.

او سیّاره­ای است که بر گرد مرکز تابناک خویش در کار چرخیدن است، رشته دوست را در گردن خود احساس می‌کند، بنابراین پای به راه درمی­نهد و می­داند که راه وی را راهبری خواهد کرد. وی و همه عارفانی که حیرت مستدام را در زندگانی خود تجربه کرده­اند، از دوگانگی­ها رسته­اند. وقتی در حال نیستیم، آینده و گذشته برایمان متفاوت و متضادند امّا آنگاه که چونان خیّام در دم زندگی می­کنیم، هر دو در «آن» با هم به یگانگی می­رسند:

در تلقّی عارفان، وجود انسان را از دو جوهر متضاد شیطانی و ملکی پدید آورده­اند و عارفان از این دوگانه، معجونی یگانه پرداخته­اند. در نتیجه هر پرسشی که برای آنان مطرح باشد، پرسشی بشری و شایسته­ ذهن و ضمیر آدمیزاد است.

برای نادانان هیچ سؤالی مطرح نمی­شود. آدمی هر قدر نادان­تر باشد، مقطوعات و امور یقینی او افزون­تر است. از این رو نزد نادان، حیرانی آینه گون عارفان حق، هرگز معنا پیدا نمی­کند.

ترانه­های خیام از جنس شعر شاعران دنیاپرست نیست که به امید صله و پاداشی این جهانی آفریده شده باشد، شعر عاشق است و از مستی حیرت آفرین وی مایه می­گیرد. به قول سلطان ولد:

شعر خیام، همانند شعر مولانا جلال­الدین و حافظ، شعر مرکز شکن است و اذهان مخاطبان خود را از اسارت انواع عایق­های فرهنگی می­رهاند. او در عین حال که خود از خردمندی استواری برخوردار است می‌داند که همیشه نمی­توان از این ابزار برای درک حقایق عالم بهره گرفت که بسا اوقات، ابلهی در این راه کاراتر است:

این سخن را کسی می­گوید که در اوج عقلانیت است و از شأن والای خویش در این جبهه خبر دارد و می‌داند که نقش نگین انگشتری جهان است و هدف جهان آفرین از خلقت جهان، تحقق وجود کسانی چون او بوده است:

به دلیل همین ویژگی مرکزشکنی است که هر گروه و طایفه­ای، وی را متعلق به خویش می­شناسد. ملحدان ملحدش می­پندارند و موحدان، موحدش می­دانند زیرا او نه این است و نه آن، در عین حال که هم این می­نماید و هم آن.

فی المثل کسی مثل نجم رازی بعد از گمراه و نابینا خواندن او، دلگیر می­شود که چرا وی به تیغ قدرتمندان روزگار از پای در نیامده است و شیفته­وار از کشتار صاحبان اندیشه­ها­ی فلسفی یاد می­کند که بر دست جباران پیشین صورت پذیرفته است: «در دین، ائمه­ متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش­ها ]آزاد اندیشی­های فلسفی[ به تیغ بی­دریغ، محفوظ می­داشتند تا در این عهد نزدیک، چند کس را از مشهوران متفلسف به قتل آوردند و آن را جهاد اکبر شناختند» ( رازی، 1373: 394).

بعضی گمان می­کنند وجود تضاد یا تناقض در آثار شاعران، ناروا و نشان دخول آثار غیر در دواوین آنان است حال آن­که عدم چنین مواردی، نمودار بیماری روان شاعران است. نباید توقع داشته باشیم همه رباعیات خیام خوش بینانه یا بالعکس بدبینانه باشد. آنچه به واقعیت زندگانی نزدیک­تر است، وجود تضادها و تناقضات در آرای آدمیان، علی الخصوص شاعران و هنرمندان است: «انسان با هر روشنی که می­آفریند (با هر اندیشه و تئوری نو که از عقلش برمی‌آید) آن روشنی، تاریکی­اش را نیز با خود می­آفریند. تاریکی و روشنی سکّه­ دو رو است. هر چراغ تازه سازی، سایه ویژه­اش را یا در زیرش یا در فرازش یا در کنارش دارد. ما هیچ گاه به معرفتی (روشناییی) دست نخواهیم یافت که همه چیزها را یکدست روشن کند و با خود هیچ تاریکی نیاورد... هر بینشی که پدیده­ای را روشن می­سازد، پدیده­های دیگری را که نزدیک و چسبیده به آنند، تاریک می­سازد» (جمالی، 2004: 175 - 174).

این که عقیده داشته باشیم وجود خیام ترکیبی از وجودهای انسانی است و به همین روی، هر طایفه­ فکری او را از آن خویش بداند، به هیچ­وجه گزافه نیست. عباسعلی کیوان قزوینی، یکی از عارفانی است که عارفانگی رباعیّات خیام را چندان بالا دیده که به شرح آنها همّت گمارده است. وی در شرح خویش نوشته است: «تحقیق نسبت به شعر، دخلی به شرح مطلب شعر ندارد. مقصود نگارنده، تجلیل خیّام است نه این که اشعارش (یعنی اشعار منسوبه به او را مانند اشعار منسوبه به حضرت امیر که فاضل میبدی شرح نموده) به مطلب علمی عرفانی، تطبیق نماید که نه محض شعر است بلکه غوامض و لباب عرفان است که به لباس ساده­ شعر درآمده و توان گفت که عرفان خیّام، با مغزتر از مشایخ و اقطاب مشهور بوده و شاید به توسّط اروپاییان، بعد از این منتشر شود که بهترین عارف اسلام، خیام بوده و بهترین حکیم اسلام، شیخ‌الرئیس» (کیوان قزوینی، 1363: 19).

«خیام در زمان خود نه تنها به عنوان استادی در علوم ریاضی و پیروی از فلسفه یونانی و بالخاصه از مکتب ابن سینا شناخته می­شد بلکه او را به عنوان یکی از متصوّفان نیز می­شناختند. با آن که در معرض حمله بعضی از ارباب قدرت دینی و حتی بعضی از صوفیان قرار گرفته بود که بیشتر در بند ظاهر بودند، باید او را عارفی دانست که در پشت شکاکی­گری ظاهری وی، یقینی مطلق از آنجا آشکار می­شود که در سلسله مراتب اصحاب معرفت، آنان را در بالاترین رتبه قرار داده است» (نصر‌،1359: 148).

دانش خیام، همان دانش حیرانی، همان معرفت عتیق ندانستن است. نادان آنانند که گمان برده­اند که حقیقت را شکار کرده­اند. گواه نادانیشان همین بس که درنیافته­اند حقیقت مطلقی که روپوش‌های آن را نهایت نیست، هرگز در یک پرده جایگیر نمی­تواند بود.

آری خیام با مدّعیان معرفت، سر ستیز داشته و به هیچ روی به رواج پندارهای باطلشان به جای حقیقت حق، رضایت نداده است؛ این است که شعر او را از شعر هر شاعر دیگر ایرانی، در پیکار با مدّعیان معرفت و قبضه‌کنندگان آگاهی، کاری­تر می­یابیم. وجه اشتراک او با عارفان رسمی این است که هم او و هم آنان به رازهایی از حقیقت پی برده­اند امّا وجه افتراقش با آنان این است که او دانش خویش را بسنده نمی­داند و مقرّ است که با معمّایی بیشمار ترفند، رویاروی است؛ معمّایی که دم به دم علامت سؤال گوش خود را در مقابل دهان از حیرت بازمانده وی گرفته است در حالی که بعضی عارفان رسمی می‌کوشند به بسندگی دانایی خویش تظاهر کنند. جهان خیام، جهان دم به دم پرسان و دانش او از این جهان با همه گستردگی، به اقرار خود او همچندِ هیچ است.

باید دانست خیام تمام آنات خود را در برزخ تناقض زیسته است. اگر خائف است، خائف راجی است. این ویژگی خیام بیش از همه جا در دانش مستی وی متجلّی است. با آن که از همه هم‌روزگاران خویش بیشتر می­داند و به این دانایی واقف است، در عین حال می­داند که از پدران افلاکی خویش سرگردانی را به ارث برده است. خیام از طریق «آن» به وجود سرمدی حق می­پیوندد. اگر کسی بتواند همه اکنون­ها را در «حال» بماند، توحید را ورزیده است اما چون این کار از آدمیان ساخته نیست، درک لذّت این توحید هم ماندگار نمی­تواند بود.

این که خیام دم را غنیمت می­داند و همواره توصیه­اش به مخاطبان این است که آن را غنیمت بشمارند، از آن است که از شاهد غیبی، جز این «آن» چیزی به دست نداریم. آن که اکنون خود را در راه گذشته یا آینده هزینه می­کند، اسیر تعینی از بی نهایت تعینات است لیکن آن که در زمان حال می­زید، در خدا زیستن را به تجربه گرفته است. وقتی در «آن» زندگانی می­کنیم در کار ورزش یگانگی هستیم. بی­دلیل نیست که عارفان مسلمان، باطن زمان را مظهر سرمدیت حق دانسته­اند: «اهل حکمت باطن زمان را سرمد خوانده­اند زیرا هر یک از آنات متوالی زمان، نقشی است که از سرمد، نشان داشته و صورتی است که از باطن حکایت می­نماید. البته این باطن، به طور دائم و سرمدی، ثابت است و از این طریق با حضرت حق تبارک و تعالی نیز نسبت دارد» (دینانی، 1380: 1/ 250). آنان که در فرهنگ­های دیگر زیسته­اند، همچون پژوهندگان غربی، به حقیقت همه سونگری ذهن خیّام اعتراف کرده­اند.

خیامی که لحظه­های شیرین عمری را که از حق ارمغان گرفته بود، یا به میانجی آفرینش ترانه­ها به شادی و دلخوشی خود و مردمان همه روزگاران بدل کرده یا به واسطه پژوهش در کار جهان، در قالب جوهر دانش بشری باز آفریده است، بی‌گمان عارف وقت و حال خویش بوده و شکر یکایک دم­های زندگانی را گزارده است. او می­توانسته است از خدای و خویش خرسند باشد و چون خاقانی بگوید:

اگر رضاقلی­خان هدایت، خیـام را از جمله عارفان شمرده و کوشیده است در کتاب «ریاض­العارفین» نخست از او عارفی منزّه و سرانجام رندی عالم­سوز ارائه کند، دلیلش همین درست هزینه کردن لحظه­هاست. کسی که عمر به بطالت می­گذارد، اگر عالی­ترین دانش را در باب آفریننده داشته باشد و ریزه کاری ها و دقایق سیر و سلوک را هم بشناسد، عارف نیست. عارف آن نیست که حتی حقیقت را می­داند، عارف آن است که با حقیقت می­زید و زندگانی او حاکی از عرفان اوست. حقیقت عرفان اصلاً مدّعی شناخت حقیقت نیست که ابزار شناسایی را که جز عقل نمی­تواند بود پیشاپیش در این راه ناکارآمد اعلام کرده است. عرفان تنها مدّعی همزیستی با حقیقت است و همزیستی با حقیقت، مستلزم دانستن آن نیست چنان­که ما آدم­ها میلیون‌ها سال است با هم زندگانی می­کنیم و هنوز که هنوز است یکدیگر را نشناخته­ایم. در ذائقه عرفان اسلامی، پیامبر(ص)­ را انسان کامل می­دانند. حتی به بیان عارفان مسلمان، احمد میمی از احد بیشتر دارد:

همه شاعران عارف مسلمان، کسانی چون سنائی و عطار و مولانا هم به جهل خود اقرار کرده­اند. خیام می‌گوید:

مولانا هم در دیوان شمس سروده است:

و در نهایت همه­ دانایان، مقرّند که نادانی از حقیقت، نصیبه افلاکی ما آدمیان است و ما آن را از پدران آسمانیمان به ارث برده­ایم. دریغا که این میراث چونان میراث­های بی وفا نیست که در زمان کوتاهی هزینه توانش کرد! بی گمان به همه ذرّیه ما تا ابدیت خواهد رسید که:

نتیجه

صوفیان خانقاهی به بهانه سماع، سرگشتگی خویش را به نمایش می­گذارند، خیام نیز با اقرار به نادانی خود، سماع سرگردان روان شیفته را بر گرد دوست به بیان آورده است. آری این چرخ و آشوب و زلزله که از ذرّه تا کیهان را در خود فروگرفته، همه را دچار این سرگیجه­ مطبوع و حیرت آفرین کرده است و خیام نیز گوشه­ای از این طوفان سراسری است. به راستی کدام مغنّی را جلالت مغنی اجل است؟ اگر تا دم مرگ، به حقیقت حق وقوف نیافته باشیم، در آن دم وی را در خواهیم یافت. آری مرگ برهان قاطع است برهانی ابطال ناپذیر!

آدمیان به میانجی مرگ، متافیزیک را ساخته و پرداخته­اند. مردن نیای خانواده، بشریت را به نیایش و نیایش­گری فراخوانده است. همین انتزاع روان و جان از تن ما را به امکان ادامه گونه­ای دیگر از بودن وجه نرم­افزاریمان، امیدوار ساخته است. خیام، همه دانش خویش را از تأمل در مرگ زیندگان و خصوصاً هم­نوعان خویش، فرا ذهن آورده است. او چون دریافته است که عاقبت کار جهان نیستی خواهد بود، هستی را معنی­دار و درخور اعتنا یافته است به همین روی، همه دانش آدمیان در قبال زندگی پس از مرگ را افسانه­گویی به شمار آورده است:

پی‌نوشت‌ها

1-  ظاهراً اعتقاد به وجود گاوی بر فلک و گاوی در زیرزمین را دلیل بر نادانی عوام­الناس گرفته است.

2-  این کلام پیامبر (ص) دلالت بر آن دارد که آدمیان تا از بشریت خود نرهند، حقیقت حق را در نخواهند یافت و تنها پس از فانی شدن در اوست که معرفت او حصول خواهد یافت.

تعداد مشاهده مقاله: 6,904

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 988