تعداد نشریات | 43 |
تعداد شمارهها | 1,655 |
تعداد مقالات | 13,542 |
تعداد مشاهده مقاله | 31,061,430 |
تعداد دریافت فایل اصل مقاله | 12,220,640 |
بررسی طلسم و طلسمگشایی در قصههای عامیانه فارسی (سمک عیار، حسین کُرد و امیرارسلان) | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
متن شناسی ادب فارسی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مقاله 7، دوره 5، شماره 1، خرداد 1392، صفحه 83-100 اصل مقاله (416.63 K) | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نوع مقاله: مقاله پژوهشی | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
نویسنده | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
امیرعباس عزیزی فر* | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه رازی کرمانشاه ، ایران. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
چکیده | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
در بسیاری از قصههای عامیانه عناصری دخالت دارد که شاید بتوان آنها را امروزه به خرافات و عقاید بدوی انسانهای گذشته تعبیرکرد؛ عناصری همچون: سحر، جادو و طلسم. در این پژوهش نگارنده از میان امّهات قصّههای مکتوب سه اثر مشهور را برگزیده است و در پی تبیین جلوههای مختلف طلسم و چگونگی گشایش آنهاست تا دریابد این عناصر چه ارتباطی با هم دارند. هدف این مقاله، بررسی جلوههای عینی طلسم در میان ایرانیان در خلال اهم قصههای عامیانه فارسی است. با مطالعه انجام شده در این گفتار نزدیکی برخی از طلسمات دیده شد و حتی در برخی از آنها مانند حسین کرد و امیرارسلان زوال طلسمات به طریقی یکسان تصویر شده این بیانگر تقریب زمانی این دو قصه است. آتش محور اصلی طلسمات است و از این منظر تأثیریپذیری از آموزههای اسلامی مبنی بر آفرینش دیوان و جنّیان از آتش بوضوح دیده میشود، طلسم و طلسم گذاران در سرزمینی غیر از ایران هستند و در ایران سپند جایی برای این اعمال شیطانی دیده نمیشود | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
کلیدواژهها | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
جادو؛ سحر؛ طلسم؛ سمک عیار؛ حسین کرد؛ امیرارسلان | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
اصل مقاله | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
. مقدّمه یکی از جلوههای عینی فرهنگ هر ملّت، قصه و داستانهای روایی است، قصّه صرفاً ابزاری برای سپری کردن روزگار نبوده و نیست؛ بلکه ابزاری کارآمد به منظور انتقال تجربیات، آموزههای اجتماعی، اخلاقی و اعتقادی و در واقع تنها رسانه جمعی مردمان باستان بوده است. امروزه میلیونها انسان در گوشه و کنار جهان آنگاه که از حل مشکل خود در میمانند، گشایش آن را در طلسم، جادو و امثال آن جستجو میکنند، حتی کسانی که اینگونه عقاید را به سخره میگیرند، در درون خود وسوسه میشوند و خار خار اینمسأله آنان را از شدّت انکارشان بازمیدارد. از میان پژوهندگان، مردمشناسان بیشترین مطالعه و پژوهش را در این زمینه داشتهاند، به نظر بسیاری از این محقّقان سحر، جادو و طلسم، هرچند فاقد مبنای علمی است؛ حداقل این حُسن را دارد که انسانها بدون اینکه در دنیای واقع به کسی زیان یا آسیبی برسانند، عقدهها و تنشهای روحی- روانی خود را با این شیوه تخلیه میکنند. چنانکه در یکی از نمونههای طلسم گذاری، شخص، مجسّمة دشمن خود را به صورت بالشتک یا صورتی مومین درمیآورد و با سنجاق و سوزن، آن را میآجیند و بدین ترتیب بدون اینکه با خود فردکاری داشته باشد، در عالم خیال او را مقهور و مغلوب میسازد و تشفّی مییابد. هرچند اعتقاد به این مسائل بیشتر مربوط به مردمان کهن، بدوی و غیر متمدن است؛ اما باید در نظر داشت که در ورای این اعتقادات و اعمال بظاهرخرافی وبر عبث، فلسفه و اندیشهای نهان است؛ سحر، جادو و طلسم که از کاربردهای ویژه و پربسامد انسان بدوی است، به منظور عطف توجه انسان به سایر موجودات هستی و تشریک آنان در کارگزاری عالم و نیز تجدید حیات جهان است؛ چرا که از نظر او این جهان با تمام مظاهرش از قبل به پایان رسیده است و تنها دستاویز بازآفرینی و تجدید آن، همین اعتقادات و اعمال است؛ میرچاالیاده (M.Elliade) در این باره معتقد است که برای مردم بدوی، پایان جهان قبلاً رخ داده است (الیاده، 1386: 61). به هر روی دست یازی به جادو، سحر و طلسم توسط مردمان دیرین، گونهای جدال با طبیعت و وادار کردن آن به تسلیم بوده، در غیر این صورت گونهای تعامل با آن بوده است؛ مردمان بدوی بآسانی تسلیم طبیعت نمیشوند؛ انسان امروزی مثلاً اگر باران نیاید و مزرعهاش خشک شود، به نشانة درماندگی بآسانی شانههای خود را بالا میاندازد، امّا معتقدان به جادو و طلسم تسلیم نمیشوند، آنان به اجرای آیینهای جادویی میپردازند، به رقص و پایکوبی، برافروختن آتش، اعطای قربانی و خواندن اوراد میپردازند؛ زیرا به نظر آنان اجرای مراسم آیین جادو، روشی است، جهت وادار ساختن طبیعت برای اجرای دستورات انسان (گریگور،1361: 13).
2. جادو و جادوگری لغت «Magic» که به معنای جادوست، ظاهراً با واژة «مغ» یا «مجوس» ارتباط دارد، در ایران باستان روحانیون زردشتی ادعا میکردند که قدرت احضار دیوان را دارند (گریگور،13:1361). برابر نهاد (معادل) این واژه در اوستا «یاتوختی» (yatuxti) است. (Encyclopaediairanica,1990-91,volx,p386) جادو از ابزارهای خاص انسان به منظور کنترل یا تحریک طبیعت یا کنترل یا تحریک بشر بوده است، واعظ کاشفی در کتاب خود، جادو و سحر را ذیل«ریمیا» میآورد؛ در نظر او «ریمیا» علمی است که مربوط به دانستن قوای جواهر ارضی است و تمزیج آن با یکدیگر به منظور احداث قواتیکه از آن، فعلی مقترن به غرابت صدور مییابد (واعظ کاشفی،1302: 3). در گذشته جادو مجموعهای از عقاید پوچ و واهی تلقی میشد که عدهای شیّاد برای کلاهبرداری از مردم ساده دل قبیله از آن استفاده میکردند و به رواج آن میپرداختند؛ امّا مردمشناسان امروزی به جادو با نظر نمونهای از اعتقادات مردم نگاه میکنند، اعتقادی که درست همان قدر حیاتی و مهم است که بقای انسان بدوی و وسایل زندگیشان (رک: گریگور،1361: 59). صرفنظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به جادو، باید بپذیریم که این مسأله از لوازم ضروری مردمان دیرین بوده است و از قِبَل کاوش و مطالعه همین اعتقادات، میتوان به شیوة زندگی، تعاملات، باورها، جهان بینی، آرمانها و آرزوها، امیال، سازمان اجتماعی و... آن مردمان پی برد. در «دایرةالمعارف دین و مذهب» پیشینه و سابقة جادو و جادوگری به مراتب کهنتر از به وجود آمدن زبان دانسته شده است، زمانی کمتر از دورة «پالئولتیک» (=کهن سنگی؛ یعنی 38تا45هزار سال پیش). (The encyclopaedia of religion, 1987,vol.i,p1) بدیهی است، برای کنترل طبیعت و چگونگی مواجه با آن و استخدام نیروهای پنهان و تأثیرگذار طبیعت، باید به اعمالی دست زد؛ همچون: رقص، کُرنش، قربانی کردن و...؛ لذا پیشینه و سابقه چنین اعمالی تبعاً پیش از پیدایی زبان است. امروزه از باورمندی و اعتقاد به جادو کاسته شده است، جادو در واقع به مراحل ابتدایی ذهن بشر مربوط است که در مرحلة گذار به علم و دین بوده است؛ فریزر در کتاب خود میگوید: جادو نماینده مرحلة ابتداییتر وخامتر ذهن انسانی است که همة نوع بشر در راه رسیدن به دین و علم، از آن گذشته یا میگذرد (فریزر،1388: 125). با این حال در دنیای مدرن امروز، باز هم میتوان به پارهای از موارد اعتقاد به جادو وکاراییآن در طبیعت و اشیاء و از همین منظر در زندگی بشر امروز اشاره کرد؛ چنانکه «وارینگ»(P.Waring) میگوید:«اگر روزی حین حرکت در مسیر خود، به هر تیر چوبی که سر را هم قرار میگیرد، دست نزنم، به طور قطع در آن روز حادثه ناگواری برایم رخ خواهد داد» (وارینگ،1384: 9). این مسأله برخاسته از اعتقادی است که اشیاء میتوانند حامل نیروهایی مرموز باشند (جادوی مسری)؛ این نیرو از طرف جادوگر یا همسایه بدخواه برآنها وارد شده است، این جریان بداندیشی و بدخواهی از طریق همین شیء جریان مییابد؛ فریزر در کتاب شاخة زرّین مبنای جادو را بر دو اصل قرار میدهد: نخست اینکه هر چیزی همانند خود را میسازد یا هر معلولی شبیه علت خود است، دوم اینکه چیزهایی که زمانی با هم تماس داشتهاند، پس از قطع تماس جسمانی، از دور بر هم اثر میگذارند، اصل اول را قانون شباهت و دوم را قانون تماس یا سرایت (جادوی مسری) مینامند؛ جادوگر از اصل اول نتیجه میگیرد که میتواند هر معلول دلخواهی را فقط با تقلید آن ایجاد کند و از دومی نتیجه میگیرد که با یک شیء مادی، هر کاری که بکند، اثر مشابه روی شخص که زمانی با آن شیء تماس داشته، خواهد نهاد؛ افسونهای مبتنی بر قانون شباهت را میتوان جادوی «هومیوپاتیک» یا تقلیدی نامید و افسونهای مبتنی بر قانون سرایت یا تماس را نیز جادوی «واگیردار» نامید (فریزر،1388: 87). یکی از جلوههای جادوی «هومیوپاتیک» در درمان یا پیشگیری از بیماری است (رک: فریزر،1388 :92؛ الیاده،1386: 34؛EncyclopediaIranica,1990-91,vol.v,p386). در این نوع جادو، که به جادوی تقلیدی نیز مشهور است، جادوگر تلاش میکند تا آنچه را که میخواهد در واقعیت به تحقق برساند با تقلید آن در عکس و تمثال و مجسّمه و...بازسازی کند؛ مثلاً جادوگری که میخواست به دشمن خود صدمه بزند، مجسّمه کوچکی از او میساخت یا تصویری از او میکشید و به آزار و اذیت آن میپرداخت، چون از نظر او هر چیزی مشابه خود را تولید میکند (فریزر،1388: 88-87). با توجه بدانچه گفته شد، شاید بتوان آیین «چارشنبهسوری» ایرانیان را نوعی باز نمود آیین درمان با جادوی همیوپاتیک دانست؛ ایرانیان درآستانة سال نو برای بیگزندی و سلامتی و تصدیر بیماری به چیز دیگر همچون آتش که خود عنصری پاک و مقدّساست، از روی آن میپرند و زردی خود را که نشانة بیماری وگجستگی است، به آتش میدهند و سرخی آن را که نشانةپاکی، سلامتی و نیکبختیاست، از او میستانند. با وجود آنکه در خلال مباحث گذشته به صورت تلویحی به این مسأله که جادو و جادوگری نوعی اعتقاد جاهلانه و ناشی از ناآگاهی انسان بدوی به اسرار هستی و نظام علّی- معلولی است، اشاره کردیم، با این حال به اعتقاد بسیاری، جادو خود نوعی علم ابتدایی بوده که میخواسته، اشیاء مادی را در اختیار انسان و خواستههای او درآورد؛ اما انسان بدوی این کار را از طریق نادرست و با ابزاری نامناسب انجام داده است، هنگامیکه جادو از کارایی بازماند، انسان بدوی به دین روی آورد، با این اعتقاد که نیروهایی فوق طبیعی وجود دارند که ازخودآدمی بزرگتر و قویترند و باید در برابرآنها عبادت کرد و به سجده افتاد و حاجت طلبید (کلیمکیت و دیگران،1379: 128). در باب اینکه جادو چگونه به انجام میرسد؛ باید گفت که جادوگر با کمک ریاضت، خلسه و پرورش نیروهای درونی، نفس و روح خود را که عموماً ظرفیت بالایی برای درک جهان فراخ و ماوراء دارد، پرورش میدهد و تقویت میکند، با استفاده از اوراد و ادعیه و تکرار افسونها، از نیروهای کیهانی و فرا زمینی استمداد میطلبد و منشأ اثر میشود، «الیاده» در این باره میگوید: «جادوگر به واسطه ایجاد یک دالان«فضا-شبکه»ای است که میتواند عمل جادو را انجام دهد؛ یعنی از راه عملی چنین معتقد میشود که زمانی میتواند مثلاً با یک تمثال یا صورتک عروسکی یا مومین یا طرة مو یا ناخن، فرد مورد نظر را مورد ایذاء قرار دهد که در افراد چنین ذهنیتی ایجاد کند که یا از طریق یقین (از راه تجربه) یا حکم کردن ( به طریق نظری) میان ناخن یا مو یا اشیاء متعلق به هرکس پس از جدا شدن از صاحبانشان، نوعی ارتباط صمیمی، همان دالان فضا- شبکهای، برقرار است» (الیاده،1372: 31).
3. سحر سِحر در لغت محتمل است که از واژه عبری «شِحِر» به معنای دور کردن ارواح و همچنین از واژه «سخرومن» به معنای به شگفتی افکندن اخذ شده باشد(موسی پور،1387: 23) و در اصطلاح تعاریف فراوانی دارد(رک: به TheEncyclopaediaofIslam ,1997, vol.ix , p564؛ ابن سینا،1331: 30؛ اخوان الصفا، ج1، 1405: 315-312؛ بایرناس،1380: 15؛ ابن خلدون، ج2، 1388: 1039). در غالب تعاریفی که از سحر ارائه شده، به صدور عجایب و غرایب از عمل سحر اشاره شده است، با این حال صدور عجایب را نمیتوان به همة انواع سحر تعمیم داد، منشأ سحر نیز متفاوت است، منشأ آن یا نفس انسان است که منطبق با نظر ابن سینا و ابنخلدون است یا فرا زمینی و بیرون از وجود انسان منطبق با نظرحاجیخلیفه، با این حال میتوان از برآیند تعاریف به تعریفی تلفیقی از سحر رسید: سحر عملی است، از مصدر نفس انسان به منظور تحت تأثیر قرار دادن نفوس منفعله و تسخیر قلوب یا صدور عجایب و غرایب به منظور انقلاب ماهیت چیزی؛ کیمیاگری باستان از این دیدگاه گونهای سحر است. از نظر «بایرناس» اساساً سحر که بیشتر توسط بدویان به انجام میرسیده، دارای سه کارکرد ویژه بوده است: 1.عقیده به «فیتیش»؛ یعنی استفاده و استمداد از قوّة مخفی و مستور اشیاء بیجان مانند: سنگهای فروآمده از آسمان، قلوهسنگها، استخوانها، چوبهای عجیب که بدویان معتقد بودند در اینها نیروهای قوی و غالب و در عین حال مستور و مخفی وجود دارد که برای یابنده و دوستانش مفید و برای دشمنانش مضر و زیان آور است، 2. دومین کارکرد سحر و طریقه آن به «شمنیزم» تعبیر میشود و مقصود از آن تصرّف در قوای روحی و غیبی جهان است که یک نفر «شمن»که خود دارای چنین قوه غیبی است، در بدن انسان دیگر تأثیر میگذارد؛ یعنی روحی معین را از بدن او خارج یا به جسم او داخل میکند، 3. سحر عوامانه گونه دیگر آن است که منحصراً نزد ساحر یا کاهن قبیله نیست؛ بلکه در نزد تمام افراد قبیله یا گروه معمول است که به کمک صاحبان ارواح غیبی و «فیتیش» یا «شمن»ها یا بدونآنها ولی همواره با ترتیباتی معین با وسایلی بسیار ساده و ابتدایی به انجام میرسد (بایرناس،1380: 17-15). در ایران باستان اقسامی از سحر دیده میشود، قدیمیترین منبع و مأخذ در این باره «بهرام یشت»(یشت14) است؛ زمانی که زرتشت از اهورامزدا میپرسد چه کاری انجام دهد تا از جادویی مردمان بسیار بدخواه آزرده نشود، اهورا مزدا به او چنین آموزش میدهد :«پری از مرغ «وارغن» بزرگ شهپر بجوی و آن را برتن خود بپسا و بدان پر[جادویی]دشمن را ناچیز کن، کسی که استخوانی یا پَری از این مرغ دلیر با خود داشته باشد، هیچ مرد توانایی او را از جای بدر نتواند برد و نتواند کشت، آن پر مرغکان مرغ بدان کس پناه دهد و بزرگواری و فربسیار بخشد» (یشت14، 36-34)..با این حال در آیین زرتشت، لعن و نفرین و طرد ساحران وجادوان دیده میشود؛ چنانکه زرتشت نسبت به ساحران بسیار متنفر و بد بین بوده است و آنان را همگام و همراه بیماری و مرگ دانسته است: «...من همه گونههای بیماری و مرگها را دور میاندازم، من همه ساحران وجادوان و پریان و همة «جینی»های(اجنه) تبهکار را دور میاندازم...» (دوستخواه، 2/ 1370: 878). در اسلام نیز کاهنان، ساحران و جادوگران، همواره طرد و لعن شدهاند و این افراد از احزاب شیطان محسوب میشوند؛ در «سنن ترمذی» آمده است که از پیامبر(ص) روایت است که ساحر را باید کشت و اگر با عملش ابلاغ کفر کند، واجب القتل است، در غیر این صورت قتل لازم نیست (سنن ترمذی، 3/ 1981: 60). در قرآن کریم سحر عملی است مربوط به عالم ارواح جنیان و شیاطین؛ لذا دارای بار معنایی منفی است: «... واتبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان و ما کفر سلیمان و لکن الشیاطین کفروا ویعلمون الناسالسحر...» (بقره/102) از کلمه «یعلمون» مشخص میشود که سحر جنبة تعلیمی دارد. «ابنخلدون» ساحران را کسانی میداند که تنها با همّت، بی ابزار و یاریگر، تأثیر و تأثّر میبخشند (ابنخلدون،ج2، 1388: 1041). به نظر او جادوگران قوای بالقوة نفسانی بشری را به وسیلة ریاضت به فعل در میآورند؛ امّا کلیة ریاضتهای ساحر عبارت است از توجه به افلاک و ستارگان عوالم علوی و شیاطین به انواع تعظیم و خضوع (همان، 1042).
4. طلسم شاید مدوّنترین،کاملترین و تخصصیترین کتاب فارسی در این زمینه، «اسرار قاسمی»واعظ کاشفی باشد، او در باب طلسم میگوید: «طلسمات علمی است که بدو دانسته میشود، کیفیت تمزیج قوای فاعله عالیه به منفعله سافله تا فعلی غریب از آن حادث شود و آن را لیمیا میگویند» (واعظ کاشفی،1302: 3) در دیگرتعاریفیکه از طلسم ارائه شده؛ همین تعامل قوای سماوی و ارضی لحاظ شده است (رک: بحاجیخلیفه،ج2: 1410: 1114؛ابن سینا،1331: 30؛ ابنخلدون،2/ 1388: 1039). واژة طلسم برگرفته از واژه یونانی«طلسما»ست(Talisma) و آن عبارت است از نوشتهای با علائم اخترشناسی یا دیگر علائم جادویی یا شیئی است که چنان نوشتههایی بر آن باشد؛ بخصوص اشیایی را گویند که برآنها اشکالی از صور فلکی یا دایرةالبروج و تصاویری از جانوران به عنوان ترفندهای جادویی برای در امان ماندن ازآسیب چشم زخم نقش شده باشد (موسی پور،1387: 51). در این تعریف به تعامل قوای فاعله وسافله اشارهای نشده است و با مفهوم «تعاویذ» و «تمائم» نزدیکتر است، برخی نیز این علم را بر مبنای جهل و بیخبری انسان تعریف میکنند و معتقدند این علم از جهالات و نادانیهاست که طالبان آن اغراض پست دنیوی را دنبال میکنند (اخوان الصفا،1/ 1405: 284). در برخی منابع نیز طلسم را معادل جادوی «هومیوپاتیک» میدانند؛ چنانکه در «دایره المعارف دین و مذهب» آمده است که طلسم ناشی از این عقیده است که اشیاء در تماس با آدمی، میتوانند قدرتی یا ضعفی را وارد کنند در «دایرةالمعارف اسلام» آمده است که «بالیناس» حکیم که یک قرن پیش از میلاد در«تیانا»ی یونان زندگی میکرده، بزرگترین استاد طلسمات بوده است و به «صاحب الطلسمات» مشهور بوده است، او در شهرها و نواحی مختلف، تعدادی طلسمات برای حفاظت مردمان از طوفانها، ماران، عقارب و...گذاشته بود (The Encyclopaedia of islam,1997,vol.X,p177). با توجه بدانچه گفته شد، میتوانگفت، طلسم در واقع برآیند عینی قدرت ذهنی جادوگر است؛ او با خواندن اوراد و ادعیه و نیز تهذیب و تصفیه و گاهی تخدیر ذهن، با قدرتهای فوق طبیعی و کارگزاران سماوی ارتباط برقرار میکند و طلسم صورت عینی این تلفیق ذهنی و انتزاعی است، بنابراین طلسمات به خودی خود اشیایی بیجان و فاقد کاراییاند و تلاش ذهنی ساحر و جادوگر و تعامل ذهنی او با قوای مرموز مافوق و ارواح سماوی، باعث میشود تا اشیاء به طلسم تبدیل و دارای قدرت شوند. در بیشتر تعاریفی که از محقّقان در باب طلسم ارائه دادیم، به این تعامل ذهنی جادوگر با قدرتهای مرموز سماوی و نیروهای فاعله اشاره شده است. پس اشیاء، تماثیل، تعاویذ و تمائم، اسماء و صورتکهایی که در طلسم بهکار میروند، به خودی خود نمیتوانند عامل کامروایی یا ناکامی انسان در جهت نیل به مقصود باشند، در واقع این موارد، استعارههای عینی جادوگرند و قدرت ذهنی و اندیشه صاحب طلسم، خواه در جهت نیکی و خواه در جهت پلشتی و بدی، بر روی این اشیاء پیاده شده، عینیت یافته است. در ایران باستان در برابر بلایا، مصائب و زیانهاییکه به انسان، حیوانات یا محصولات کشاورزی، توسط اهریمنان و احزاب شیطان وارد میشد، از طلسم استفاده شده است؛ چنانکه نیایشگر اهورایی باید اورادی را بر ناخن یا چنگال (پنجه) فلزی بخواند و آن را در چاهی دفن کند؛ به نظر میرسد شیر سنگی شهر همدان خود نوعی طلسم در برابر سرمای هوا بوده است (The Ecyclopaedia of islam,1997,vol.v,p386-387). در «وندیداد» اشاراتی به طلسم شده است؛ در «فرگرد هفدهم» از آن آمده است که مرگآورترین کردار مردمان که باعث تقویت قوای زیانآور دیوان و اهریمنان میشود، این است که کسی موی خود را شانه بزند یا ناخنهای خود را بگیرد و آنها را در گودال یا شکافی بریزد، هر چیز از تن جدا شده در شمار مردار است و از این رو زرتشت معتقد بود که این اشیاء در تصرّف دیوان در میآید و جای ناپاکی و مرگ میشود، بنابراین موی و ناخن همینکه از تن جدا شد، بیدرنگ از آن اهریمن میشود (دوستخواه، 2/ 1370: 841). چنین اعتقاداتی به طلسم و قدرت اشیاء کما بیش در میان ایرانیان هنوز رواج دارد، «محمود کتیرایی» به نمونههایی از این اعتقادات در میان ایرانیان اشاره کرده است: اگر هفت بار ورد «اذا زلزلت» را بخوانند و آن را بر تخم جارو، فوت کنند، طلسمی است که باعث بیزاری داماد از عروس میشود (کتیرایی،1348: 190) در شهر «رضائیه» (=ارومیه) برای دفع ارواح خبیثه از گهوارة کودک به مدت چهل روز، مادر کودک در کهنههای او، سنجاقهایی فرو میبرد (ماسه، 1355: 35) یا برای دفع رگبار و طوفان، نام هفتتن کچل را بر نخهایی میدمند و به نام هر کدام گرههایی میزنند و آن نخها را در حیاط خانه رو به قبله آویزان میکنند (همان، 313). به هر روی در میان تمام قبایل و ملل دنیا از اینگونه اعتقادات میبینیم، بهگونهایکه طلسم و اعتقاد بدان در تار و پود باور مردم نفوذ کرده است. حتی انسان متمدن امروزی در عصر خردگرایی(Rationalism) نیز به این موارد اعتقاد دارد و آن هنگام که درمانده میشود و راه به جایی نمیبرد، چارة گشایش و یا حداقل مایة تسلای تنش درون را در ابزارهایی اینچنینی میبیند، میپندارد همسایه بدخواه یا رقیب بدسگالش او را با طلسمی ناکام گذاشته است. 1-4. انواع طلسمات و ابزار طلسم گشایی در اینجا به مهمترین و رایجترین ابزار طلسم و طلسمگشایی که بوفور از آنها در قصههای عامیانه فارسی استفاده شده است، اشاره میکنیم: 1-1-4. اسماء الهی: در قرآن کریم آمده است که «... لله اسماء الحسنی فادعوه بها» ( اعراف/179) برای طلسم و تعویذ معمولاً از اسامی خداوند استفاده کردهاند، اسم اعظم خداوند مشهورترین نوع طلسم است که در قصههای عامیانه بسیار پربسامد است، با این حال به اعتقاد بسیاری اسم اعظم خداوند برکسیآشکار نشده و فقط اولیاء و پیامبران آن را میدانند (ابن ماجه،2/ 1981: 1269؛ موسی پور،1387: 94). 2-1-4. آیات قرآنی:آیات کوتاه سورههای«فلق» و«الناس» و«آیةالکرسی»؛معروف به«المعوذتان»در این زمینه مشهور است، مراجعه و توسل به قرآن در هنگام بیماری تا همین اواخر در کشورهای مسلمان؛ بویژه افریقا رسم شایعی بوده است. آیة مناسب با بیماری را بر قطعهای استخوان، کاغذ یا پوست مینوشتند و جوشاندة آن را به بیمار میخوراندند (رک: به:TheEncyclopaediaof islam,1997,vol.x,p50؛ سنن ترمذی،3/ 1408ه: 181؛ کتیرایی،1348: 190؛ دانشنامه جهان اسلام، 7/ 1382: 569؛ موسی پور،1387: 103-102). 3-1-4. اسامی فرشتگان: فرشتگان کارگزاران عالم هستی و موکّلان سیّارگان، ماهها، هفتهها و روزها و شبها هستند، برای روزهای هفته، هفت فرشته مقرّر شده که اسامی نامأنوسی دارند و غالباً از آنها به صورت جفت جفت نام بردهاند: طلیخ و الیخ، قیطر و میطر، قنطش و قِنطیش،گوگ و ماگوگ و یأجوج و مأجوج (موسیپور، 1387: 55). در بیشتر طلسمات از چهار فرشته مهین نام برده شده است: جبرییل، میکاییل، عزراییل و اسرافیل. اسامی دیگری نیز در این باره ذکر کردهاند (رک: همان، 92). در آیین یهود چهار اسم وجود دارند که در طلسمات بسیار به کار میروند: آدونای(Adona)، هالهلویا (Haleluyah)، آمن(Amen) وگولم(Gaulem). (The Encyclopaedia of religion,1987,vol.14,p2). 4-1-4. حروف: در دایرةالمعارف دین و مذهب آمده است که حروف دارای وابستگی و تعلقی با مسمّا هستند؛ مثلاً حروف «M» و «N» با واژه «Mother» در پیوند است، حرف «G» با آب و هوا و....(همان، 1). واعظ کاشفی در باب تأثیر آن در طلسم مطالب مفصلی دارد؛ مثلاً حرف «ج» دافع چشم زخم، حرف«د» برای جلب دوستی شاهان، «ذ» برای بیمارکردن و....(واعظ کاشفی،1302: 139- 122نیز رک: حاجی خلیفه، 1/1410: 65؛ The Encyclopaedia of islam,vol.x,p501؛ ابن سینا،1331: 68-39؛ موسی پور،1387: 97؛ ابن خلدون، ج 2، 1388: 1053). 5-1-4. اعداد (مربعات جادویی): در آیینهای رمزی و عرفانی شمال آفریقا دو عبارت برای طلسم وجود دارد که هرکدام از حروف این عبارت با عددی خاص منطبق است، درست مانند تطابق حروف و اعداد در ابجد فارسی، دو عبارت مذکور عبارتند از: آبرکساز (Abrxas)و آبراکادابارا (Abracadabara) در این دو عبارتa=1، b=2،r=100، x=60، a=1، s=200 که معادل عدد 365 (تعداد روزهای سال شمسی) است. (TheEncyclopaedia of religion,1987,vol.14,p2). از مجموع چند عدد بر روی فلزات مربعی، به جداولی میرسیدند که به مربّعات جادویی مشهور است، در هر ردیف سه یا چهارخانه وجود دارد، اعداد متوالی که در این مربعات بهکار میروند، حاصل مجموعشان باید در تمام ردیفها عدد66 باشد؛ به این صورت:
(رک: اخوان الصفا،1/ 1405ه: 78-48؛ ابن سینا،1331: 68-39؛ موسی پور،1387: 99؛ ابن خلدون،ج1و2، 1388: 216-213و1044). 6-1-4. نشانههایی از نجوم و رمل: در میان علائم روی تعاویذ و طلسمات، برخی نشانههای نجومی و صور فلکی و گاه علائم «رمل» به چشم میخورد، رمل یکی از ابزارهای پیشگویی بوده است که امروزه به جای آن از «لوح» استفاده میکنند؛ «بایرناس» در این باره میگوید: در عصر نو سنگی از روی سنگریزهها و شن و ماسه و نمادهایی که بر روی آنها نقاشی شده، میتوان به معنا و مفهوم جادو پی برد (بایرناس،11:1387) (رک: TheEncyclopaediaOfIslam,1997,vol.x,p50؛ حاجی خلیفه، 1/،1410: 912؛650؛ ماسه،1355: 447؛ موسیپور،1387: 100 ). 7-1-4. تماثیل انسانی و حیوانی: استفاده از تماثیل و تصاویر انسانی و حیوانی در شمال افریقا و به صورت غالبتر در شرق بیشتر دیده میشود که به نظر برگرفته از هنر ایرانیان در نگاشتن تصاویر بر روی شیشهها، جامها، کاسهها و...دیده شده است.(The Encyclopaedia Of islam,1997,vol.x,p501). ( نیز رک: موسیپور، 1387: 102-101).
5.طلسم و طلسمگشایی در سه قصة عامیانة فارسی 1-5. سمّک عیار: یکی از کهنترین و مفصّلترین رُمانهای ایرانی سمک عیّار است که نام آن برگرفته از شخصیت اصلی و محوری این قصه است، بازتاب آیینهای ایرانی و شیوه زندگی و تعاملات اجتماعی ایرانیان و نیز بازنمایی فضای اجتماعی کهن ایرانی و بیان اصناف و طبقات اجتماعی، غالباً فرودست، از اهداف مهم این قصه است و از خلال آن میتوان به آداب و رسوم، باورها، اعتقادات، شیوة زندگی و حتی شیوة مدنیت ایرانیان پی برد و از این منظر کتاب به گونهای تاریخ اجتماعی ایرانیان است. آیین عیاری و جوانمردی درونمایة اصلی این قصه و دستمایة اصلیگزارنده آن، به تصویر کشیدن اخلاق اجتماعی ایرانیان از منظر فتوّت و جوانمردی و پایبندی به عهد و پیمان است و از این نظر با دیگر قصههای عامیانه فارسی تفاوت دارد. سمک مظهر کامل این خصلت است. او جوانمردی بیهمال است که تجلّی کامل وفاداری، صداقت، پاکبازی و پاکدامنی است و به همراهی بسیاری از عیاران برای نجات ستمدیده و گرفتن حق وی از ستمگر به کارهایی گاه فراتر از توان بشری میپردازد و گاه به عوالم فراواقعی گام مینهد. هرچند سمک شخصاً به جادو اعتقادی ندارد؛ اما دیگر شخصیتهای اصلی داستان همچون فرخ روز و خورشید شاه به مدد «فرّة ایزدی» از طلسمات در میگذرند. در این قصه سه بار از طلسم یکسانی به نام طلسم آتش استفاده شده است و در موردی دیگر (طلسم عَلَم سرخ)، آتش عنصر اصلی طلسم است. چگونگی زایل کردن طلسمات در این داستان متفاوت است، گاه جادوگر و ساحری آن را زایل میکند؛ چنانکه ماه در ماه که خود جادو میداند، طلسم آتش صیحانه جادو را زایل میکند، در مواردی شخصیتهای روحانی همچون زاهدی یا پارسایی با ابزاری ساده همچون مُشتی خاک، جادو را زایل میکند(طلسم آتش سپه داد)، یا گاه همان شخصیت با راهنمایی، قهرمان را از طلسم میرهاند (زاهدی یزدان پرست نام، طلسم حجرة قبط پری را میگشاید)، خضر و الیاس طلسم چاردیواری را با دمیدن نام خداوند میگشایند، پیری نورانی با دادن دست نوشتهای قهرمان را از طلسم میرهاند. در مواردی نیز به گشایش طلسم اشارهای نشده است.
جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان سمک عیار
ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان سمک عیار
2-5. قصة حسین کردشبستری: حسینکردشبستری از دیگر قصههای مشهور و متداول در عصر صفوی و دارای درونمایهای پهلوانی- مذهبی و روایتگر مناقشات مذهبی میان سنیان ازبک و شیعیان صفوی است و در واقع دفاع از مذهب تشیع و زدودن کشور از لوث ازبکان دستمایة اصلیگزارنده آن است. در این قصه، برخلاف عنوانش، میرسید اسماعیل، شخصیت محوری قصه است و ازین جهت همانند داستان داراب نامه است که شخصیت اصلی داستان بوران دخت است. میرسید اسماعیل با همدستی حسین کرد جمعی از مردان جوانمرد و عیار پیشه و در عین حال وطن دوست را گرد هم آورده، تا با حمایت از شاه عباس صفوی به مقابله با دشمنان ایران و مشخصاً دشمنان مذهب تشیع بپردازند و در این از هیچ تلاشی فروگذار نمیکنند. نکته جالب در این قصه این است که بر خلاف دیگر قصههای عامیانه که عناصر و موجودات فراواقعی حضوری پررنگ و بنیادین دارند، کمتر مجالی برای پردازش این عناصر وجود دارد. ایران در این قصه سرزمین سپندی است که جادو و جادوگری و کژی در آن جایی ندارد و اتفاقاً همانند سمک عیار اگر به جادو و جادوگری و طلسمی در این قصه اشاره شده، این اتفاقات در سرزمینی ورای مرزهای ایران روی میدهند، چنانکه در قصّة سمک، سرزمین چین و در این قصه دیار فرنگ جایگاه جادو و جادوگری است. نکتة قابلتوجه در طلسمات این قصه که در طلسمات قصه امیرارسلان نیز آمده است، برخاستن صدای مهیب رعد و برق و برخاستن دود و غبار به نشانة پایان طلسم است. به نظر میرسد، اینموتیف دارای منشایی واحد و بیانگر تقریب زمانی احتمای نگارش این دو قصه باشد.. نکته پایانی در باب طلسمات این قصه، اینکه هدف از طلسم و جادو، کامیابی و وصال نامشروع است. در این قصه قهرمان قصه گاه با ابزاری معمولی مانند خنجر و کشتن جادوگر، طلسم را میگشاید (طلسم عمر)، در موردی دیگر نوع طلسم گونهای مسخ است و قهرمان یا قهرمانان به حیوانات بدل میشوند، برای گشایش این نوع طلسم از عنصری استفاده میشود که این عنصر حضوری پربسامد در جادو دارد؛ آتش عاملی پاک کننده و طلسم گشاست.(طلسم سه زال زمردپوش)، پیری پریزاد با اعلان نوع طلسم در طلسم جمشید به یاری قهرمان میآید، در این طلسم حیوانات از عناصر طلسم به حساب میآیند و لازمة گشایش طلسم عدم ارعاب و کشتن حیوانات است (طلسم جمشید). از نکات جالب در نشانه های زوال طلسم در این قصه و نیز قصة امیرارسلان، برخاستن دود و غبار و صدای رعد و برق است و این مسأله نشانة تقریب زمانی این دو قصه است.
جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان حسین کرد شبستری
ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسم گشایی در داستان حسین کرد شبستری
3-5.امیرارسلان نامدار: امیرارسلان نامدار قصة خوشساخت ودلنشیندیگری است که در عصر قاجار ساخته و پرداخته شده است. این قصه که شاید از پرمخاطبترینقصههای عامیانه فارسی باشد، دارایدرونمایهعشقی-قهرمانی است و موضوع آن شرح ماجراهای شاهزادهای عاشق به نام امیر ارسلان بن ملکشاه است که صرفاً با مشاهده تصویری از فرخ لقا، دختر پطرسفرنگی دل از کف داده و برای یافتن جانان خود به سلطنت و تاج و تخت و زندگی اعیانیاش پشت پا میزند و عازم سرزمین روم میشود و بیشتر کارهای قهرمانانه و دلاورانه او در این سرزمین اتفاق میافتد. ارسلان در این قصّه فردی لجوج و بهانهگیر و عجول است که هر آنچه میخواهد باید زود برآورده شود و در این راه از توهین و بیاحترامی به مادر و ناپدریش، خواجه نعمان، فروگذار نیست. غالب طلسمات این داستان در مکانهایی چون باغ یا قلعه اتفاق میافتد و تمامی عناصر دخیل در طلسمگذاری همچون کلید، مرغ، قلعه، زیرزمین،گاوصندوق، خنجر،شمشیر،باغ و... در این قصه مشاهده میشود. از نکات قابلتوجه در زمینة طلسم گشاییهای این روایت این است که برخلاف دیگر قصهها که گشایش طلسمات با استفاده از نامهای خداوند و استمداد از انبیا و اولیا و تعاویذ ایشان است، در این قصه امیر ارسلان بتنهایی و در پارهای از موارد به راهنمایی پیری یا زاهدی از عهده طلسمات بر میآید و این مسأله با درونمایه قصه که فاقد پیرنگ دینی- مذهبی است، مطابقت دارد. علاوه براین از منظر علائم و نشانههای پایان طلسم یا حداقل زوال یکی از ارکان طلسم، بین این قصه وقصهحسینکرد، تشابهاتی دیده میشود؛ برخاستن صدای مهیب رعد و برق وبیهوش شدنهای متوالی و ناگاه خود را در جایی دیگر یافتن از تشابهات این دو میباشد و همان گونه که قبلاً گفتیم، این امر ممکن است ناشی از تقریب زمانی پردازش این دو قصه باشد. در این قصه برخی از طلسمات فقط به وسیلة قهرمان گشایش مییابد؛ چرا که طلسم به اسم قهرمان بسته شده است (طلسم دوازده یاقوت)، در طلسمی دیگر سوزاندن و خاکستر اجساد طلسم گذاران عامل گشایش طلسم است و البته کسی جز قهرمان نمیتواند به این کار دست یازد (طلسم قلعة سنگ)، در مواردی قهرمان به راهنمایی شخص دیگری از عهدة گشایش طلسم برمیآید که باز هم سوزاندن عناصر جادویی عامل اصلی گشودن طلسم است (طلسم باغ فازهر)، در مواردی نیز نام مبارک خداوند عامل گشایش طلسم است (طلسم قلعه سنگباران) در مجموع در زوال طلسمات این قصه غالباً همان عواملی که در قصة حسین کرد دیده میشود، در اینجا نیز دیده میشود؛ یعنی برخاستن صدای مهیب و رعد و برق و تصاعد دود و غبار. نکته آخر این که برخلاف طلسمات دیگر قصهها، طلسم و طلسم گشایی در این قصه بسیار پردامنه و مطوّل و پیچیده است.
جدول انواع طلسم و نحوه طلسمگشایی در داستان امیر ارسلان نامدار
ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسمگشایی در داستان امیر ارسلان نامدار
ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسمگشایی در داستان امیر ارسلان نامدار
ادامة جدول انواع طلسم و نحوه طلسمگشایی در داستان امیر ارسلان نامدار
. نتیجه با بررسی جلوههای جادو و طلسم در قصههای مورد پژوهش این نکات دریافته شد: 1- از نحوه روایت و پردازش قصههای عامیانه میتوان به نگرش مردم یک سرزمین نسبت به طلسم و سحر و ساحری پی برد؛ چنانکه در سه قصه مورد بررسی نگرش منفی مردمان ایران زمین نسبت به جادو و جادوگری بخوبی جلوه گر است. 2-در داستانهای مورد بررسی بسیاری از طلسمات یکسانند و گویی از یک منبع اخذ شدهاند. 2-از آنجا که بسیاری از طلسمات توسط جنّیان و ابالیس ساخته شدهاند و قهرمان دینی- مذهبی با استعانت از نام خداوند و لزوماً با راهنمای و همیاری پیامبران و مشخصاً خضر و الیاس از این طلسمات در میگذرند، عناصر مذهبی- دینی را باید از عناصر مهم در طلسم و طلسم گشایی تلقی کرد. 3- آتش مهمترین عنصر کُنشگر در این قصههاست، چنانکه در قصه سمک طلسمات موسوم به آتش و عَلَم سرخ نیز با آتش در پیوند است و از این منظر بن مایههای مذهبی همچون آفرینش دیوان واجنه از آتش و سرکشی آن در آنها دیده میشود. 4- در این داستانها موجودات و عناصر دخیل در جادو و طلسم گذاری و طلسم گشایی و اشیایی مکرّر و یکسان دیده میشود که احتمالا حاکی از اقتباس داستانهای متاخر از قصههای متقدم است. ازین میان جانورانی چون خروس، فیل، گاو، ببر، شیر،کلاغ،اژدها و عناصر بیجانیهمچون: لوح، نردهبان، زنجیر، صندوق،کلید، در، خنجر، قلعه، گنبد، آب و آتش، طوفان، ابر، جنگل، بیابان و صحرا، دیوار، خاک، خون، باغ، قصر، چهارچرخ، چهار ستون، دخمه، چاه و.... و موجودات زندهای همچون: دیو و پری، زنگی، زنان عجوزه(زالان)، شاهزادگان، غلامان و کنیزکان، باغبان، گنجور و چوپان و... قابل اشاره است. 5- در تمام طلسمات، بویژه در طلسمات قصّة امیر ارسلان، برخاستن صدای رعد و برق و یا برخاستن دود و غبار و بلافاصله بیهوش شدن قهرمان، نشانه آشکار شکسته شدن طلسم است. در قصه حسین کرد نیز برخاستن صدای مهیب رعد و برق و برخاستن دود و غبار به نشانة پایان طلسم است. به نظر میرسد اینموتیف در این دو قصه از یک مأخذ و منبع نشأت گرفته باشد و ممکن است نشان دهندة تقریب زمانی این دو قصه باشد. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
مراجع | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1- ابنسینا، ابوعلی .(1331). کنوزالمعّزمین، تصحیح و مقدمه جلال الدینهمایی، تهران: انجمن آثار ملی. 2- ابنخلدون، عبدالرحمان .(1388). مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادی،ج2و1، تهران: علمی فرهنگی، چاپ دوازدهم. 3- ارجانی، فرامرزبنخداداد .(1363). سمک عیار، جلد5-2، تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران: آگاه، چاپ دوم. 4- اخوان الصفا .(1405ه). رسائل اخوان الصفا وخلّان الوفا، ج1و4، قم: مکتب الاعلام الاسلامی. 5- الترمذی، محمدبن عیسی بن سوره .(1408ه). صحیح سنن الترمذی جزء سوم، ریاض: مکتب العربی الدول الخلیج، چاپ اول. 6- الیاده، میرچا .(1386). چشماندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، تهران: توس، چاپ دوم. 7- ---------- .(1372). رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش، چاپ اول. 8- حاجی خلیفه .(1410ق).کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون، ج2و1، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی. 9- دایرةالمعارف الاسلامیه .(1938). مجلد11، دارالمعرفه، بیروت: چاپ اول. 10- دوستخواه، جلیل .(1375). اوستا، ج2، تهران، مروارید، چاپ سوم. 11- قصه حسین کرد شبستری .(1386). به کوشش ایرج افشار و مهران افشاری، تهران: چشمه، چاپ دوم. 12- کتیرایی، محمود .(1348). از خشت تاخشت، تهران، دانشگاه تهران: چاپ اول. 13- کلیم کیت، هانس و دیگران .(1379). شناخت دانش ادیان، ترجمه همایون همتی، تهران: نقش جهان، چاپ اول. 14- گریگور، آرتر.اس .(1361). اسرارطلسم و سحر و جادو و دنیای ماوراء الطبیعه انسان اولیه، ترجمه پرویز نجفیانی، تهران: موسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ اول. 15- ماسه، هانری .(1355). معتقدات و آداب ایرانی، ترجمه مهدی روشن ضمیر، تبریز: دانشگاه تبریز، چاپ اول. 16- موسی پور، ابراهیم .(1382). «طلسم»، دانشنامه جهان اسلام ج7، زیر نظرغلامعلی حداد عادل، تهران: چاپ اول. 17- موسیپور، ابراهیم .(1387). دوازده+یک؛سیزده پژوهش در باره طلسم، تعویذ و جادو، تهران: کتاب مرجع، چاپ اول. 18- ناس، جان بایر .(1387). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغرحکمت، تهران: علمی فرهنگی، چاپ هیجدهم. 19- نقیب الممالک، محمدعلی .(1378). امیرارسلان، با مقدمه محمدجعفرمحجوب، تهران: موسسه فرهنگی الست فردا، چاپ اول. 20- وارینگ، فیلیپ .(1384). فرهنگ خرافات و تعبیرخواب، ترجمه احمد حجاران، تهران: درسا، چاپ اول. 21- کاشفی، ملاحسین .(1302). اسرار قاسمی، چاپ سنگی، چاپخانه فتح الکریم. 22.Bosworth,C.E,(1976),Themediaeval Islamic in Arabic society and literature,leiden, London,vol.i 23.Encyclopaedia iranica,(1990-91),Yarshater,Ehsan,Mazda,California,vol.v-x 24. Elliade,Mircea&etc, Encyclopaedia of religion,(1987),Mc millan,New York,vol.14. | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
آمار تعداد مشاهده مقاله: 16,777 تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,760 |