دارالشفای سعدی (مقوله‌های پزشکی در آثار سعدی)

مقدمه

یکی از ویژگی های شعر و نثر ادبی فارسی، احتوای آن بر مباحث و آموزه‌ها و اصطلاحات علوم و هنرهایی چون فلسفه، موسیقی، نجوم، نرد، شطرنج و... است؛ به عبارتی دیگر آموزه‌ها و اصطلاحات دانشها و هنرها، در شعر فارسی، در پرورش معانی به کار می آیند و از این رو نظامی عروضی در فن شعر چهار مقاله می نویسد:«چنانکه شعر در هر علمی به کار همی شود، هر علمی در شعر به کار همی شود» (نظامی،1385: ١٤٣).

طب دانشی است که آموزه‌ها و مباحث و اصطلاحات آن در اشعار گویندگان پارسی زبان بازتاب گسترده‌ای یافته است. این دانش از دیرینه‌ترین علوم بشری است و اسلام بدان توجه ویژه‌ای دارد. عنصرالمعالی می نویسد:

«اگر...علمی شریف خواهی که بدانی، از علم دین گذشته، هیچ علمی سودمندتر از علم طب نیست که رسول، علیه السلام، گفته است که العلم علمان: علم الادیان و علم الابدان و مراد از علم ابدان، طب است» (عنصرالمعالی، 174:1378).

سعدی که سخنش سخت متأثّر از آیات قرآن و احادیث و علوم متداول در روزگارش است، در آثار خود به مناسبتهایی از آموزه‌ها و مفاهیم طبی در پرورش معانی بهره برده است؛ در آثار سعدی، بطور کلّی دو نوع درد، درمان، طب هست: درد، درمان و طب روحانی و درد، درمان و طب جسمانی. نوع نخست که بیشتر در غزلیات شیخ شیراز منعکس شده است، دراساس با نوع دیگر متفاوت است و نگارنده در جستار حاضر، به سبب گستردگی موضوع، بدین جنبه نمی پردازد و تنها پاره‌ای از آموزه‌های پزشکی(علم الابدان) را در آثار سعدی بررسی می‌کند و بدین پرسش پاسخ می‌دهد که طبیبانه‌های سعدی تا چه اندازه موافق داده‌های کتب مهم طبی نگاشته شده تا روزگار سعدی است.

در پیوند با موضوع مقاله حاضر، یک مقاله با عنوان«بهداشت از دیدگاه سعدی» نوشته شده است. در این مقاله آمده است که فیزیولوژی عمل تنفّس را سعدی در آغاز دیباچة گلستان در دو جملة کوتاه با کمال مهارت تشریح کرده است، همچنین گفته شده که نظریة طبایع و امزجة چهارگانة طبّ قدیم که در آثار شیخ اجل بازتاب یافته است «هنوز اعتبار خود را حفظ کرده و قابل قبول می باشد» (آگاه،63:1377).

مقالة دیگری با عنوان«داروخانه سعدی» که ظن آن می‌رود، پیوندی با طبیبانه‌های سعدی داشته باشد، نوشته شده است؛ امّا محتوای این مقاله برعکس عنوان آن، هیچ ارتباطی با آموزه‌های دارویی و طبی آثار سعدی ندارد (رک. حسن‌لی، 1380: 178).

چون در آثار سعدی آموزه‌های تشریحی که مقدّمة علم طب و بویژه جرّاحی است،کم نیست، ابتداء به بررسی آنها می پردازیم.

 

١- آموزه‌های تشریحی

علم تشریح، مقدّمة طبابت و جرّاحی است و از این رو در پزشکی نگاشته‌های تازی و فارسی، معمولاً، پیش از بررسی دردها و درمان‌ها، فصولی به تشریح و بیان وظایف اعضا و اندامهای بدن انسان اختصاص یافته است. علم تشریح، دانش ارجمندی است؛ چنانکه در کشف الظنون آمده است که: «مَن لم یعرف الهیئه و التشریح فهو عنّین فی معرفه الله تعالی» (حسن‌زاده آملی،1381: 39).

١-١ تکوین آدمی

یکی از مباحث مهم تشریحی، چگونگی به وجود آمدن آدمی و بقاء نوع اوست. سعدی در تبیین این موضوع، از تمثیل هستی یافتن مروارید از افتادن قطره‌ای باران در صدف، بهره برده است :

به زعم سعدی، اصلِ قطره‌ای که از پشت پدر در رحم مادر می‌افتد، خون است. وی در ابیاتی می گوید:

در عبارت«خون خود ریختن» ایهام وجود دارد؛ معنی متداول آن «خود را کشتن» و مترادف با «تیغ بر خود زدن» است؛ امّا معنی ایهامی آن، با آموزه‌های تشریحی، ارتباط دارد؛ چه انزال در حقیقت، ریختن خون خود است؛ زیرا که اصل و مایة منی، خون است. این آموزه تشریحی، مطابق با آرای اطبّاء گذشته است؛ سیداسماعیل جرجانی در آثار خود بروشنی این مطلب را تبیین و تشریح کرده است، از جمله در «خُفی علایی» می نویسد: «و بباید دانستن که «منی» از خون تولّد کند که اندامهای اصلی را شاید و آن دربایسته‌ترین خون باشد اندرتن» (جرجانی، 1377: 73).

وی در الاغراض الطّبیه مبسوط‌تر در این باره توضیح می دهد: «خایه آلت و معدن تولّد منی است و ماده منی از همه اندامها بدو می ترابد و آن ماده خونی است که همه اندامها از هضم آن فارغ شده باشد و از پس هضم چهارم از هراندامی جزوی بدین عضو می آید و بدان ماند که فضلة هضم چهارم است، پس از این وجه، ماده منی خونی است، بغایت پختگی مزاج و طبیعت و قوّت همة اندامها اندر وی موجود» (جرجانی،1385: 58؛ ذخیره خوارزمشاهی: 1/ ١٩٥).

ظاهراً به همین سبب وی می نویسد: در صورت الحاح در مباشرت که به مسامحه می‌توان گفت همان «به بی رغبتی شهوت انگیختن» شیخ اجل است، به جای منی، خون بیرون می‌آید: «و بباید دانست که تولّد منی از خون صافی‌تر است که غذاء اندامهای اصلی را شاید... از بهر آنکه اوعیة منی به دو جماع یا به سه یا به پنج جماع تهی گردد و اگر الحاح کنند یا قایمه افتد به جای منی خون بیرون آید» (همان،٢٣٧).

شیخ اجل می‌گوید که نطفه یا قطرة آب پس از چهل روز ماندن در رحم صورت آدمی می‌یابد:

این گفته نیز با مطالب کتب طبی گذشته موافق است. اسماعیل جرجانی می نویسد: «بباید دانست که نطفه اندر کما بیش چهل روز جنین گردد» (جرجانی،1385: 150).

ابوعلی سینا نیز در« قانون» زمان لازم برای شکل گیری جنین را چهل روز دانسته است. وی که به صورتی دقیق، روند شکل گیری جنین را در این چهل روز ترسیم کرده است، می‌نویسد: «از روز اول بارداری تا مدّت چهل روز، هیأت و شکل گیری جنین در شکم مادر کامل می شود که این حالت غالب و طبیعی است» (ابن سینا، 1389: 5/ ٢٨٦).

١-٢ شیر

سعدی در بیتی از بوستان می فرماید:

سعدی مایه و اصلِ شیر را خون دل دانسته و این مطلب با آموزه‌های تشریحی کتب قدما سازوار است. ابن سینا در کتاب«قانون» می نویسد: «کبد کیموس سفید را که اساس خون است و در واقع خون در اصل، کیموسِ سفید رنگ است، به رنگ قرمز درمی آورد و به کار می برد. پستان کیموسِ سفید قرمز شده را به رنگ سفید در می آورد و برای شیر درست کردن مورد استفاده قرار می دهد» (ابن سینا، ١٣89: 3/ ٥٦٤).

بنابراین هم اصلِ منی و هم اصلِ شیر، خون است؛ در تولید آن اندام شرم مردانه و در تولید این پستان زن، نقش اساسی ایفا می کنند.«همچنانکه خون اندرپستان سپید گردد و شیر شود، ماده منی اندرین عضو، سپید گردد و منی شود(جرجانی، 1385: 58) و باز به همین سبب، عوامل افزایش و کاهش منی عوامل افزایش و کاهش شیر هم هستند:

«این را هم بدان! که هرچه منی را در انسان افزایش دهد، در اکثر شیرداران نیز شیر را فزونی دهد... همچنین هرچه منی را کاهش دهد شیر را نیز کم می کند» (ابن سینا،1389: 3/ 566)

١-٣ آب در جگر

در غزلهای سعدی در این دو بیت از جگر و آب جگر سخن رفته است :

پیوند بین جگر و آب براساس فیزیولوژی( وظایف الاعضاء) قدماست. پزشکان قدیم معتقد بودند که غذا چهار بار در بدن هضم می شود که هضم آغازی و دومین آن در معده و جگر است: « خوراک در معده از هضم اول می گذرد و در این مرحله خوراکی ترین قسمت‌های آن مبدّل به قیلوس یا کلیوس می شود... کیلوس به وسیله سیاهرگ یا ورید به جگر برده می شود... و در جگر هضم ثانی صورت می­بندد و در نتیجه مواد به سه قسمت تقسیم می شوند... و بهترین و برگزیده ترین این مواد به خون وارد می­شود» (نفیسی، 1355: 246)، سپس جگر، آب را از خون تفکیک و به اندامهای خاص می فرستد: «و آب که خورده شود، قوام خون را رقیق کند و اندر رگهاء باریک بگذراند و به جانب محدّب جگر برآرد، آنجا بیشتری آب از خون جدا گردد و...» (جرجانی، ١٣٨٤: ١٠٣).

به همین سبب بیماری استسقا(آب خواهی) که در ادامه خواهد آمد، در شمار بیماری‌های جگرست که «سبب قوی‌تر و عام‌تر اندر انواع استسقاء، جگرست» (همان،1385: 2/ 686).

١-٤ معده

سعدی در بوستانی هایش می‌نویسد:

در این ابیات معده به دیگ تشبیه شده و از تف و حرارت آن سخن رفته است و این مبنای تشریحی دارد، بدین شرح که در طب قدیم، پزشکان قائل به چهار مرتبه هضم بودند که نخستین آن در معده صورت می‌گرفت. به زعم آنان معده برای هضم غذا به حرارت نیاز دارد. بخشی از این حرارت از تف و حرارت غریزی خود معده تأمین می شود و بخش دیگر از اندامهای اطراف معده: جگر، سپرز و حجاب، بنابراین به تمثیل می‌توان گفت، معده چون دیگی است، پر از گوشت و حبوبات و... که آتشی زیر آن افروخته‌اند و شعله‌های آتش، پیرامون دیگ را فراگرفته و بر سرپوش دیگ، خاکستر گرم ریخته‌اند. تشبیه معده به دیگ پیش از سعدی، در یکی از ارزنده‌ترین آثار طبی فارسی، ذخیره خوارزمشاهی، آمده است: «بباید دانست که طعامها که خورده شود چون به معده اندر آید، حرارت معده آن را بگوارد...و طبیبان آن را گواریدن نخستین گویند و حرارت معده اندرین گواریدن تنها بسنده نباشد؛ لکن حرارت اندامهای دیگر که گرد معده نهاده است اندر آن یاری دهد، چون جگر که از سوی راست از حرارت او یاری باشد و از سوی چپ از حرارت شریانها...و از بالای او حجاب به حرارتی که از دل به وی می رسد و...اما آنچه از گواریدن نخستین بماند که اندر معده باشد به روده‌ها فرود آید و بیرون شود و آنچه اندر جگر بماند بیشتر آب باشد و آب گواریدن را نشاید و جز از بهر آن نمی باید تا طعام اندر معده نسوزد و کیلوس گردد و اگر آب با طعام نیامیزدی طعام اندر بعضی معده‌های گرم بسوزدی هم چنانکه اگر اندر دیگی گوشت و دیگر حوایج اندر کنند و بی‌آب بر آتش نهند، هیچ پخته نگردد...» (جرجانی،١٣٨٤:٥٦).

سعدی در حکایت دیگری از زبان فقیری که تازه به خشتی زرین دست یافته است، می‌گوید:

یوسفی، «تف دیگدان» را «حرارت اجاق (جای گذاشتن دیگ)» معنی کرده همچنین ضبط «تف دیگران» را که در بعضی از نسخه‌ها هست، مفید معنی دانسته است؛ بدین ترتیب معنی کل بیت چنین است: از وصله بر وصله دوختن ناتوان و خسته شدم و حرارت اجاق دیگران چشم و مغزم را سوزاند. ظاهراً به جز این، می­توان با احتیاط گفت که دیگدان، معنی استعاری «معده» را نیز بر می­تابد؛ دراین صورت معنی بیت چنین است: از وصله بر وصله دوختن ناتوان شدم و حرارت معده و شکم گرسنه، چشم و مغزم را سوزاند.

١-٥ تعداد رگهای بدن

سعدی در بیتی تعداد رگهای بدن آدمی را سیصد و شصت دانسته است:

در مورد تعداد رگهای بدن آدمی، چنانکه ادوارد براون در کتاب تاریخ طب اسلامی می‌نویسد، ابهام و تاریکی وجود دارد:

«در مورد رگها ابهام و تاریکی وجود دارد. از شعب و شاخه‌های سرخ رگ آور تا به قول تودد، کس چیزی نمی‌داند جزآنکه آنها را خلق کرده؛ اما گفته‌اند که عددآنها٣٦٠ است، این عدد اسرار انگیز و مرموز که حاصل ضرب ١٢ و ٣٠ است، هنوز هم در معتقدات برخی فرق مسلمانان که آن را «عدد کل شیء»(عدد همه چیز) می‌خوانند، اهمیت شایانی دارد که...» (براون، ١٣٦٤:٦٦).

کتب مهم طبی چون قانون، الاغراض الطبیه و...در مورد تعداد رگهای بدن آدمی خاموشند؛ امّا عقیدة شایع این بوده که شماره آنها سیصد و شصت است؛ حکیم میسری از کسانی است که چون سعدی، تعداد رگهای بدن آدمی را همین عدد دانسته است:

١-٦ تعداد مهره های بدن

کتب طبی قدما تعداد مهره‌های بدن را ٢٤٦ یا ٢٤٨ دانسته‌اند. اسماعیل جرجانی در این باره می‌نویسد: «عدد جملة استخوان های تن مردم از روی صورت دویست و چهل و هشت پاره است، بی‌استخوان لامی که اندر حنجره است و بی استخوان های خرد که آن را سمسمانی گویند» (جرجانی،١٣٨٤: ٨٨؛ نیز رک. قانونچه ص ٢٠).

حکیم میسری گفته است:

سعدی، در بیان اینکه خلقت آدمی به صورت کنونی‌اش بدون حکمتی نیست، مثالِ یک لخت نبودن مهره‌های پشت را می آورد:

این سخنان به گفته‌های ابن سینا در زمینه فواید متعدد بودن مهره‌های ستون پشت می‌‌ماند، وی می‌نویسد: «ستون پشت دارای مهره‌های متعدد و منظم است، نه استخوانی است، یکپارچه و نه از استخوان‌های بسیار تشکیل شده است و مفاصل بین مهره‌ها نه آنقدر کم مقاومت هستند که قامت را سستی دهند و نه آنقدر سفت که نرمش پذیری را از بین ببرند» (ابن سینا، ١٣٨٩: 1/ ٦٤؛ جرجانی، 1384: 1/ 59).

سعدی پس از بیان حکمت یک لخت نبودن مهره ها، شمار آنها را دویست می داند:

پرسشی که اینجا رخ می‌نماید، این است که منظور سعدی از دوصد عددی مجازی یا حقیقی است؟ اگر حقیقی است از کجا گرفته است.

سیریل الگود در کتاب تاریخ پزشکی ایران و سرزمین‌های خلافت شرقی ضمن بیان اینکه کالبدشناسان اسلامی در تعداد استخوان های بدن، اختلاف نظر دارند، می‌نویسد:

سعدی رقم٢٠٠ را در این زمینه ذکر می‌کند؛ ولی تصوّر نمی‌کنم، بتوان این عدد را بصورت ظاهری آن در نظر گرفت؛ بلکه فکر می‌کنم که او فقط می‌خواسته عدد بزرگی را که در قافیه بگنجد، به کار گرفته باشد (الگود، ١٣٧١:٣٧٥).

چنانکه ویراستار کتاب، محمدحسین روحانی، در پانوشت آورده‌اند، عدد دویست در بیت مزبور دالّ بر کثرت یا به سبب وزن بیت نیست«چه پس از آن عدد٣٦٠ را دربارة شمار رگ‌های تن انسان می‌آورد. مخصوصاً که براساس دانش پزشکی نوین شمار استخوان‌ها (٢٠٦) با رقمی که سعدی می‌گوید، چندان تفاوتی ندارد» (همان).

به عقیدة بنده، عدد٢٠٠ در بیت مزبور به مانند عدد٣٦٠ (تعداد رگها)به معنی حقیقی خود به کار رفته است؛ امّا اینکه سند و منبع و مأخذ شیخ بزرگوار شیراز که گفته‌های وی در این موارد، بدون استناد به کتابی نمی تواند بوده باشد، چه متنی بوده است، اطّلاعی در دست نیست. تنها می‌توان گفت، ظاهراً وی در این مورد از همان منبعی استفاده کرده است، که محمداحمد قرشی، ابن اخوه، استفاده کرده است چه وی نیز تعداد استخوان‌های آدمی را دویست دانسته است: «شکسته بند به شرطی می تواند به شکسته بندی پردازد که گفتار ششم از کتاب«کناش فولیس» را که در باب شکسته بندی است، فراگیرد و شمارة استخوان‌های آدمی را که ٢٠٠ عدد است و ٨٤ عدد آن بزرگتر است و نیز شکل و اندازة هر استخوانی را بداند» (ابن اخوه، ١٣٦٠ :١٧٣).

 

٢- مسائل بهداشتی و حفظ تندرستی

سعدی در آثار خود،به مناسبت‌هایی به حفظ و نگاهداشت تندرستی و به مسائل بهداشتی اشاراتی دارد. اختصاص بابی از گلستان به «شکر عافیت» نشان دهندۀ اهمیتی است که سعدی برای تندرستی قائل است. رعایت اموری در زندگی می‌تواند به حفظ و دوام سلامتی بینجامد که یکی از آنها خوردن غذا در هنگام غلبة اشتهاست.

٢-١ تندرستی و خوردن غذا در صورت اشتهاء

یکی از موضوعاتی که به علم تغذیه پیوند دارد، وقت غذاخوردن و بازایستادن از آن است. اطبای پیشین در آثار خود، غالباَ نظریاتی در این زمینه ارائه داده‌اند؛ ازجمله اسماعیل جرجانی در«خفّی علایی» می نویسد: «و طعام همیشه بر شهوت اولیتر که خورد و هرگاه که شهوات پدید آید در طعام خوردن باید که تأخیر نکند و چنان باید که از سر طعام برخیزد، هنوز شهوت طعام(=اشتهاء) باشد» (جرجانی،1377: ٢٣).

سعدی نیز در باب سوم گلستان، بانقل حکایتی، بدین موضوع پرداخته است:

«یکی از ملوک عجم طبیبی حاذق به خدمت مصطفی(ص) فرستاد، سالی در دیار عرب بود کسی تجربتی پیش وی نبرد و معالجتی از وی درنخواست، پیش پیغامبر(ع) رفت و شکایت کرد که مرا برای معالجت اصحاب فرستاده‌اند و کسی در این مدت التفاتی نکرد... خواجه (ع) فرمود: این طایفه را طریقتی است که تا اشتها غالب نباشد، نخورند و هنوز اشتها باقی باشد که دست از طعام بدارند. حکیم گفت: موجب تندرستی این است» (سعدی، 1381ب:110).

 

٣- بیماری‌ها

در آثار سعدی، از پاره‌ای از بیماری‌ها تنی و روانی نام برده شده است که عبارتند از : آتش پارسی، تب، رشته،آبله، دردشکم، سلس البول، دردپهلو، مالیخولیا و...

٣-١- بیماری‌های تنی

آتش پارسی

سعدی در بیتی از بوستان می‌فرماید:

این بیت که در حکایت درویش صاحب نظر و بقراط حکیم، از اطبّای مشهور یونان، آمده است به یکی از بیماری‌ها به نامِ«آتش پارسی» اشاره دارد.

یوسفی در شرح این بیت، هیچ اشاره ای بدین که در اصطلاحِ طب، آتش پارسی، نام بیماریی بوده است ندارد. وی می نویسد:«سعدی شعر خود را به آتش تشبیه کرده، مقصود آن است که از این شعر فارسی آتشین در تب و تابند»  (همان، ٣٨٧).

در گلستان به تصحیح محمّد خزائلی واژة «در تبند» بصورت «در تپند» ضبط و آتش پارسی چنین شرح شده است: «از آتش پارسی در اینجا ارادة دو معنی شده، معنی اول آنکه سخنان[ظاهراً دشمنان] سعدی همچون بیماری آتش پارسی که باتب و جوشهای بدن نمایان می‌شود، به رنج افتاده‌اند، معنی دیگر آنکه کتاب بوستان، سخنی است پارسی، پرشعله و زبانه کش که خصمان را از باب عجز از آوردن مثل آن دچار تب می‌کند» (سعدی، ١٣٦٦:٣٣٣).

سخن یوسفی در تشبیه شعر فارسی سعدی به آتش درست است؛ امّا کامل نیست چه قراین درون متنی و غیر متنی نشان می‌دهند که سعدی در به کارگیری واژه«آتش پارسی» معنی ایهامی آن را نیز در نظر داشته است.

قراین درون متنی که نشان می‌دهند «آتش پارسی» در این بیت، نام بیماریی نیز هست، عبارتند از همنشینی واژه‌های تب و رنج در بیت و آمدن نام پزشکِ نامی یونان، بقراط، در عنوان حکایت و آمدن واژه علّت(= بیماری) در بیت هشتم حکایت.

قرینة غیرمتنی که نشان می‌دهد، آتش پارسی در بیت مزبور نام بیماریی است، این است که پیش از سعدی، این واژه بر بیماریی اطلاق شده بوده است، چنانکه جالینوس، در آثار خود، از این بیماری ،به همین نام یاد کرده است :

«ضایعات بیماری که...جالینوس آن را «آتش پارسی»و ایرانیان«نار فارسی» نامیده‌اند» (الگود،23:1371-٤٢٢).

ظاهراً پزشکان ایرانی این نام را از جالینوس گرفته و در کتب طبی خود، به کار برده‌اند؛ از جمله این اطبّاء، ابوعلی سینا و سیداسماعیل جرجانی را می‌توان نام برد. بنابراین سعدی که در گزینش الفاظ، نهایت دقت را به کار می بسته، غیر ممکن است که در گزینش این واژه و چیدن آن در بافت بیت، به معنی و مفهومِ شایع طبی آن و سابقة تاریخی واژه، گوشة چشمی نداشته بوده است.

ابن سینا در کتاب قانون راجع بدین بیماری چنین می‌نویسد: «هر جوشی که از پوست برآید و خورنده باشد و تاول زند و پوست را بسوزاند و کبره گیرد و حالت سوزش شبیه سوزش آتش یا داغ گذاشتن باشد، به اخگر یا آتش پارسی مشهور شده است» (ابن سینا، 1389: 6/ 338).

وی گفته که«احتمال دارد که با جوش اخگری،آتش پارسی...، تبهای بسیار شدید و بد عاقبت همراه باشد و بیمار را از هستی ساقط کند...» (همان، 6/ 339).

در حکایت سعدی این احتمال به وقوع پیوسته چه خصمان شیخ اجل، از آتش پارسی، در تب افتاده‌اند. در اینکه آتش پارسی چه بیماریی است، در مجموع سه نظریه وجود دارد؛ برخی آن را سیفلیس و پاره‌ای آن را تبخال و بعضی «سیاه زخم» دانسته‌اند. در کتاب«تاریخ پزشکی ایران» آمده است که ضایعات بیماری که بوسیلة اعراب و ایرانیان اعصار باستانی توجیه شده و جالینوس آن را «آتش پارسی» و ایرانیان«نار فارسی» نامیده‌اند، شباهت زیادی را به سیفلیس نشان می‌دهد. متأسفانه معلوم نیست، بیماری که «نار فارسی» نامیده می‌شود، تحت چه عنوانی باید توجیه شود. ابن سینا این بیماری را...تشریح کرده...این بیماری در اینجا بصورت یک جوش تحریک کننده: بصورت کورک یا تاول که سبب سیاه شدن بافت‌های اطراف می‌گردد. پس از خوب شدن اثری مانند سوختگی برجای می‌گذارد، معرفی شده است. این مطلب که اندامهای تناسلی محل بروز این بیماری هستند یا آمیزش جنسی وسیلة عادی سرایت بیماری است، در هیچ جا مورد اشاره قرار نگرفته است. شباهتی که ذکر شد، می‌بایستی بسیار زیاد بوده باشد؛ زیرا بسیاری از محقّقان ایرانی اوایل قرن شانزدهم هم سیفلیس را شکل تازه‌ای از«نار فارسی» می‌دانسته‌اند. باوجود این من فکر می‌کنم مترجمان قرون وسطی در ترجمة «آتش پارسی» به سیاه زخم محق بوده‌اند (الگود، 43:1371-٤٢٢).

در فرهنگ اغراض طبی (منضم به الاغراض الطبیه و المباحث العلائیه)آتش فارسی، به سیاه زخم (Anthrax) معنی شده و راجع به نام این بیماری در متون پزشکی کهن آمده است که «اخوینی بخاری از آن به عنوان زکال آتش یاد می‌کند که همان مفهوم آنتراکس انگلیسی و شاربن (Charbon) فرانسوی را دارد و در ضمن آن را ریش بد (زخم بد) گوید که همانا Malignant pustule است که همه از اصطلاحات سیاه زخم است (جرجانی، 1385: 5).

در فرهنگهای فارسی، مترادف و معادلِ«آتش پارسی»، سیاه زخم نیامده؛ بلکه معادل آن را تبخال و تبخاله ضبط کرده‌اند (رک. فرهنگ رشیدی، فرهنگ نفیسی، لغت نامه و...).

در فرهنگ رشیدی در وجه تسمیه این بیماری آمده که «آتش پارسی آتشی است که در وقت زردشت در پارس افروخته بودند و آن را پرستش می کردند... و ظاهراً نار فارسی و تبخاله را به جهت شدّت سوزش، تشبیه به آن آتش داده، آتش پارسی نام کرده اند» (تتوی، 4٦:1386).

حمیدیان نیز در مقاله‌ای راجع به بیت بوستانی مورد بحث، گفته است که«آتش پارسی در اصل به معنی تبخال است» و ممکن است علاوه بر معنی تبخال، معنای آتشکدۀ پارسیان (مثلاً آذر برزین که در فارس بوده است) نیز به صورت ایهامی اراده شده باشد(حمیدیان، ١٣٨٢:١١٧-١١٦).

به نظر نگارنده، منظور سعدی از آتش پارسی، تبخال به معنی متداول امروزی آن نیست؛ بدین دلیل که هدف سعدی از گزینش و آوردن این واژه، نشان دادن شدّت ناراحتی و تب و تاب دشمنانش است و این معانی از آتش پارسی در معنی تبخال بر نمی­آید؛ بلکه از آتش پارسیی بر می آید که به گفته ابن سینا «بیمار را از هستی ساقط کند» یا به گفته اخوینی در درمانش « نیک جهد باید کردن کی کشنده بود» (اخوینی بخاری، 1371: 616)

ناگفته نماند که در پاره‌ای از اشعار فارسی،« آتش پارسی» با «تبخال» ظاهراً همخوانی دارد، مانند این بیت خاقانی:

که دهخدا، آتش پارسی را در آن به معنی تبخال دانسته است. (دهخدا، مدخل آتش پارسی)

و آخرین سخن دربارۀ آتش پارسی در بیت بوستانی مزبور آن که آتش پارسی استعاره از چیست؟

یوسفی که «سعدی شعر فارسی خود را به آتش تشبیه کرده» و محمد خزائلی گفته«کتاب بوستان، سخنی است پارسی، پرشعله و زبانه کش که خصمان را از باب عجز از آوردن مثل آن دچار تب می‌‌کند» (سعدی، 1366: 333).

استعارة «آتش پارسی» تاب تحملِ تأویلی دیگر را نیز دارد. آتش پارسی، می تواند استعاره از حسد سوزانی باشد که به جان خصمان سعدی افتاده و آنها را چون بیماری آتش پارسی در تب و تاب انداخته و قرار و آرامش را از آنها ربوده است.

 

تب

در اعصار گذشته تب در شمار بیماری‌های کشنده و خطرناک بوده است، در بحارالانوار عبارات یا روایاتی هست که تب را پیک و رائد و عنوان مرگ معرفی می‌کند:

الحُمّی رائد الموت، الحُمّی من فیح جهنم....أنّ الحُمّی عنوان الموت و رسول الذی قدّمه و ما اقرب وصول المرسل بالمرسل (مجلسی،١٣٨٢: 104/ 62).

فرّخی ترجمة گفتارهای بالا را در مصراعِ نخست بیت زیر آورده است:

با این مقدمه، جای تعجب نخواهد بود که سعدی در آثار خود، از میان همة بیمارانی که قیمت تندرستی را می‌دانند، گرفتاران تب را برگزیده است:

و یا گفته که تندرست، احوال تب زده و محموم را نمی داند:

و به همین دلیل، در نشان دادن مناعت طبع صاحبدلان، از صاحبدلی که دچار تب بوده و احتمال مرگ خود را می داده یاد کرده است؛ صاحب دلی که دل به تلخی مرگ می‌دهد؛ امّا از ترش رویی که داروی تب، شکر، را در اختیار دارد،تقاضای شکر شیرین نمی کند:

استسقا

یکی دیگر از بیماری‌هایی که در آثار شیخ اجل بسامد بسیاری دارد، استسقاست که این بسامد، می‌تواند بیانگر شیوع این ناخوشی در روزگار سعدی باشد. جرجانی این بیماری را چنین شرح کرده است: «استسقا از ضعیفی جگر پدیدآید به سبب ضعیفی جگر و عاجزی قوت او در رسانیدن آب به اندامها همة تن تشنه گردد و از جگر آب خواهند پس آن را استسقا گویند؛ یعنی آب خواستن (جرجانی، 1385: 128).

سعدی در آثار خود، از این بیماری و آب طلبی مستسقی، بصورت تشبیه تمثیل در بیان اینکه صاحب عشق از عشق معشوق هرگز سیراب نمی شود، بهره برده است:

نیز رک: سعدی، 1385: ١٤٢،١٦١،١٦٣،١٧٣،٢٨٤و...

 

رشته

سعدی در باب عدل و تدبیر و رای از بیماری رشته نام برده است:

یوسفی، در تعلیقات خود، نام پادشاهی را که بدین بیماری گرفتار آمده بوده است، به استناد به رسالة قشیریه،(چاپ فروزانفر،444) یعقوب لیث دانسته است. دچار شدن این پادشاه بدین بیماری با مطالب کتب طبی که منطقة شیوع این بیماری را مناطق گرم می‌دانسته‌اند، مطابق است.

عبدالله بن یحیی،پزشک مسلمانی از قرن سوم هجری،... در کتاب خود به نام کتاب الاختیارات نوشت که عرق المدنی در سرزمین‌های بسیار گرم پدید می‌آید و علتش نوشیدن آبهای کثیف و آلوده است (اولمان،١٣٨٣:١١٤).

ابن سینا در خصوص این بیماری که بدان عِرق مدنی یا مدینی نیز گفته‌اند، در قانون چنین می‌نویسد: منظور از این کلمه عرقی نیست که بر بدن انسان بطور طبیعی می‌آید؛ بلکه منظور از این اسم اصلاً عرق نیست، جوشهایی است که بر پوست بدن ظاهر می شوند، تاول پرآب می‌گردند، بعداً سوراخ می‌شوند و مایعی از آنها می‌تراود که سرخ رنگ مایل به سیاه است. دراز و درازتر می شود و احساس حرکتی از آن دست می دهد تو گویی کرم در زیر پوست می لولد. حتی بعضی از طبیبان چنین رأی داده‌اند که در حقیقت جانوری در زیر پوست تولید شده است و... اکثراً این جوش که عرق مدینه ای نام دارد، در دو ساق پا پدید می‌آید و من خود دیده‌ام که بر هردو دست و بر پهلو نیز آمده است و... (ابن‌سینا، 1389: 6/ 393).

اولمان بر این سخن ابوعلی سینا انگشت انتقاد می‌نهد و می‌نویسد که وی و پزشکان دیگر«حتی از ماهیت جانوری بیماری آگاهی نداشتند» ابن سینا صریحاً می‌گوید «گاهی در زیر پوست حرکتی کرم مانند دارد، چنانکه گویی جنبش جانوری است،...این تنها در قرن هفدهم بود که... کامپفر(١٦٥١-١٧١٦)...توصیفی دقیق از این کرم...به دست داد» (اولمان،١٣٨٣:١١٥).

باری آنچه از حکایت شیخ شیراز مستفاد می‌شود و با مطالب کتاب قانون مطابقت دارد، این است که سعدی محل بروز رشته را، به همان معنی معهود قدما، پای پادشاه دانسته که در زشتی به پای طاووس، شبیه شده بوده است و چون بهبود می یابد، این زشتی، برطرف می شود:

راجع به اینکه بیماری رشته، فرد مبتلا را چون دوک یا سوزن لاغر می کند، در کتب طبی در دسترس، مطلبی یافت نشد و ظاهراً سعدی برای تأثیر بیشتر حکایات، آن را به حکایت خود افزوده است.

 

بیماری‌های چشمی

بیماری‌های چشمی در قدیم از ناعلاج‌ترین و سخت‌ترین ناخوشی‌ها بوده و به سبب شیوع آنها، در آثار ادبی بازتاب یافته است. سعدی در آثار خود، در حکایات متعددی از نابینایان سخن گفته است؛ از جمله در بوستان می‌فرماید که سائلی از مغروری که در را به رویش بسته بود، آزرده می‌شود. مرد پوشیده چشمی، سائل را به خانه می برد و از وی پذیرایی و دلجویی می‌کند. سائل به پاس پذیرایی مرد پوشیده چشم «بگفت ایزدت روشنایی دهاد». پس شباهنگام از نرگس نابینای مرد، قطره‌ای چند فرو می‌چکد و بامدادان بینا می‌گردد. سعدی از این حکایت، نتیجه ای اخلاقی گرفته که احسان، توتیا و درمان ناخوشی‌هاست و کوردلان از این نکته غافلند. در گلستان نیز از مردی که مبتلا به چشم درد بوده و به جای مراجعه به کحّال به بیطار رجوع کرده و کور شده بوده است. سخن گفته است که در بحث ضمانت پزشک، دربارۀ این حکایت، سخن خواهیم گفت.

 

بیماری هولناک

در گلستان از بیماری ترسناک و هایلی که پادشاهی بدان مبتلا بوده، چنین یاد شده است: «یکی از ملوک را مرضی هایل بود که اعادت ذکر آن ناکردن اولی، طایفة حکمای یونان اتفاق کردند که مر این رنج را دوایی نیست، مگر زهرة آدمی...» (سعدی،1381ب: 76).

یوسفی در بخش توضیحات گلستان مصحّح خود، در شرح این حکایت می‌نویسد که «نظیر چنین حکایتی با همین نتیجه در محاضرات الادباء دیده می‌شود که گویا منبع این حکایت سعدی باشد...و خلاصه‌اش چنین است: وقتی طبیبان از معالجة مرض پادشاه (نوعی دُمل) عاجز می‌شوند،...» (همان).

ظاهراً نوعی دُمل نمی‌تواند بیمار هولناکی باشد که نتوان اعادت نام آن کرد و علاج آن خوردن زهرة آدمی باشد. چنین برداشتی از جنبة رئالیستی حکایت که بیشتر داستان‌های گلستان مبنی بر آن است، می‌کاهد؛ بنابراین، بیماری هایل باید بیماری سختی باشد که آوردن نام آن برزبان، به سبب نوع یا محل بروز بیماری، با نوعی شرمساری همراه بوده است. سعدی در حکایتی دیگر نیز از شیخ و استاد خود یاد می‌کند که تنها از چگونگی و حال جراحت درون جامة سعدی سؤال می‌فرموده نه از جایگاه آن که ظاهراً اندام‌های شرم بوده است؛ چه«ذکر همة عضوی روا نباشد کردن» (سعدی،١٣٨١ب: ١٨٦).

پس بیماری هولناک حکایت مزبور، می‌تواند از بیماری های مرتبط با اندامهای شرم و چنانکه گفته شده است، سیفلیس باشد: «بعضی کوشیده‌اند، ثابت کنند که ضایعات این بیماری(=سیفلیس)به وسیلة ابن سینا و نویسندگان ادوار گذشته، توصیف و توجیه شده است. همچنین سعدی می‌گوید: یکی را از ملوک مرضی هایل بود که اعادت ذکر آن ناکردن اولی»، اگر این بیماری سیفلیس فرض شود می‌توان گفت که قبل از پیدایش آن در اروپا، در ایران شناخته بوده است؛ ولی در این داستان شواهد کافی برای اخذ چنین نتیجه‌ای وجود ندارد، در اسناد و مدارک موجود، چیزی یافت نمی‌شود که به وجود این بیماری در مشرق زمین پیش از وجود آن در غرب (قبل از پیدایش قاره جدید) حکم کند (الگود،1371: 422).

آنچه از حکایت شیخ اجل برمی آید آن است که ظاهرا بیماری مزبور، شرقی نبوده؛ بلکه در یونان وجود داشته است چه در حکایت می خوانیم که «طایفة حکمای یونان اتفاق کردند که...»

 

ماخولیا و دیوانگی

ماخولیا و دیوانگی در پزشکی نگاشته‌های پیشین در شمار بیماری‌های دماغی به حساب آمده‌اند: دماغ آدمی دارای قوایی چون قوۀ تخیل و تفکّر و...است. در صورتی که در این قوا، فسادی رخ دهد، بیماری‌های دماغی ظاهر می‌شوند. جرجانی می‌گوید: فساد قوت تخیل و تفکّر سه نوع است: یا باطل شود یا ناقص یا مشوّش.«باطل شدن را خرفی و زوال عقل گویند...نقصان را ابلهی گویند... و تشویش را شوریدگی گویند و به تازی اختلاط عقل گویند و اگر شوریدگی بیرون از اندازه باشد و با حرکتهاء بد باشد، دیوانگی گویند...و اگر آهسته‌تر باشد و اندیشهاء باطل کند مالیخولیا گویند» (جرجانی، ١٣٨٤:٤٤٦).

سعدی قائل به ارتباط بین ماخولیا و آسیب دماغی است. وی ماخولیا را نه معلول که علّتِ سوختگی و خشکی دماغ می داند:

آنچه از بیت بالا مستفاد می شود با آموزه‌های طبی قدما بیگانه نیست؛ چه طبق باور اطبای پیشین، مزاجِ دماغ، تر است و اگر تری دماغ به سببی به خشکی گراید، فرد به اختلالات دماغی مبتلا می‌شود؛ چه « دارندگان اختلال دماغی را خشک مغز می گویند» (شهیدی، 1380: 77).

در بیت سعدی نیز دودِ آتشِ ماخولیا سبب می‌شود که از تری دماغ بازرگان کاسته آید و در نهایت خشک مغز و مبتلا به ماخولیا که نوعی اختلال دماغی است، گردد.

باری، از علائم متعددی که اطبای قدیم برای انواع ماخولیا برشمرده‌اند، نشانه‌های قابلِ اعتنایی در حکایت سعدی که در زیر نقل می‌شود، نیست؛ تنها پریشان گویی که ابوعلی سینا در قانون(3/124) گفته و «اندیشه‌ها و فکرهای بسیار» که جرجانی در ذخیره خوارزمشاهی(2/50) از علائم مالیخولیا برشمرده، توسعاً در حکایت سعدی هست. می‌توان گفت، در حکایت شیخ اجل، ماخولیا به معنی خیالات دور و درازِ محال و عملی نشدنی که نشانه‌های خفیفی از این بیماری تواند بود، آمده است: «بازرگانی را دیدم که صدوپنجاه شتر بار داشت و...شبی در جزیرة کیش مرا به حجرة خویش برد، همه شب دیده برهم نبست از سخنان پریشان گفتن که فلان انبازم به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان...گاه گفتی خاطر اسکندریه دارم... باز گفتی که دریای مغرب مشوّش است...ازین ماخولیا چندان فرو گفت که بیش طاقت گفتنش نماند» (سعدی، 1381ب: 117).

دیوانگی در آثار سعدی بسامد بیشتری از ماخولیا دارد. وی در ابیات متعددی گفته که دیوانگی معلولِ رؤیت پری است :

نیز رک: غزلیات : ٣٨،٤١،١٣٤ و...

عامل دیگری که فرد را مبتلا به دیوانگی می کند، رؤیت ماه است. سعدی می فرماید:

 نظریة پیوند دیوانگی و رؤیت ماه از روزگاران بس کهن در دنیا و ازجمله در کشورهای اروپایی مقبول بوده است؛«کرومبی»، می‌نویسد:«در سال ١٦٧١ رنه باری در کتابش، سازمان بدن در سه جلد، گفته است که دیوانگان غالباً در ایام پُری ماه چنین می‌شوند و انگلیسیان در روز چهاردهم ماه، آنان را در کلیسای نازارت لندن، کتک می‌زنند» (کرومبی:١٣٧٣: 1/ 311).

 

نارسیسیم یا خودشیفتگی

یکی از بیماری های روانی، خود شیفتگی است. در فرهنگ توصیفی روان شناسی، این اصطلاح چنین تعریف شده است:

خود شیفتگی مکانیسم دفاعی خود است و مشخّصة آن به خود مشغولی بیش از حد فرد است. اصطلاحاتی چون خودپرستی،خودستایی، مجذوب خود شدن و خود خواهی با خودشیفتگی مرتبطند (برونو،١٣٨٤:١٢٠).

اصطلاح نارسیسیم از اسطوره‌های یونان برگرفته شده است: «پسرکی بود زیباروی به نام نارسیس(گل نرگس). این پسر به حدّی زیبا بود که هر دختری او را می‌دید، آرزو می کرد کاش به همسری وی در می آمد؛ اما پسرک هیچ یک از آنها را نمی‌پسندید و نمی‌خواست. او با بی قیدی و بی اعتنایی کامل از کنارشان می گذشت و به تلاشهایی که آنها برای پسند خاطر وی می‌کردند، هیچ وقعی نمی‌گذاشت...امّا سرانجام دعای یکی از دلباختگان دلریش نزد خدایان مستجاب شد. ای کاش می‌شد این جوان که دیگران را دوست نمی دارد، خویشتن را دوست بدارد. چون نارسیس بر آب زلال یک آبگیر خم شد تا آب بنوشد، تصویر خود را در آن آب دید و بی‌درنگ دلباختة خود شد. وی بانگ برآورد: اکنون می‌دانم که دیگران چه رنجی به خاطر عشق به من برده‌اند. زیرا من خود در آتش خود شیفتگی می‌سوزم» (همیلتون،١٣٧٦: ١١٥-١١٦).

در ابیات سعدی نیز ابیاتی هست که با اندکی تسامح می­توان گفت: این اسطوره را تداعی می‌کند، شاعر در این ابیات، به دلدار زیبای دلربایی(= نارسیس) که وقعی به دلدادگان(= عاشقان نارسیس) نمی‌نهد، می‌گوید اگر زیبایی خود را در آینه(= آب زلال آبگیر) ببینی، شیفته و شیدای خود خواهی شد، پاره‌ای از این ابیات چنین‌اند:

نیزرک:غزلیات:58، 62، 112، 138، 258و...

 

4- بیمار

در آثار سعدی مطالب مربوط به بیمار کم نیست و ما در این جستار تنها سه مقوله را به اختصار بررسی می‌کنیم.

 

تیمار داری

شخص بیمار بر اثر مرض ناتوان می‌گردد و باید کسانی از وی مواظبت کنند. پرستاران بیمار، گرچه بظاهر درد و رنجی ندارند، در باطن زندگانی آنها گوارا نیست؛ چنانکه شیخ انسان دوست شیراز فرموده است:

حکایت معروفِ کرخی و مسافر رنجور که در باب تواضع بوستان آمده، نمونه‌ای عالی از تحمّل و شکیبایی در مواظبت و پرستاری بیماران است. در این حکایت انسانی، بیماری که «زبیماریش تا به مرگ» اندکی مانده بود، مهمانِ«معروف» می‌شود و شب چنان از درد ناله سر می‌دهد که کسی در بقعة معروف نمی‌ماند؛ امّا معروف،تنها به تیمار داری وی می‌پردازد و «شبها زخدمت نخفت». شبی خواب برمعروف می افتد و بیمار سخنهای ناپسند به معروف می‌گوید. یکی از پوشیدگان حرم که سخنان بیمار را می‌شنود، به معروف می گ‌وید که بر بیمار رحمت نیاورد؛ امّا پیر روشن ضمیر که به حال بیمار و بیدار خوابی‌های وی واقف است، می‌فرماید:

عیادت از بیمار

در متون روایی، احادیث متعددی هست که به عیادت از بیمار، توصیه می‌کند؛ از جمله در صحیح بخاری، در کتاب المرضی ابوابی با عناوین بابُ وجوبِ عیاده المریض، باب عیادة النساء الرجال و بابُ عیاده الصبیان و...وجود دارد که حاوی احادیثی در این باره‌اند. از جمله حدیثی است از پیامبر(ص) که می‌فرماید: «أطعموا الجائع و عُودوا المریض و فکّوا العانّی» (بخاری، ١٤٢٥: ١١٧٤).

سعدی که شعارش این است که:

در قصیده‌ای، ضمن امر به عیادت بیمار، تأثیر روانی دیدار از بیمار را مفیدتر از مصرف داروها می داند:

وی در غزلیاتش که بیشتر به درد، بیمار و طبیب عشق نظر دارد، می‌گوید که بیمار، عیادت را خوشتر از بیماری می‌بیند به گونه‌ای که حتی فرد به امید دیدار یار از وی، بیمار می‌شود:

٥- طبیب

در آثار سعدی، از اطباء که از آنها به الفاظ حکیم، حکیم راه‌نشین، طبیعت شناس، طبیب عام، بیطار و...نام می برد، بسیار یاد شده است. آموزه‌های مرتبط با طبیب و طبابت را در اینجا در دو مقوله: ضمانت طبیب و اصل و نژاد اطباء بررسی می‌کنیم.

اصل و نژاد اطباء

در آثار سعدی، از هیچ طبیب عربی یاد نشده است؛ بلکه اطبای این آثار، یا ایرانی‌اند یا یونانی، وی نام دو پزشک از اطبّای یونان، جالینوس و بقراط، را در آثار خود آورده است.

سعدی در گلستان در آغاز حکایتی، می‌فرماید: «یکی از ملوک عجم طبیبی حاذق به خدمت مصطفی(ص) فرستاد،...(سعدی، 1381 ب: ١١٠).

توضیحی که در اینجا ضرور به نظر می‌رسد، آن است که میان اعراب دانش پزشکی ارج و منزلتی نداشته است؛ از این رو اطبای مناطق دیگر برای معالجات مردم، به سرزمین‌های عربی، می‌رفته اند. سیریل الگود می‌نویسد: پزشکانی که افتخار ملازمت پیامبر اسلام را داشتند، پزشکان ایرانی بودند» (الگود، ١٣٧١:٨٧).

نجم‌آبادی ضمن بیان اینکه«اصولاً مردم نسبت به اطباء عرب بی‌اعتقاد بوده و اطمینانی بدانها نداشته‌اند» از قول جاحظ حکایت طبیب عربی را نقل می‌کند که مردم کمتر به وی رجوع می‌کردند، بدین علّت که مسلمان است و عرب و...و به زبان جندی شاپورها صحبت نمی‌کند (نجم آبادی،١٣٦٦:٢٤). این وضعیت دست کم تا عصر سعدی ادامه داشته است؛ چنانکه ابن اخوه در کتاب آیین شهرداری می نویسد: «پزشکی واجب کفایی است؛ اما در روزگار ما کسی از مسلمانان بدان نمی پردازد و چه بسا شهرهایی که طبیب ندارد جز اهل ذمه که در مورد احکام طب، شهادت آنان پذیرفته نیست» (ابن اخوه،١٣٦٠:١٧٠).

 

ضمانت پزشک

سعدی در حکایتی می‌گوید: «مردکی را چشم درد خاست، پیش بیطار رفت تا دوا کند، بیطار در آنچه در چشم چهارپایان می‌کند، در چشم وی کشید و کور شد. حکومت پیش داور بردند، گفت: بر او هیچ تاوان نیست» (سعدی، 1381 ب: ١٦٠). در حکایت بالا، به قاعده و قانونی طبی اشاره رفته و آن، ضمانت طبیب است. ضمانت پزشک اصلی فقهی است و مستند به حدیثی از پیامبر(ص) که چنین است: «من تطبّب ولم یعلم منه بالطب قبل فهو ضامن». ابن القیم الجوزیه در تفسیر این حدیث گفته است، طبیب در این حدیث عام است و افراد زیر را در بر می‌گیرد: طبایعی(= پزشک عمومی)، کحّال،جرائحی و...و بیمار اعم است از اینکه حیوان باشد یا انسان (محقّق،١٣٦٩:١٨-٢١٧).

براین بنیاد، پزشک در معالجات خود در برابر بیمار ضامن است و در صورت اشتباه و کوتاهی باید تاوان دهد. در کتاب«آیین شهرداری» آمده است که اگر [مریض]بمیرد اولیای وی نزد حکیم شهر آیند و نسخه‌هایی را که طبیب نوشته است، به وی عرضه کنند، اگر به خلاف(علم حکمت و طب) باشد، گوید دیة میت را از طبیب بگیرند (ابن اخوه، ١٣٦٠:١٧١).

در حکایت سعدی، طبق قاعده پزشکی، بیطار می‌بایست تاوان می‌پرداخت؛ امّا سعدی بزرگوار، از این حکایت، نتیجه‌ای دیگر خواسته است و آن اینکه: هر آن که ناآزموده را(= بیطار) کار بزرگ (= معالجة چشم) فرماید، با آن که ندامت برد به نزدیک خردمندان به خفّت رای منسوب گردد.

 

٦- داروها و درمان‌ها

بطور کلّی در کتب روایی و طبی، برای معالجه و درمان ناخوشی‌ها، دو طریق وجود دارد: علاج دینی با صدقه و خواندن الحمد و...و علاج طبی با ادویه.

معالجات غیر دارویی

درمان غیر دارویی: سحر، جادو، صدقه و... از دیرباز در جوامع بشری رایج و متداول بوده است. در آموزه های دینی ما نیز به نقش صدقه و...در درمان بیماری‌ها مهر تایید زده شده است. در آثار سعدی نیز هرجا ناخوشی صعب العلاجی هست به همین شیوه درمان پذیرفته است.

یکی از راه‌های درمان بیماری‌های ناعلاج، نیکی کردن به پدر و مادر و همنوعان است. در مقالت طب چهار مقاله آمده که فضل یحیی برمکی به بیماری برص گرفتار می‌آید و چون درمان‌های گونه‌گون جاثلیق حکیم، مؤثّر نمی‌شود، حکیم به وی می گوید پدر را از خویش خشنود ساز تا من این علّت از تو ببرم، فضل رضای پدر می‌طلبد و روبه بهبودی می‌نهد (نظامی، ١٣٨٨ :٢٢٨).

در بوستان سعدی نیز معالجه بیماری رشتة پادشاه نه با معالجات پزشکی و جرّاحی که با برداشتن بند از پای بندیان که نظیرۀ رشته بر پای پادشاه است و با دعای پیر مبارک دم و قدم، میسور می‌شود. در حکایت مرد پوشیده چشم که دل سائلی را به دست آورد، نیز نقش دعای سائل در درمان بیماری ناعلاجِ نابینایی، به زیبایی تبیین شده است.

در حکایت عضد و مرغان خوش آواز نیز همین گونه درمان هست. عضد در پی رنجوری پسر، بی‌شکیب می‌شود؛ پارسایی بدو پند می‌دهد «که بگذار مرغان وحشی زبند» (سعدی، 1381 الف: 157). رهایی مرغان وحشی بهبودی پسر عضد را در پی دارد.

در گلستان هم بیماری هایل یکی از ملوک که حکمای یونان برای درمان آن، زهرة آدمی را تجویز کرده بودند نه با زهره که با بخشش و احسان ملک، بهبود می‌یابد. با بررسی این حکایات می‌توان با استقراء منطقی گفت که درمان بیماری ها در آثار سعدی نه با درمان‌های طبّی متداول و با ادویه که به وسیلة نیکی و احسان صورت گرفته است و این به دلیل آن است که سعدی، آموزگار بزرگ نیکی و احسان، خواسته که نیکی به همنوعان و حتی مرغان را به ما بیاموزد. ختم قرآن و بذل قربان از شیوه‌های درمانی غیر طبی متداول در جوامع اسلامی است، چنانکه سعدی می‌گوید:  «توانگری بخیل را پسری رنجور بود. نیک خواهانش گفتند: مصلحت آن است که ختم قرآن کنی از بهر وی یا بذل قربان» (سعدی، 1381الف: 152).

قرائت سورة حمد و اخلاص نیز در درمان بیماری‌ها یا پیشگیری از چشم بد، در جوامع اسلامی رایج بوده است؛ در چهار مقاله آمده که پزشکی در معالجت قولنج یکی از مشاهیر نشابور، به قرائت و دمیدن فاتحه متوسّل می‌شود و بیمار را درمان می‌کند. پزشک می‌گوید: «دانستم که از برکات فاتحة الکتاب بوده است و این شربت از داروخانة ربانی رفته است (نظامی،١٣٨٨:٢٠٥). در تاریخ پزشکی ایران آمده ک: «علی افضل قزوینی به پسرش که محصل طب بود دستور داده بود گفتگوی خود با مریض را با بسمله آغاز کند و بعد سورة فاتحه بخواند» (الگود، ١٣٧١:٣٠١). سعدی نیز در بیت زیر بدین شیوه اشاره دارد:

درمان دارویی

رجوع به پزشک به هنگام بیماری و درمان ناخوشی با ادویه درسنت دینی ما مورد تأکید قرار گرفته است؛ چنانکه در حدیث آمده : ما انزل الله داء الا انزل له شفاء (بخاری، ١٤٢٥:١١٨١).

سعدی نیز امید عافیت را آنگاه موافق عقل دانسته که بیمار به پزشک مراجعه کرده باشد:

به جز مراجعه به پزشک، امید به بهبودی و داشتن روحیة بلند نیز در درمان ناخوشی‌ها، نقش مهمی ایفا می‌کنند؛ چنانکه سعدی فرموده است:

در درمان بیماری‌ها، اطباء گذشته سه گونه ادویه تجویز می‌کرده‌اند: معدنی، گیاهی، حیوانی. از این سه دسته ظاهراً یا توسعاً در بیت زیر به دو نوع نخست اشاره رفته است :

در آثار سعدی نام داروهای بسیاری آمده است که می‌توان آنها را به سه تقسیم کرد:

نوع اول داروهایی که در کتب داروشناسی و طبی پیشین، برای آنها خواص درمانی قائل شده‌اند؛ امّا در آثار شیخ اجل، به خواص درمانی آنها توجهی نیست و تنها جنبة آرایشی و تزئینی آنها منظور است مانند: مشک، عود، عنبر، سرمه، حنّا، عبیر، لادن، و...

سرمه به جز جنبه تزئینی وآرایشی، در علاجِ کم سوئی چشم هم، کاربرد داشته است؛ چنانکه در کتب طبی قدما، در معالجه کم سویی تجویز شده است و سعدی می گوید:

نوع دوم داروهایی که سعدی از آنها تنها در تصویر و تمثیل آموزه‌های اخلاقی و تربیتی خود بهره برده است و جنبه‌های درمانی آنها منظور نیست؛ چون جلّاب، صبر و سقمونیا که پند و اندرز در تلخی به دو داروی اخیر تشبیه شده است.

نوع سوم داروهایی که خاصیت درمانی آنها بصراحت، مورد توجه است مانند شکر، عسل، آبِ زادبوم، صندل، تریاک،داروی بیهوشی، نوش دارو، مرهم و...

به سبب تنگی حوصلة این جستار، بناچار تنها شکر و عسل و آب زادبوم را بررسی می کنیم.

 

شکر

سعدی در ابیات بوستانی خود می فرماید:

از گفتار شیخ شیرین سخن بر می‌آید که شکر خاصیت تب بری داشته و کمیاب و گران بها بوده است. ابوعلی سینا در کتاب قانون، بخشی را به انواع «تبها» اختصاص داده و برای درمان هرگونه، نسخه‌ای پیچیده است. ابن‌سینا در قانون  می‌نویسد: «برای بازگشایی بندآمدنی‌های موجود در تن‌تبدار داروها و غذاهای زیر خوبند: اسکنجبین ساده،....غذاهای سازگار و مناسب از قبیل آبجوی برآتش جوشیده و شکر خوبند. شکر با اینکه از ردة غذاها به شمار می آید خاصیت باز کردن بندآمده و زدایندگی دارد» (ابن‌سینا، 1389: 6/ 37).

با وجود این، باید گفت که در آثار طبی در مجموع، «شکر» بصورت مفرد، نقش چندانی در درمان تب ندارد. در احادیث، شکر دارویی مبارک و مؤثّر در درمان تب معرّفی شده است که ممکن است منبع سخن شیخ در بوستانی هایش یکی از این احادیث بوده است (رک. بحارالانوار، باب علاج الحُمّی، جلد٦٢ ص ٩٦).

 

عسل

خاصیت درمانی عسل از دیرباز شناخته شده است. در قرآن مجید آمده که:«فیه شفاء للناس» (نحل، ٦٩) در روایات نیز از شفابخشی عسل یاد شده است: الشفاء فی ثلاثه : شربه عسل و شرطه محجم و کیه نار و انهی امتی عن الکّی (بخاری،1425: 1181).

سعدی در گلستان به گرم بودن عسل اشاره دارد: «پدر را عسل بسیار است ولیکن پسر گرمی دارست» (سعدی، 1384ب: 115) و در بوستانی زیر، به شفا بخشی آن :

و این مطابق با آموزه‌های طبی است. عسل در آثار طبی در شمار ادویة مفرده و قرابادین و از نوع داروهای غذایی است و گرم و خشک است. به درجّه دوم (جرجانی، 1385: ٢٦٢).

آبِ زادبوم

یکی از بوستانی‌های سعدی، بیت زیر است:

یوسفی در توضیح بیت بالا، به نقل از کتاب«متنبی و سعدی» می نویسد: «سخن بقراط است: یداوی کُلُّ علیلٍ بعقاقیر ارضه فانّ الطبیعه تنزع الی غذائها: هر مریضی با دواهای سرزمین خود درمان می‌شود. طبیعت هر سرزمینی با غذای آن سرزمین سازگارست (سعدی، ١٣٨١الف: ٣٩٢).

تحلیل طبی بیت مزبور چنین تواند بود که چون نطفة هرکسی از خون والدین منعقد می‌شود و خون والدین، از گیاهان و گوشت جانورانی که در منطقة خاصی زیست می‌کنند، تولید می‌شود و گیاهان و جانوران هر منطقه، طبع و مزاجِ آب منطقه خاص خود را دارند، بنابراین مزاج هر شخصی نهایت سازگاری را با مزاج و طبعِ آب زادبوم وی را دارد و از این رو در درمان غریب بیماری که به شهر دیگری افتاده است، آب زادگاهش که هم مزاج شخص بیمارست نقش طبی و دارویی می یابد. این تحلیل مطابق یا سازوار با این گفتار است: «هر نباتی اندر هر اقلیمی و به هرجایگاهی، طبع و مزاجِ آب و زمین آن جایگاه دارد، پس هر غذایی که از نباتی خیزد و هرخونی که از غذایی خیزد و هر آبی از آن مرد و زن که از خون ایشان خیزد و هر تنی که از آن آب خیزد، هریک بر طبع و مزاجی دیگر باشد» (جرجانی،١٣٨٤: ٢٣).

به همین سبب در پزشکی نوشته های قدیم، راجع به مسافر و آب مصرفی وی ،مطالبی آمده است؛ ابوعلی سینا می‌نویسد:«مسافر چه نوع آبی بنوشد؟ تغییر آب‌های نوشیدنی بیشتر از تغییر غذاها برای مسافران، بیماری به ارمغان می آورد.»(ابن سینا، 1389: 1/ 433). وی توصیه می‌کند که مسافر، آب زادگاه خود را، توشۀ سفر کند:«یکی از کارهای پسندیده مسافر آن است که آب را از شهر خود بردارد و به شهر دیگر که رسید آب آنجا را با آبِ شهر خود مخلوط کند و بخورد و...»(همان،٤٣٤).

 

شیوه‌های کاربرد داروها

بیشترینة داروها بصورت خوراکی به کار برده می‌شوند. مالیدن دارو بر عضو نیز شیوة دیگر کاربرد داروهاست. به جزاین، پاره‌ای داروها به وسیلة بوییدن در درمان بیماری ها سودمندند؛ مثلاً، در اختیارات بدیعی آمده است که «بوییدن وی(سفرجل= به)مقوی دل و دماغ باشد و قطعِ غثیان و قی بکند» (انصاری،١٣٧١:٢٢٤).

در آثار سعدی نیز از فایدۀ میوه مشموم و بوییدن پاره‌ای داروها در درمان بیماری‌ها، سخن رفته است:

 

نتیجه‌

سعدی در پرورش معانی خود، از آموزه‌های طبّی چون آموزه‌های علوم دیگر، بهره برده است. آموزه‌های طبی که در آثار سعدی بسامد در خود اعتنایی دارد، مقوله‌های طبّی متنوّعی را در بر می­گیرد و بیشتر آنها از جمله آموزه‌های تشریحی با فیزیولوژی و تشریح کتب پزشکیی که تا عصر سعدی نوشته شده بوده‌اند، مطابقت دارد و این حاکی از اطّلاعات وسیع شیخ شیراز است. توجه بدین آموزه‌ها و شرح آنها، در فهم عمیق‌تر پاره‌ای از ابیات و عبارات آثار سعدی، کار ساز تواند بود.

تعداد مشاهده مقاله: 12,800

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 771