زبان از نظر افلاطون و هیدگر: یک بررسی مقایسه ای

 

پرسش از ماهیت زبان، پرسشی دیرپا در اندیشة بشر بوده است. سوای دانش‌های تخصصی که با هدف مطالعة علمی زبان و قواعد و ساختار آن شکل گرفته‌اند، تفکر فلسفی نیز به شیوة خاص خود از چیستی و حقیقت زبان پرسش کرده است. اهمیت این مسئله و تأمل فلسفی دربارة آن به‌ویژه در تاریخ عقلانیت مغرب‌زمین آشکار است. در تأیید این ادعا می‌توان به جریان فکری غالب در فلسـفة معاصر غرب اشـاره کرد که ژان لاکوست با الهام از ریچارد رورتی¹از آن به ‌عنوان نوعی «گشت زبانی»²در فلسفه تعبیر می‌کند (ژان لاکوست، 1375: 23-24). بدین‌ترتیب هرچند مسئلة زبان هرگز در فلسفه و به‌ویژه نزد یونانیان مورد غفلت نبوده است، پرسش از زبان، دلالت، و معنا در اندیشة معاصر، معنا و اهمیتی ویژه یافته است؛ به ‌طوری که امروزه به جای «فلسفة زبان»، غالباً و عمدتاً با «فلسفه‌های زبانی»، که از چشم‎انداز زبان و حتی از طریق نقد زبان به مسائل فلسفی می‌نگرند، روبه‌رو هستیم.

افلاطون فیلسوفی است که به ‌عنوان متفکری تأثیرگذار در شکل‌دهی به مسائل فلسفی غرب تا زمان معاصر، در عظمت و اهمیت افکارش تردیدی نمی‌توان داشت. مسئلة نقش و جایگاه زبان برای افلاطون، هم به‎خودیِ‎خود و هم به جهت فضای عقلانی دورانی که در آن می‌زیست از حساسیت ویژه‌ای برخوردار بود. وی در گفت‎وگوی کراتیلوس یا کراتولوس (افلاطون، ١٣٨۰، ج2: ٦٨٧-٧٥٤) به مبحث چیستی زبان پرداخته است. هانس گئورگ گادامر در کتاب مشهور خود، حقیقت و روش تصریح می‌کند که گفت‎وگوی کراتیلوس بیانِ اساسی تفکر یونانی در باب زبان است و کل مسائل را چنان در بر می‌گیرد که مباحث متأخرتر از آن در این خصوص، به‌ندرت نکات مهمی بر آن می‌افزایند (Gadamer, 1994: 405).

مارتین هیدگر نیز متفکری است که به ‌عنوان چهره‌ای شاخص و تأثیرگذار در عصر کنونی شناخته می‌شود. وی با کل جریان تاریخ اندیشة غربی، و به تعبیر خودش «تاریخ متافیزیک»، به‌ویژه با تفکر مدرن به چالش برخاست؛ از فراموشی هستی یا وجود در تاریخ متافیزیک سخن‌گفت، و وظیفة تفکر در زمانة ما را اندیشیدنِ دوباره به وجود و معنای آن اعلام کرد؛ البته اندیشه‌ای نه-دیگر-متافیزیکی (پست متافیزیکی)؛ اندیشه‌ای که همسایة شعر است. اندیشه به ذات زبان، موضوعی است که در سراسر فعالیت فکری هیدگر نقش عمده و محوری ایفا می‌کند. این نقش در دورة دوم تفکر وی که به «گشت»³ مشهور است، آشکارتر و نظام‌یافته‌تر می‌شود.

در این مقاله می‌کوشیم به مقایسة دیدگاه این دو فیلسوف دربارة زبان بپردازیم. آنچه در وهلة نخست امکان چنین مقایسه‌ای را فراهم می‌آورد، این نکته است که هم افلاطون و هم هیدگر، پرسش از زبان را به پرسش از حقیقت و وجود پیوند می‌زنند. به عبارت دیگر، این دو متفکر، زبان را «در نسبت با وجود و حقیقت» مورد مطالعه قرار می‌دهند. اینکه نسبت مذکور نزد هر یک چگونه است، و شباهت و اختلاف نحوۀ نگرششان چقدر است، پرسش‌هایی هستند که برآنیم در این پژوهش تا حد امکان آن‌ها را بررسی کنیم.

در این نوشتار، پژوهش را طی سه گام پی‌خواهیم‌گرفت: نخست، از دیدگاه افلاطون گزارش و تحلیل اولیه‌ای ارائه می‌دهیم. مبنای این گزارش، به طور عمده، گفت‎وگوی کراتیلوس خواهد بود. در گام بعد، گزارش و تحلیل اولیه‌ای از دیدگاه هیدگر عرضه می‌داریم. با توجه به گستردگی اندیشه‌های هیدگر دربارة زبان در عمدۀ آثارش (امری که چنان‎که نشان‌ خواهیم داد، به‌هیچ‌وجه بی‌معنا نیست)، بر اثر خاصی متمرکز نمی‌شویم؛ بلکه می‌کوشیم با توجه به آثار گوناگون، کلیتی از چشم‌انداز وی به‌دست‌دهیم. این چشم‌انداز کلی البته در چهارچوب «هیدگر اول و دوم» عرضه خواهد شد. گام آخر را به تحلیل بیشتر این دو دیدگاه و مقایسه‌شان با یکدیگر اختصاص خواهیم داد.

تا جایی که جست‎وجوهای نگارنده نشان می‌دهد⁴پژوهش تفصیلی و متمرکزی دربارة دیدگاه افلاطون دربارة زبان در مقالات پژوهشی فارسی‌زبان دیده نمی‌شود⁵ اما دربارة دیدگاه هیدگر دربارة زبان پژوهش‌های درخور توجهی صورت گرفته است.⁶با وجود این، تحقیق دربارة مقایسة آرای این دو فیلسوف دربارة زبان در پژوهش‌های فارسی‌زبان دیده نمی‌شود. ازاین‎رو پژوهش حاضر شاید بتواند گامی کوچک در پیش ‌بردن مطالعات افلاطون‌شناسی و هیدگرشناسی بر دارد.

 

1- زبان از نظر افلاطون

افلاطون در گفت‎وگوی سوفسطایی، روش پرداختن به ماهیت زبان را در هماهنگی با شیوة مألوفش در پرداختن به ماهیت امور، چنین توصیف می‌کند: «هدف ما تثبیت سخن (لوگوس) به ‌عنوان یکی از گونه‌های موجودات است؛ زیرا اگر از آن محروم باشیم، از فلسفه محروم می‌مانیم، که این محرومیت بزرگ‌ترین مصیبت است. پس هم‌اکنون باید ببینیم سخن چیست» (افلاطون،1380، ج٣: ١٤٤۶؛260a با اندکی تصرف. تأکید از نگارنده است).⁷ تثبیت سخن به ‌عنوان گونه‌ای موجود می‌تواند به معنای تعیین نسبت سخن، یا بگوییم زبان، با وجود و حقیقت باشد؛ زیرا هر موجودی به یُمن بهره‌مندی از وجود، موجود می‌شود، و به موجب نسبتش با وجود، با حقیقت نیز ارتباط می‌یابد. این تعیین نسبت، محور بحث در باب زبان در گفت‎وگوی کراتیلوس است. برای روشن‌شدن چهارچوب بحث، لازم است از همین آغاز یادآور شویم که نظر افلاطون دربارة زبان درآن واحد، هم ارج‌گزارانه است و هم منتقدانه. این رهیافت دوگانه البته در رویکرد کلی هستی‌شناسانة او به نسبت میان «وجود» و «ظهور وجود» ریشه دارد. این نکته را ضمن بحث روشن‌تر خواهیم ساخت. بدین‌ترتیب گـزارش دیدگاه افلاطون دو بخش اصلی خواهد داشت: 1. بررسی قابلیت‌های وجودی زبان و 2. بررسی محدودیت‌های زبان.

 

١-٢- نسبت زبان با وجود و حقیقت

تحقیق در ماهیت زبان در گفت‎وگوی کراتیلوس، با بحث دربارۀ مبنای درستی نام‌ها⁸شکل می‌گیرد. سه شخص، درگیر این بحث‌اند: کراتیلوس، که معتقد است درستی نام هر موجودی «ناشی از طبیعت است»؛⁹هِرموگِنِس، که می‌پندارد مبنای درستی نام‌ها «چیزی جز قرارداد¹⁰و توافق¹¹نیست، و تعلق نام‌ها به اشیا ناشی از عرف یا رسم¹²و عادت جمعی¹³کسانی است که آن نام‌ها را به کار می‌برند و این نحوۀ کاربرد را تثبیت کرده‌اند»؛ و سقراط که از سوی این دو دیگر برای داوری فراخوانده می‌شود (افلاطون؛ 1380، ج ۲: ۹۰-۶۸۹؛ 383a, 384d). بدین‌ترتیب مبنای گفت‎وگو بررسی صحت وسقم دو دیدگاهِ به‎اصطلاح «طبیعت‌گرایانه» و «قراردادگرایانه» نسبت به ساخت و قوام نام‌ها (با گسترش معنایی، که توضیح خواهیم داد، زبان) است. پس ازطرح مسئله، تحقیق دربارة آن در دو مرحلة اصلی پی ‌گرفته می‌شود: اول، نقد رأی هرموگنس در جهت تأیید درستی طبیعی نام‌ها، تبیین اصل درستی طبیعی بر مبنایی فلسفی-هستی‌شناختی، و آزمودنِ این دیدگاه به کمک ریشه‌شناسی (اتیمولوژی)؛ و دوم، بحث دربارة محدودیت‌های درستی طبیعی نام‌ها و به طور کلی محدودیت‌های زبان در ابلاغ و تعلیم حقیقت. این دو مرحله در واقع همان بررسی دو وجه ایجابی و سلبی زبان است که پیش‌تر بدان اشاره کردیم. ثمرة هر دو بررسی، تبیین نسبت درست میان زبان، وجود و حقیقت از نظر افلاطون خواهد بود. ما در این قسمت به توضیح و تحلیل مرحلة اول می‌پردازیم.

چنان‎که گفتیم، هرموگنس بر این باور است که نام‌‌ها و به طور کلی زبان حاصل وضع و قرارداد بشری است. بشر قادر است صرفاً به اختیار و تشخیص خود، با جزء یا بخشی از اصوات، فلان شخص را مخاطب قرار دهد یا به فلان شیء اشاره کند، و سپس آن رشته از اصوات را نام آن شخص یا شیء بپندارد. همین واقعیت ملموس که در یک اجتماع انسانی معین، این شخص را به این نام صدا می‌زنند و به آن شیء با آن نام اشاره می‌کنند، دلیلی استوار است بر اینکه این یا آن نام به‌درستی نام این شخص یا آن شیء است. بدین‌ترتیب در این طرز تلقی، درستی نام معنای دیگری ندارد مگر کاربرد درستِ نام مطابق با رسم و عادت همگانی‌ای که آن کاربرد را تثبیت کرده و ضامن برقراری ارتباط مناسب و ایجاد تعامل و تفاهم کارآمد بین افراد است. به‎علاوه این رسم و عادت زبانی از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر تغییر می‌کند (افلاطون، همان، ج ٢: ٦٩٢؛ 385 d-e)، و همین کثرت و تغیر و نسبیت، حکایت از این دارد که مرزها و امکانات و معیار درستی زبان به تعاملات بشری وابسته‎اند و بس. بدین‎ترتیب صرف توجه به پدیدة کثرت و تغیر در زبان، حقیقت آن را چونان امری سوبژکتیو و نسبی جلوه‌گر می‌سازد که در هیچ واقعیت مطلق و ابژکتیوی ریشه ندارد (Friedländer, 1977, vol. 2: 199).

 سوبژکتیویسم هرموگنس حتی از مرز عرف‌های اجتماعی هم درمی‌گذرد و شکل افراطی‌تری به خود می‌گیرد: «...من می‌توانم هر چیزی را به نامی بخوانم که خودم وضع کرده‌ام، و تو می‌توانی [همان چیز را] به نامی بخوانی که خودت وضع کرده‌ای...» (افلاطون، همان: ٦٩٢؛ 385d).

سقراط به منظور تصحیح رأی افراطی هرموگنس، به پدیده‎ای مهم در زبان اشاره می‌کند: «...آیا چیزی هست که آن را سخن‌ گفتن¹⁴حقیقی و سخن‌ گفتن دروغ¹⁵می‌خوانی؟» (همان: ۶٩۱؛385b). در این جمله دو فعل مهم به‌کاررفته است: kalein که به معنای «خطاب کردن»، «به نام خواندن و صدا زدن»، و به بیان دقیق‌ترِ دیوید سِدلی (Sedley, 2003: 53)، به معنای کاربرد متداول و از ‌روی عادت یک نام برای شیء یا دسته‌ای از اشیاست. هرموگنس در اظهار عقیده‌اش همین فعل را عمدتاً به کار می‌بَرد، که البته با دیدگاهش مبنی بر اینکه نام‌ها و عبارات زبانی تنها نشانه‌های اختیاری صوتی برای اشاره به اشخاص و اشیا هستند، همخوان است. فعل دوم، که سقراط برای نخستین بار آن را به ‌کار می‌برد legein است که واژة لوگوس برگرفته از آن است. از معانی متعدد این فعل می‌توان به «سخن‌ گفتن»، «بیان‌ کردن»، «توضیح ‌دادن» و «معنا ‌دادن» اشاره‌کرد. بدین‌ترتیب زبان به موجب فعل legein از صرف صدا زدن و اشاره کردن بر می‌گذرد و با مفاهیمی همچون «بیان»، «توضیح» و «معنا» پیوند می‌یابد، و متصف به دو وصف اساسیِ حقیقی و دروغ می‌شود. بنابراین اگر ما با تعابیر «سخن حقیقی» و «سخن دروغ» به چیزی در خود زبان اشاره می‌کنیم، آن چیز چیست و چه نکته‎ای درباب زبان بر ما مکشوف می‌سازد؟ سقراط سخن حقیقی و دروغ را چنین تعریف می‌کند: «آن سخنی که موجودات را چنان‎که هستند بیان کند حقیقی است وآن سخنی که آن‌ها را چنان‎که نیستند بیان کند دروغ. پس در سخن و از راه سخن می‌توان هم آنچه را هست گفت و هم آنچه را نیست» (افلاطون، همان: ۶٩۱؛ 385b). بر اساس تعریف سقراط از سخن حقیقی (جدا از بحث سخن دروغ، یعنی همان وجه سلبی زبان) به‎روشنی در می‌یابیم که زبان به حسب سخن (لوگوس) با موجودات¹⁶ یا به طور کلی با آنچه هست ارتباط پیدا می‌کند و این ارتباط به گونه‌ای است که هستی موجودات، چنان‎که هستند، در سخن یا لوگوس به بیان می‌آید. بدین‌ترتیب هستی یا حقیقت چیزها به ‌نحوی در زبان راه می‌یابد و از این رهگذر زبان متصف به وصف «حقیقی»¹⁷می‌شود؛ اما حقیقی بودن سخن چه ربطی به درستی نام دارد؟ آیا در اینجا میان کارکرد اشاره‌ای- ارجاعی زبان با کارکرد بیانی– توصیفی- اخباری آن خلطی صورت نگرفته است؟ آیا روند استدلال، خلط مشهور اسم- صفت (محمول) را در مباحث فلسفی امروز تداعی نمی‌کند؟ در پاسخ باید بگوییم که تعبیر نام،¹⁸دست‌کم نزد افلاطون، معنایی عامّ‌تر و البته اساسی‌تر از تلقی متعارف دارد. خود وی در ادامه، از زبان سقراط، نام را با لوگوس اینگونه پیوند می‌دهد: «پس آیا می‌توانی جزئی از سخن را که کوچک‌تر از نام باشد بیان کنی؟¹⁹.. پس نام به ‌عنوان جزئی از سخنِ حقیقی بیان می‌شود و به گفتار درمی‌آید»²⁰ (افلاطون، همان: ۶٩۱؛ 385c). در گفت‎وگوی پروتاگوراس نیز شخص پروتاگوراس خود را سوفیست می‌خواند و می‌گوید سوفیست انسانی است که در حکمت مهارت دارد، همان‎طور که «این نام بیان می‌کند»²¹(افلاطون، 1380، ج ١: ٧۵؛ 312c). باز در گفت‎وگوی سوفسطایی، معنای عامّ نام و خصلت بیانی آن را مشاهده می‌کنیم. بحث میان بیگانة الئایی و تئای‌تتوس به پژوهش دربارة نام‌ها رسیده است. بخشی از پژوهش پاسخ به این پرسش است که آیا نام‌ها انواعی دارند و آن انواع کدام‎اند. بیگانه نام‌ها را به دو نوع تقسیم می‌کند: onoma یا اسم به معنای فنّی کلمه و rhēma به معنای محمول یا فعل (افلاطون، ج ۳: ۱۴۴۹؛ 262a). در حقیقت نام در اینجا به معنای عامّ «کلمه» است. از سوی دیگر، ویژگی مشترک این دو نوع نام (کلمه) این است که دو گونه «آشکارسازی آوایی وجودند²² (همان؛ 261e). واژۀ dēlōmatōn برگرفته از صفت dēlos است به معنای آشکار، عیان، واضح و روشن؛ و فعل dēloō به معنای آشکار کردن و متجلی‌ ساختن، نشان‌ دادن ونمایش‌ دادن، از این صفت مشتق شده است. مشتقات این صفت بارها در کراتیلوس آمده ‌است و بر خصلت آشکارکنندگی نام‌ها اشاره دارد. بدین‌ترتیب از نظر افلاطون سرشت اساسی زبان، قابلیت بیان هستی موجودات به شیوۀ خاص خود است، خواه در قالب نام، خواه در قالب صفت و خواه در قالب گزاره (مفردات و مرکّبات زبانی). این قابلیت بیانی در تعبیر لوگوس و مشتقاتش صراحت می‌یابد.

اما صرف توجه دادن به سخن حقیقی و سخن دروغ، و به تبع آن نام حقیقی و دروغ، به عنوان یک پدیده یا امر واقع در زبان، برای روشن ساختن اینکه زبان توان بیانِ حقیقت امور را دارد و صرفاً با اراده و دستکاری‌های بشری شکل نمی‌گیرد و تغییر نمی‌یابد، کافی نیست. آنچه ضروری است، تبیین بنیادین چنین امکانی در زبان است. روشن است که تبیینی از این دست، آغازگاهی فلسفی-هستی‌شناختی می‌طلبد، و این نیز مستلزم شناخت و نظاره‌ای ژرف نسبت به وجود و حقیقت است. بدون چنین تبیینی که در بینشی راسخ نسبت به سرشت امور ریشه دارد، این احتمال به قوت خود باقی می‌ماند که دیدگاه قراردادگرایانه (و در اساس بشرگرا-نسبی‌گرا) با توجه به پاره‌ای واقعیات تجربی، پذیرفتنی و موجه جلوه کند. با پذیرش چنین رویکردی، واژگان «حقیقت» و «حقیقی» یا بی‌معنا می‌شوند یا حداکثر معنایی نسبی و سوبژکتیو پیدا می‌کنند. بی‌جهت نیست که سقراط درادامة گفت‎وگو، با پیش کشیدن رأی پروتاگوراس نسبت به حقیقت (افلاطون، همان، ج٢: ٣-۶٩٢؛ 385e-386a)، به‌نحو غیرمستقیم آن را با نظر هرموگنس پیوند می‌زند و تلویحاً هشدار می‌دهد که نسبی‌گرایی در عرصة زبان می‌تواند به قلمرو حقیقت و وجود منتقل شود (Friedländer, op.cit:199). اکنون ببینیم افلاطون چگونه بر اساس نگرش هستی‌شناختی خود، جایگاه وجودی زبان و ویژگی‌های ذاتی آن را تبیین می‌کند.

گام نخست، بیان اصل معروف افلاطونی دربارة هستی و حقیقت اشیاست که کاملاً در تقابل با دیدگاه سوبژکتیویستی و نسبی‌گرایِ سوفسطاییان است: اشیا به‎خودی‎خود واقعیت یا ذات ثابت و معینی از آنِِ خود دارند که نه در نسبت با ماست، نه وابسته به ما، و نه معلول ما. آن‌ها بر طبق خیال و پندار ما دگرگون نمی‌شوند، بلکه به‎خودی‎خود بنا بر واقعیت یا ذات خاص خودشان و هماهنگ با طبیعتشان وجود دارند (افلاطون: ۶٩٣؛ 386d-e)؛ اما افزون بر اشیا، افعال یا اعمال²³ نیز گونه‌ای از موجودات‌اند.²⁴ بدین لحاظ، افعال یا اعمال نیز واقعیت و ذات خاص خود را دارند، و بنابراین بر طبق طبیعت ویژۀ خودشان انجام می‌شوند، نه بر طبق عقیده و پندار ما. به عبارت دیگر، افعال و اعمال نیز همچون اشیا، صرفاً در نسبت با ما نیستند، بلکه طبیعتی مستقل دارند، و بنابراین بر طبق هر پنداری انجام نمی‌شوند، بلکه فقط بر طبق پندار درست²⁵متحقق می‌شوند؛ یعنی پنداری که از طبیعت خاص هر فعل پیروی‌کند (همان: ۶٩۳-٤؛ 386e,387a, 387b).

گام دوم، توجه دادن به این حقیقت است که «سخن‌ گفتن» گونه‌ای فعل یا عمل است «در اتباط با اشیا»(peri ta pragmata). نامیدن نیز چنان‎که پیش‌تر گفتیم، از سنخ سخن و از اجزای سخن است. وانگهی نامیدن نیز خود عملی است از گونة سخن‌ گفتن. حال در هماهنگی با مطالب گام نخست، باید تصدیق کرد که در سخن‌ گفتن و نامیدن نمی‌توانیم خواست و پسندمان را دنبال کنیم، بلکه باید شیوه و ابزاری را به ‌کاربریم که «طبیعت چیزها» برای سخن‌ گفتن و نامیدن «مقرّر می‌دارد» (همان: ٦٩۴؛ 387b-c). بنابراین طبیعت زبان (سخن‌ گفتن و نامیدن) با طبیعت چیزها مرتبط است.

افلاطون برای روشن ‌ساختن چگونگی این ارتباط، نخست بر اساس کارکرد یا غایت زبان (سخن‌ گفتن و نامیدن) تعریفی از آن به ‌دست می‌دهد. وی این تعریف را با توجه به بنیادی‌ترین مؤلفة سخن (لوگوس)، یعنی نام انجام‌ می‌دهد: نام ابزاری²⁶ است برای تعلیم‌ دادن²⁷و تمییز دادن یا جدا کردن²⁸واقعیت یا وجود²⁹همان: ٦۹۵؛ 388b-c). با توجه به مطالب پیش‌گفته، روشن است که در اینجا «تعلیم» و «تمییز» ِ «واقعیت» در معانی عمیقشان ملحوظ شده‌اند، و نباید از تعلیم، صرف خبردهی و انتقال عادی اطلاعات، و از تمییز واقعیت، صرف تمایزات واقعیات روزمره و محسوس را فهمید که به ادراکات عادی انسان و نیازهای بشری وابسته‌اند و از همین رو تمایزاتی نسبی، متغیر و متکثرند. خود افلاطون تصریح می‌کند که آن کسی که نام‌ها را به‌خوبی به ‌کار می‌برد، معلّم³⁰است، و خوب به ‌کار بردن نام یعنی «چونان یک معلّم یا معلّمانه»؛³¹اما معلم کسی است که می‌داند چگونه بپرسد و پاسخ دهد. او کسی نیست مگر «دیالکتیک‌دان» (همان: ٦۹٦ و ٦۹۹؛ 388c, 390c). از سوی دیگر، دیالکتیک‌دانِ معلم نام‌هایی را به ‌کار می‌برد که قانون، رسم و یا سنت به یک جامعه ارزانی‌ داشته و منتقل‌ کرده است. پس دیالکتیک‌دان از کار قانون‌گذارِ³²واژه‌ساز³³ که نادرترین صنعتگران (دمیورژ) در میان انسان‌هاست، بهره می‌جوید. او نه تنها از کار قانون‌گذار استفاده ‌می‌کند، بر کار وی نظارت دارد و آن را داوری و ارزیابی می‌کند (همان: ٩-٦٩٦؛ 388d-389a; 390c-d). بدین‌ترتیب از نظر افلاطون زبان در عین آنکه دهش سنت و قانون است، این قانون و سنت محصول نوعی قرارداد همگانی نیست (بدان‎گونه که هرموگنس می‌پندارد)، بلکه ثمرة تلاش قانون‌گذار، تحت نظارت و هدایت دیالکتیک‌دان است. بنابراین سنت و قانونِ شکل‌گرفته در یک جامعه، و سنتِ زبانی آن جامعه از دانش وجود و تقسیمات آن، یعنی دانش دیالکتیک، جدا نیست.حال طرز کار قانون‌گذار واژه‌‌ساز که با همراهی دیالکتیک‌دان به وضع نام‌ها می‌پردازد، مشابه طرز کار دمیورژ الهی (خدای صانع) در آفرینش جهان است: همان‎طور که دمیورژ الهی به زندگان جاوید (هستی معقول؛ عالم ایده‌ها) همچون برین‌الگوی آفرینش می‌نگرد و جهان را بر الگوی آن‌ها می‌سازد، قانون‌گذار نیز برای ساختن نام‌هایی که «بنا به طبیعت از آنِ چیزها هستند»، باید به «خود نام چنان‎که هست»³⁴یا «ایدۀ نام»³⁵چشم بدوزد و آن را در صداها و هجاها قرار دهد (همان: ٦٩٨و٧٠٠؛ 389d-e, 390a, 390e). بدین‌ترتیب می‌بینیم که افلاطون ساخت و قوام زبان را بر اساس هستی‌شناسی ایده‌ها تبیین می‌کند. در توضیح بیشتر این نکته می‌توان گفت که ایده‌ها در حقیقت همان «نام‌های حقیقی» هستند؛ زیرا از سویی به معنای حقیقی «شناختنی»اند، و از سوی دیگر به معنای حقیقی هستند؛ یعنی واجد «ذات و حقیقت»اند (افلاطون، همان، جمهوری، ج ۲: ۵۰-۱۰۴۹؛508e). دیگر موجودات از راه مشارکت در ایده‌ها از ذاتی معین برخوردار و از یکدیگر متمایز می‌شوند و همچنین در حد خود شناخت‌پذیر می‌گردند. بنابراین قابلیت زبان بشری در تعلیم و تمییز نیز می‌تواند همین ویژگی ایده‌ها را تصویر کند. به‎علاوه خود افلاطون در فایدون تصریح می‌کند که دیگر چیزها به سبب بهره‌مندی از ایده‌ها و مشارکت در آن‌ها، به نام خود ایده‌ها نامیده می‌شوند و نامشان را از ایده‌ها می‌گیرند (همان، ج ١: ٥۰٧؛ 102b). بدین‌ترتیب ایده‌ها می‌توانند هم تجلی دیدنی داشته باشند و هم تجلی شنیدنی. به‎علاوه، همان‎طور که یک ایدة واحد می‌تواند مظاهر و مصادیق دیدنی گوناگونی داشته باشد، در جهان زبان نیز ایده‌ای یگانه ممکن است در مظاهر شنیدنی مختلفی حاضر شود و بر کثرتی از نام‌ها حکم براند. بدین‌سان کثرت زبان‌های گوناگون در پرتو متافیزیک ایده‌ها، بر بنیادی مطلق استوار می‌شود. وانگهی همین بنیاد، زبان را تابع الگویی فرابشری می‌سازد و آن را از فروغلتیدن به سوبژکتیویسم و نسبی‌گرایی محض می‌رهاند. افلاطون تصریح می‌کند که نام‌ها به یمن مشارکتشان در ایده‌ها از قابلیتی برخوردار می‌شوند که از آن به ‌عنوان «نیرو یا قدرت نام»³⁶ یاد می‌کند. در حقیقت نیرو یا قدرت نام بدین سبب است که «ذات شیء در نام آشکار می‌شود»³⁷ (همان، ج ۲: ۷۰4؛ 393d,394b). بدین‌ترتیب آشکارسازی ذات یا طبیعتِ موجودات، اصل حاکم بر تبیین درستی طبیعی نام‌هاست. در هماهنگی با این اصل، افلاطون، نام را نوعی «تقلید آوایی»³⁸ از اشیا می‌خواند (همان: 732؛ 423b) و باز تأکید می‌کند که این تقلید، نه تقلید از کیفیات ظاهری چیزها، بلکه تقلید از ذات یا هستی بنیادین آن‌هاست (همان: 733؛ 423e). بدین‌ترتیب زبان (لوگوس) گونه‌ای تقلید از هستی اشیاست. این تقلید، البته خودسرانه نیست، بلکه مستلزم سه دانش است: دانش وجود و تقسیمات آن (دیالکتیک)؛ دانش حروف و تقسیمات آن؛ و دانش چگونگی تطبیق حروف بر اشیا بر مبنای مشابهت³⁹ (همان: 734؛ 424b-425a).

 

١-2- محدودیت‌های زبان

می‌توان گفت در اندیشة افلاطون، زبان به طور کلی از دو جنبه محدودیت‌هایی دارد و به موجب همین محدودیت‌ها، نمی‌تواند یگانه واسطه و طریقِ ممکن برای ارتباط با موجودات و هستی آن‌ها باشد. این دو جنبه بدین قرارند:

الف) محدودیت زبان به لحاظ ساخت وجودی آن: این محدودیت بر تمایز بنیادین میان وجود و ظهورات یا تجلیات وجود مبتنی است. زبان به مثابه تقلید، شبیه، و تصویرِ40چیزها از آن‌ها متمایز است؛ زیرا تصویر برای آنکه به‌راستی تصویر باشد، ممکن نیست همۀ کیفیات ظاهری و ذاتی آنچه را که تصویر می‌کند موبه‎مو تقلید و بازآفرینی کند؛ چون در غیر این صورت هر موجودی دو برابر خواهد شد و تمایز میان شیء و تصویر از بین ‌خواهد رفت (همان: ٤٣- ٧٤٢؛ 432b-d). از سوی دیگر، همان‎طور که دمیورژ الهی نمی‌تواند کمال الگوی معقول و جاویدان را تماماً در مادۀ جهان مجسم سازد (او می‌خواهد همه چیز تا بیشترین اندازة ممکن شبیه او شوند)، به طریق اولی قانون‌گذار واژه‌ساز نیز به ‌عنوان یک دمیورژ انسانی قادر نیست هستی بنیادین چیزها را ‌به‎تمام‌وکمال در حروف و هجاها مجسم کند. در نتیجه ثمرة کار وی، یعنی نام‌ها و در معنای گسترده‌تر زبان یا لوگوس، خصلتی تقریبی دارد. این بدان معناست که شباهت زبان با طبیعت اشیا نه شباهتی مطلق، بلکه تقریبی، متدرج و بنابراین محدود ونسبی است. همچنین بر اساس نظریة وجود و چهار گونة برینِ زاده شده از آن (همان، غیر، حرکت، و سکون) که در گفت‎وگوی سوفسطایی بررسی می‌شود، افلاطون چنین نتیجه می‌گیرد که همة موجودات به لحاظ آنکه در «وجود» مشارکت دارند هستند و وجود دارند؛ اما به لحاظ آنکه در «غیر» مشارکت دارند، غیر از وجودِ مطلق‌اند و بدین لحاظ ماسوای وجود یا لا-وجودند (همان، ج ٣: ٤٥- ١٤٤٢؛ 259a-b). بدین‌ترتیب زبان نیز به ‌عنوان یک موجود، غیر از خود وجود، و به تعبیر دیگر لا-وجود است. این حیثیت لا-وجودیِ زبان بر محدودیت وجودی آن دلالت می‌کند. وانگهی همین وجه لا-وجودی زبان، امکان متافیزیکی سخن دروغ را فراهم می‌سازد که به موجب آن می‌توان دربارة یک چیز «غیر» را «همان» و «نیست» را «هست» نمایاند (همان: ١٤٥٢؛ 263b,263d). همین امکان سخن دروغ، شأن زبان در آشکارسازی و کشف وجود را دوچندان محدود می‌سازد.

 

ب) محدودیت زبان به لحاظ تأثیر محدودیت‌های انسانی در آن: چنان‎که پیش‌تر نیز گفتیم، ممکن نیست که هیچ سازنده‌ای، چه الهی چه انسانی، برین‌الگوهای جاویدان و کامل چیزها را بتمامه در اثر صنع خود جلوه‌گر سازد. افزون بر این محدودیت که در سرشت امور (تمایز وجود و ظهوراتش) ریشه دارد، محدودیت‌های قانون‌گذار واژه‌ساز، به ‌عنوان یک انسان، تأثیری بارز در محدودیت زبان به ‌عنوان تکیه‌گاهی مطلق در کشف و شناخت وجود چیزها دارد. این محدودیت‌ها هم به لحاط دانش و مهارت وی در واژه‌سازی (تطبیق حروف بر اشیا) است، و هم به لحاظ توانایی‌اش در نگریستن و شناختن حقیقت چیزها (ولو در همراهی با دیالکتیک‌دان که او نیز به ‌عنوان انسان بری از نقص و محدودیت نیست). حتی این واقعیت که نام‌های یک زبان به نحو کاملاً هماهنگ، چشم‌اندازی واحد و مشترک از واقعیت را آشکار می‌کنند، دلیل استواری بر درستی بینش نام‌گذاران نخستین نیست؛ زیرا ممکن است همۀ نام‌ها هماهنگ با یک اشتباه آغازین وضع شده باشند؛ همچنان‎که در هندسه اشتباهی اولیه و جزئی می‌تواند به استنتاج‌های اشتباه بعدی ولی هماهنگ و همخوان با یکدیگر بینجامد. پس آنچه مهم است، درستی سرآغاز است و نه هماهنگی درونی (همان، ج ٢: ٧٤١-748). از سوی دیگر، اگر به درستی دانش و بینش نام‌گذاران نخستین در یک سنت زبانی هم اذعان کنیم، ولی فرسایش نام‌های نخستین و دستکاری‎های جمعی-عُرفی بشری که بیشتر با انگیزة بیانِ خوش و آسان، و بی‌توجه به حقیقت صورت می‌گیرد، دستیابی به واژگان و نام‌های اصیل و کشف معنای اصلی‌شان را ناممکن می‌سازد (همان: ٧٢٦؛ 414c-d).

افلاطون بر اساس همین محدودیت‌های اساسی زبان، تصریح می‌کند چنین نیست که کشف نام‌ها همان کشف خود موجودات باشد. کشف41و تحقیق42دربارة هستی موجودات روشی دیگر می‌طلبد؛ درحالی‌که شناخت نام‌ها تنها به تعلیم اولیه و آماده‌کننده تعلق دارد (کشف یک چیز است و ابلاغ و تعلیم یک چیز دیگر). بنابراین اگر موجودات را بتوان هم از طریق نام‌ها شناخت و هم از طریق خود موجودات، بهترین و مطمئن‌ترین طریق آن است که از خود حقیقت43هم خود حقیقت را بشناسیم و هم دربارة تصویر آن داوری کنیم، نه آنکه از تصویر و بر پایة تصویر هم دربارة خود تصویر و هم دربارة حقیقتی که تصویر می‌کند داوری کنیم و شناخت به ‌دست ‌آوریم (همان: ٧٤٧ و ٧٥٠؛ 436a, 439a-b).

 

٢) زبان از نظر هیدگر

آنچه در سیر اندیشة هیدگر به منزلة نوعی کانون وحدت‌بخش جست‌وجوهای وی عنوان می‌شود، پرسش از وجود، و همبستة با آن، پرسش از حقیقت است. بدین‌ترتیب روشن است که نزد هیدگر، تحقیق در باب زبان به پرسش از وجود و حقیقت پیوند می‌خورد. خود هیدگر در سال ۱۹۵۴ در گفت‎وگویی در باب زبان صریحاً می‌گوید که تأمل دربارة زبان و وجود از همان ابتدا طریق تفکر وی را تعیین‌کرده‌ بود. این نکته، به گفتة خود وی، از همان سال ۱۹۱۵ در عنوان رسالة دکتری‌اش دیده می‌شود: «آموزة مقولات و نظریة معنا یا دلالت نزد دانس اسکات». «آموزة مقولات» نامی معمول و رایج برای بحث از وجود موجودات است؛ و منظور از «نظریة معنا یا دلالت» همانا گرامر نظری44ست؛ یعنی تأمل متافیزیکی دربارة زبان از حیث نسبتش با وجود؛ اما این مناسبت‌ها در آن زمان برای هیدگر همچنان گنگ و نامعلوم بودند. به‎علاوه او توضیح می‌دهد که با اصطلاح دانش «هرمنوتیک» که بعدها در وجود و زمان به ‌عنوان روش تحقیق در باب وجود مطرحش می‌سازد، از هنگامی آشنا بود که به مسئلة «نسبت میان کلام کتاب مقدس و تفکر الهیاتی-نظری» علاقه‌مند شده بود. هیدگر در ادامه می‌افزاید که این نسبت در واقع همان نسبت میان زبان و وجود است، ولی در آن وقت برایش پوشیده بود، و از همین رو از طریق کژراهه‌ها و آغازگاه‌های نادرست بیهوده به دنبال سرنخ‌های هدایتگر بوده است (Heidegger, 1982: 6,7,9,10). هیدگر در پایان بخش درآمد وجود و زمان، که مقصد آن را طرح‌ریزی ملموس و مشخص پرسش از معنای وجود و تأسیس نوعی هستی‌شناسی بنیادین معرفی می‌کند، مدعی می‎شود که برای ادای تکلیف شاقی که این اثر بر عهده ‌گرفته است، یعنی کوشش در دریافت موجود از حیث وجودش، نه‎تنها غالباً با کم‌داشت واژه رویاروییم، بلکه مهم‌تر از آن از «گرامر» لازم برای ادای این تکلیف بی‌بهره‌ایم (هیدگر، ١٣٨٦: ١٤٢). همین ادعا حاکی از آن است که هیدگر میان زبان و وجود، همبستگی ژرفی می‌بیند. این همبستگی در دورة متأخر تفکر وی آشکارتر و برجسته‌تر می‌شود، و به تعبیری می‌توان گفت که محور اصلی مباحث و نوشته‌های او در این دوره، تأمل دربارة همبستگی یادشده است.

با توجه به آنچه گفتیم، می‌توانیم دیدگاه هیدگر دربارة زبان را در دو بخش بررسی کنیم: جایگاه زبان در وجود و زمان به ‌عنوان اثر شاخص در دورة نخست تفکر هیدگر؛ و جایگاه زبان در دورۀ پس از «گشت».45می‌کوشیم این نکته را روشن سازیم که بین این دو مرحله نه انفصال، بلکه نوعی استمرار و پیوستگی دیده می‌شود. مؤید ما در این فرض، یادآوری خود هیدگر در پیشگفتارش بر کتاب ریچاردسون، هیدگر: از راه پدیدارشناسی به سوی تفکر است: فهم هیدگر دوم تنها از طریق اندیشة هیدگر اول میسر است؛ اما تحقق اندیشة هیدگر اول تنها با اندراجش در تفکر هیدگر دوم ممکن می‌شود (Richardson, 1974: xxii).

 

٢-١- گفتار (کلام، سخن، لوگوس) چونان مقوم گشودگی و جهان‌مندیِ دازاین

پیش‌تر اشاره‌کردیم که مقصود و هدف هیدگر در کتاب وجود و زمان تحقیق در باب وجود و معنای آن است؛ اما به عقیدة وی، طرح و تنظیم روشن و شفاف پرسش از معنای وجود اقتضا می‌کند که پیشاپیش به توضیحی دربارة موجودی از حیث وجودش ره‌ یافته باشیم که پُرسنده دربارة وجود است؛ یعنی انسان که هیدگر از آن به دازاین46تعبیر می‌کند (هیدگر، 1386: 4-73).⁴⁷ازاین‌رو «هستی‌شناسی بنیادین باید قلمرو جستار خود را تحلیل اگزیستانسیال دازاین قرار دهد» (همان: 87). حال به نظر هیدگر آنچه ذاتیِ دازاین است، «بودن در جهانی» است. بنابراین فهم وجودِ خاص دازاین به دو نوع فهمِ به‌یک‎سان سرآغازین وابسته است: فهمِ «جهان»، و فهمِ وجود موجودات یا باشندگانی که در این جهان برای دازاین دسترس‌پذیرند (همان: 87-86). بدین‌ترتیب ساختار و محتوای اساسی کتاب در راستای توضیح رابطة ذاتی انسان و جهان پیش‌می‌رود. انسان «در-جهان-بودن» است و جهان‌مندی⁴⁸ویژگی وجودِ خاص اوست؛ اما مراد هیدگر از جهانی که همبستة دازاین است چیست؟ وی چهار معنا از جهان را از یکدیگر تفکیک‌ می‌کند: 1. جهان در معنای مقولی-مفهومی که بر تمام موجوداتی دلالت دارد که غیر از دازاین و در مقابل اویند، یعنی جهان به مثابه‌ طبیعت به مفهوم کانتی کلمه در معنای فیزیک مدرن؛ 2. جهان در معنای وجود موجوداتی که در معنای نخست به آن‌ها اشاره شد، یعنی جهان به مثابه حیطة دربرگیرندة کثرتی از موجوداتِ غیر دازاین؛ 3. جهان به معنای آنی «که در آن»⁴⁹ [در معنایی گسترده‌تر از معنای مکانی]، دازاینی واقعی همچون دازاین واقعی «زندگی می‌کند». این جهان دیگر ذاتاً غیر از دازاین نیست، بلکه جهانی است متعلِّق به دازاین؛ 4. جهان‌ در معنایی هستی‌شناختی-اگزیستانسیال، یعنی جهان به مثابه‌ جهانیت/جهان‌مندی⁵⁰که بنیاد یا وجه ماتقدم جهان در معنای سوم است (همان: 196-197). مراد هیدگر از جهان، جهان در معناهای سوم و چهارم است. حال این «جهان زندگیِ» دازاین ذاتاً از طریق وجود دازاین آشکار می‌شود. جهان در معنای نخست نیز همواره پیشاپیش با آشکارگی و گشودگی جهانِ دازاینی مکشوف می‌گردد. به عبارت دیگر، موجودات درون‌جهانیْ با دازاین در مقامِ در-جهان-بودن است که همواره پیشاپیش آشکار و گشوده می‌شوند (همان: 469؛ 6-475). در حقیقت آنچه امکان رفع پوشش از موجودات درون‌جهانی، خواه تودستی⁵¹خواه پیشِ‌دستی،⁵²و امکان کشف آن‌ها از حیث کلی را فراهم ‌می‌آورد، ساختار اگزیستانسیالِ در-جهان-بودن، یعنی ساختار اگزیستانسیال دازاین است. هیدگر از همین ساختار اگزیستانسیال دازاین به «جهان بودگی جهان» تعبیر می‌کند (همان: 245-246).

براین‎اساس جهانی که ازطریق جهانیت یا همان اگزیستانسیال دازاین آشکار می‌شود، جهانی متشکل از موجوداتِ قائم بالذات و متمایز از یکدیگر و جدای از دازاین نیست، بلکه جهانی است متشکل از شبکه‌ای از مناسبات و روابط ارجاعی؛ یعنی وجود موجوداتِ این جهان به حسب ارجاعشان به یکدیگر در شبکه‌ای از مناسبات، و ارجاع همة آن‌ها به دازاین تعیین می‌شود. به یمن همین خصلت ارجاعی است که جهان به‌ سوی دازاین و دازاین به سوی جهان گشوده و آشکار است. هیدگر این کلیت مناسبات و روابط ارجاعی را «معناداری» یا «دلالتگری»⁵³می‌نامد. بدین‌ترتیب مقوّم ساختار جهان همین معناداری/دلالتگری است. حال شرط امکان کشف جهان، گشوده و آشکار گشتن معناداری است؛ اما گشوده داشتن معناداری، و از رهگذر آن گشوده داشتن کلیت دلالت‌ها و معناها، بنیان اگزیستانسیال دازاین یا در-جهان-بودن اوست (همان: 244-245). پس روشن می‌شود که مقومات اگزیستانسیال دازاین بنیان آشکارگی و گشودگی جهان‌اند. از همین رو، فهم جهان به مثابه «تمامَتِ معناداریِ آشکار شده» مستلزم فهم ساختار اگزیستانسیال دازاین است و شرحی از این ساختار را می‌طلبد (همان: 336)­. از نظر هیدگر، وجود دازاین ساختاری سه‌لایه دارد که آن‌ها را «اگزیستانسیال‌های بنیادین» می‌نامد و هر سه را هم‌سرآغاز یا به‌یک‎سان‌سرآغازین⁵⁴می‌داند (همان: 236-237 و 392-393). این اگزیستانسیال‌های بنیادین که وجودِ «آن‌جا»،⁵⁵یعنی آشکارگی و گشودگیِ در-جهان-بودن را بنیان می‌نهند عبارت‌اند از: یافتگی (حال، موجودیت)،⁵⁶فهم،⁵⁷و گفتار (سخن، کلام، نطق)⁵⁸ و به‌نحو فرعی‌تر زبان.⁵⁹ هیدگر در دو جا صریحاً می‌گوید که یافتگی و فهم به نحوی هم‌سرآغاز به وسیلة گفتار متعین می‌شوند، یا به عبارت دیگر گفتار، مقومِ یافتگی و فهم است. از همین رو، دازاین همچون در-جهان-بودنی سخن‎گو و اهل گفتار پیشاپیش خود را در بیان آورده است (همان: 337 و 401). اهمیت گفتار و زبان در تقویم وجود دازاین، و به تبع آن در گشودگی و انکشاف جهان از همین جاست.

بحث عمده و متمرکز هیدگر دربارة زبان در وجود و زمان، در بند 34 با عنوان «دازاین و گفتار، زبان» دیده ‌می‌شود. البته پیش‌تر، در بند 33 با عنوان «گزاره (حکم)⁶⁰ همچون حالتِ مشتقِ تفسیر (واگشایی)»⁶¹ به زبان در مقام حکم می‌پردازد و سپس‌تر در بند 35 با عنوان «هرزه‌درایی»⁶² وجود هرروزینة گفتار و زبان را بررسی‌ می‌کند؛ اما بحث هستی‌شناختی-اگزیستانسیال زبان در همان بند 34 پی ‌گرفته‌ می‌شود. مطالعةهستی‌شناختی-اگزیستانسیال زبان متضمن این نکته است که زبان از سنخ موجودات تودستی (=ابزاری) ِ درون‌جهانی نیست؛ هرچند می‌تواند به مثابه کلیت کلمات یا واژگان همچون موجودی درون‌جهانیِ تودستی، و چونان ابزاری صرف برای مفاهمه و تبادل اطلاعات مورد مواجهه قرار گیرد؛ آن‎گونه که در کاربرد روزمره و عرفی زبان دیده می‌شود (تلقی زبان همچون مجموعه‌ای از «واژه-افزار»). زبان همچنین از سنخ موجودات درون‌جهانیِ پیشِ‌دستی هم نیست؛ یعنی موجوداتی که «ابژه» و متعلَّق شناخت نظری‌اند (تلقی زبان همچون مجموعه‌ای از «واژه-شیء»)، هرچند باز ممکن است چنین مواجهه‌ای با زبان صورت گیرد. به نظر هیدگر، تأمل فلسفی دربارۀ لوگوس، به دلیل جهت‌گیری هستی‌شناسی باستانی، همواره آن را موجودی پیشِ‌دستی انگاشته است. این نگرش بعداً به زبان‌شناسی هم منتقل شد. به نظر هیدگر، چنین رویکردی در فلسفه و زبان‌شناسی به زبان در حقیقت وجود موجودی (زبان) را که آن‌ها به ‌عنوان موضوع بر می‌گیرند در تاریکی و ابهام فرو می‌برد. به نظر وی، نارسایی در تفسیر لوگوس حاکی از این است که اساس روشِ هستی‌شناسیِ باستانی، به معنای درست و دقیق کلمه اساسی یا سرآغازین نبوده است (همان: 389،392،394 و 3-402).

 بدین‌ترتیب همان‌طور که «هستی‌شناسی بنیادین»، تحلیل اگزیستانسیال دازاین را همچون سرآغاز برمی‌گیرد، پدیدار زبان نیز باید از اساس به چشم یک «اگزیستانسیال» (و نه یک تودستی یا پیشِ‌دستی) نگریسته شود؛ یعنی وجود زبان از نوعِ وجود دازاین است و بنابراین در تحلیل اگزیستانسیال دازاین ریشه دارد. نتیجه آنکه ریشه‌های پدیدار زبان در ‌جایی است که «بنیانِ اگزیستانسیال گشودگی دازاین» نهاده می‌شود. بنیاد اگزیستانسیال-هستی‌شناختیِ زبان، گفتار [نطق، سخن]⁶³است (همان: 392-393 و 402-403). پس زبان به ‌عنوان کلیت واژگان و ترکیبات آن‌ها، یعنی به ‌عنوان اظهارِ آوایی و لفظی،⁶⁴یا به ‌عنوان سخن گفتن⁶⁵و حرف‌زدن،⁶⁶حیثیت اگزیستانسیال بنیادی‌تری دارد که عبارت است از «گفتار». اکنون باید نسبت گفتار با گشودگیِ دازاین و جهان، و نسبت زبان با گفتار، و به تبع آن نسبت زبان با گشودگی و آشکارگی جهانِ دازاین تبیین شود.

دازاین در یافتگی و افتادگیِ بنیادین، همراه امکاناتی است که امکاناتِ در-جهان-بودن اوست. بدین‌ترتیب این امکانات با افقِ ممکن جهانِ دازاین یکی است. دازاین زمانی به گشودگی خویش و گشودگی جهان (بگوییم تحقق بخشیدن به «آنجا» (Da)یِ خویش) نایل‌می‌شود که امکانات راستین خود (افق جهان خویش) را بر خود باز گشاید. دازاین این کار را از طریق «فهمِ طرح‌درانداز» انجام‌ می‌دهد. آنچه طرح‌درانداخته می‌شود، امکانات دازاین است، و طرح‌دراندازیِ امکانات معادل بازگشودن آن‌هاست. دازاین به میزانی که امکانات خود را طرح ‌در می‌اندازد (بر خود می‌گشاید)، فهمِ خود و جهان خود می‌کند؛ اما طرح‌دراندازیِ فهم دارای امکانی است ویژة خود، و آن امکانِ بالنده‌ ساختن و پروردن خویش است. هیدگر این پرورش فهم را «تفسیر» (واگشایی) می‌نامد. فهم از طریق تفسیرْ آنچه را فهمیده شده است «از‌ آنِ ‌خود می‌کند». این ازآنِ‌خود‌سازی،⁶⁷ آنچه را در فهم آمده اما هنوز مستور است آشکار و نامستور می‌کند؛ بدین شیوه که به فهمیده‌‌ها ساختار «چیزی همچون چیزی» می‌بخشد و از این طریق آن‌ها را از هم جدا و مجزا می‌کند (هیدگر بعداً این «همچون» (als) را «همچون» ِاگزیستانسیال-هرمنوتیکی می‌خواند) (همان: 9-367 و 372 و 389). عمل جدا و مجزاسازی، همانی است که هیدگر «Artikulation» می‌نامد؛ به معنایِ بخش‌بخش کردن، بندبند کردن، تشریح و مفصل‌بندی‌ کردن. هیدگر از آنچه در فهمِِ تفسیرکننده و آشکارکننده، تشریح و بخش‌بخش می‌شود به «معنا» و «دلالت» تعبیر می‌کند (همان: 374 و 393). بدین‌ترتیب امکاناتِ طرح‌درانداخته‌شده، و بازگشوده و آشکارشده در فهمِ تفسیرکننده (افق جهانِ دازاین) همان کلیت معناها یا دلالت‌هاست^؛68 یعنی همان تمامَت مناسبات ارجاعی یا «معناداری/دلالتگری» که تعبیر دیگری برای «جهان» است.

حال این تفسیرِ فهم‌کننده، حالت مشتقی دارد که همانا «گزاره» است. گزاره، امکانات بازگشوده، و تشریح یا بخش‌بخش شده، یعنی معناها یا دلالت‌ها را «در معرض دیدار می‌آورد» (همان: 392)؛ اما رابطة فهم و تفسیر، یا تفسیرِ فهم‌کننده با این پدیدار گزاره یا «اظهارِ به‌لفظ‌درآینده» چگونه ممکن است؟ از طریق بنیاد اگزیستانسیال-هستی‌شناختیِ زبان، یعنی «گفتار»؛ زیرا «گفتار تشریح یا بخش‌بخش کردنِ [سرآغازین] فهم‌پذیری است». فهم‌پذیری حتی پیش از آنکه تفسیر مناسبی به آن تعلق ‌گرفته باشد، همواره پیشاپیش به واسطة گفتار بخش‌بخش شده است. بدین‌سان، گفتار شالودۀ تفسیر و گزاره است. در حقیقت، کلیت دلالت‌ها به مثابه یک کلّ واحد (بگوییم جهان) در «تشریح گفتاری» بخش‌بخش می‌شود. با «تشریح تفسیری»، این کلیت معنایی، یا معناداری/دلالتگری، ناظر می‌شود به معناها یا دلالت‌های بیشتر مجزاشده و تفصیل‌یافته. بدین‌ترتیب روشن می‌شود که نفس امکان گشودگی دازاین و جهان (بازگشوده شدن امکاناتِ دازاین از راه تشریحِ ازآنِ‌خودکنندۀ آن‌ها) در تشریحِ سرآغازین گفتار قرار دارد. حال ازآنجاکه گفتار، اگزیستانسیال سرآغازین گشودگی است، و ازآنجاکه گشودگی از همان ابتدا از طریق در-جهان-بودن (وجود دازاین) بنیان ‌می‌گیرد، پس «وجود گفتار هم فی‌حدذاته باید به‌ شیوة خاص خود جهان‌مند باشد». از همین رو، فهم‌پذیریِ در-جهان-بودن که همراه با یافتگی است (وجود دازاین و جهانِ وی)، خود را به ‌منزلۀ گفتار در بیان‌ می‌آورد: کلیت دلالت‌های فهم‌پذیری (جهان) به کسوت کلمات در می‌آیند. زبان شیوة بیان‌شدگی یا اظهارشدگیِ گفتار است. پس زبان به ‌عنوان کلیت کلمات و ترکیباتشان، عرصه‌ای است که در آن گفتار وجود «جهان‌مند» خاص خود را دارد (همان: 393-394).

حال ببینیم چگونه گفتار به حسب عناصر سازنده‌اش گشودگی وجود دازاین را نقش می‌زند. این عناصر سازنده عبارت‌اند از:

1. «دربارة چه» بودن گفتار (در زبان در مقام حکم یا گزاره، ویژگی «نشان دادن و اشاره کردن»⁶⁹)؛

2. «گفته‌شده بما هو گفته‌شده» (در گزاره، ویژگی «حمل»،⁷⁰یعنی تعیین کردن موضوع (دربارة چه بودن گزاره) توسط محمول)؛

3. «هم‌پیوندی یا مشارکت یا ارتباط»⁷¹ و اعلام و اظهار که همان سخن‌ گفتن نهایی است (همان: 397).

به موجب دو مؤلفة نخست، موجودات به حسب نوع نسبت ارجاعی‌شان با دازاین (چیزی همچون چیزی) آشکار می‌شوند. این همان «وجه اَپوفانتیک»⁷²زبان است (برگرفته از apophainō یونانی به معنای اصلیِ نشان‌ دادن و آشکار و متجلی‌ ساختن) (همان:380 و 382). نکتة مهم این است که وجه اپوفانتیک در نظر هیدگر مبتنی و استوار بر «وجه هرمنوتیک» تفسیر است؛ یعنی موجود همواره در ساختار «همچون» آشکار و گشوده می‌شود (همان: 389). عنصر سوم، همبستة‌ یک ویژگی اساسی دازاین است: دازاین ذاتاً «هم‌دازاینی» است، جهان نیز متقوم به «هم‌یافتگی» و «هم‌فهمی» است. این جهان مشترک یا این همبودی «در گفتار به نحو گویـا و بیّن مشـارَک می‌گردد»⁷³ (همان: 396). از همین روست که هیدگر معتقد است «شنیدن» امکانی است متعلق به سخن‌ گفتن (همان: 394). از سوی ‌دیگر، دازاین در گفتار خود را اظهار‌ می‌کند⁷⁴و این امکان از آن روست که وی در مقام در-جهان-بودن همواره «برون» از خویش است (همان: 396). بدین‌ترتیب روشن می‌شود که چگونه دازاین به حسب اگزیستانسیال گفتار و عناصر آن، هم بر خود گشوده می‌شود و هم بر جهان خود. هیدگر در تحلیل وجه هرروزینة گفتار، یعنی هرزه‌درایی، به همبستگی میان گفتار، زبان، و جهان دوچندان تصریح‌ می‌کند:

گفتار غالباً خود را بیان ‌می‌کند⁷⁵ و همواره پیشاپیش خود را بیان‌کرده است⁷⁶. گفتار زبان است... بیان‌شدگی در کلیتِ بافت‌های دلالتیِ بخش‌بخش شدة خود، نگهدارندة فهمی از جهان گشوده و آشکاره، و هم‌سرآغاز با آن نگهدارندة فهمی از هم‌دازاینی با دیگران و فهمی از در-بودنِ خاص خویش است (همان، 406. تأکیدها از نگارنده است).

بدین‌ سان است که گفتار نوع وجود فهم و تفسیر متعلق به دازاینِ هم هرروزینه و هم ناهرروزینه را بنیان ‌می‌نهد؛ اما کل این دیدگاه که در گفتارِ به‎بیان‌درآمده و بخش‌بخش‌کنندة فهم، جهان و دازاین گشوده می‌شوند، در مظاهر غالب گفتار چندان به‌ دید نمی‌آید؛ زیرا در گفتار هرروزینه عمدتاً با تودستی‌ها سروکارداریم و در گفتارهای علمی و تا اندازه‌ای فلسفی با پیشِ‌دستی‌ها. این آشکارگی بنیادین جهان، به تصریح هیدگر، در گفتار «شاعرانه» متحقق می‌شود: «آشکارگی اگزیستانس [بنا به مطالب مقدماتی می‌توانیم بگوییم جهانیت جهان]، در گفتار «شاعرانه»، خود غایت فی‌نفسه گفتار می‌گردد» (همان: 397). همین‌جا همبستگی و وحدت اندیشة هیدگر اول و دوم دربارة زبان نمودار می‌شود. در پرتو آنچه تاکنون گفته شد، شاید بهتر بتوان فهمید که چگونه «زبان خانة وجود» است و شاعر به‌زبان‌آورندة «گفت وجود».

 

2-2- زبان همچون خانۀ وجود؛ زبانِ وجود همچون وجود (ذاتِ) زبان

هیدگر در آغاز بند 33 وجود و زمان، دربارة اهمیت و ضرورت تحلیل موضوعی گزاره یا حکم چنین می‌گوید:

تحلیل گزاره در زمینة طرح مسئلة هستی‌شناسی بنیادین جایگاهی ویژه و ممتاز دارد؛ زیرا در دورة آغازین و تعیین‌کنندة هستی‌شناسی یونان باستان تنها چیزی که برای دسترسی به موجودات حقیقی و تعین وجود آن‌ها نقش چراغوارة راه را ایفا می‌کرد لوگوس بود... سرانجام باید افزود که از دیرباز تاکنون گزاره «محل» واقعی و اولیة حقیقت بوده است (همان: 379. تأکید از نگارنده است).

حدود سی سال بعد، در سال‌های 1957 تا 1958 در رسالة ذات زبان، این دیدگاه نسبت به جایگاه و اهمیت لوگوس در تاریخ تفکر غرب بدین شکل بسط و گسترش می‌یابد:

نسبت میان شیء و کلمه در زمرة نخستین موضوعاتی است که تفکر غرب به بیان ‌آورده است، و این کار را در قالب نسبت میان وجود⁷⁷ و گفتن⁷⁸انجام داده است. این نسبت با چنان قدرت مقهور‌کننده‌ای بر تفکر تاخت که خود را در یک کلمة تک و یگانه اظهار کرد. این کلمه، لوگوس است. لوگوس هم نامی است برای وجود و هم نامی برای گفتن. (Heidegger, 1982:80. تأکیدها از نگارنده است)

بدین‌ترتیب هیدگر به‌ویژه از سال‌ 1935، یعنی دوران تألیف درآمدی به مابعدااطبیعه، سرآغاز کار هنری، و هُلدرلین و ذات شعر، تا سال 1959، یعنی سال انتشار در راهِ زبان، به ‌نحو فزاینده‌ای بر نسبت تنگاتنگ میان وجود و زبان تأکید می‌کند؛ به طوری که اندیشیدن دربارة وجود متضمن و مستلزم تأمل درباب ذات زبان می‌شود و اندیشه‌ای که می‌کوشد وجود را بیندیشد، باید طریق تأمل در باب زبان را به ‌عنوان طریق اصلی پی‌گیرد (Kockelmans, 1984: 63, 148; Richardson, 1974: 171). حتی وجود آشکارا به مثابه‌ لوگوس (زبان یا گفتنِ سرآغازین) موضوعیت می‌یابد (Richardson, 1974: 609).روشن است که در چنین رویکردی، زبان به‎هیچ‎وجه ابزاری نیست که انسان بدان مجهز شده باشد و آن را همچون دیگر ابزارها در اختیار و تصاحب خویش داشته باشد؛ بلکه زبان و فقط زبان است که برای نخستین بار امکان قرارگرفتن در میان گشودگی موجودات را فراهم می‌کند. «تنها آنجا که زبان هست، جهان هست» (Lafont, 2000: 90. به نقل از هُلدرلین و ذات شعر). بدین‌ترتیب کلمه یا تشکیل یک نام، موجود را در وجودش گشوده می‌سازد و آن را در این گشودگی نگاه می‌دارد. «در کلمات، در زبان است که چیزها می‌شوند و هستند» (Kockelmans, 1984: 148. به نقل از درآمدی به مابعدالطبیعه). این دیدگاه دربارة زبان به مثابه ‌وقوعِ گشودگی، در سرآغاز کار هنری بیشتر بسط می‌یابد و با شاعری پیوندی ناگسستنی می‌یابد:

بنا بر تصور رایج، زبان را باید نوعی وسیلة آگهی دادن دانست که... به کار تفهیم و تفاهم می‌آید؛ و لیکن زبان فقط تعبیر لفظی و یا کتبی آنچه از آن آگهی باید داد نیست، اولاً و بالذات این نیست... بلکه حق آن است که زبان موجودات را چون موجودات به گشودگی می‌آورد. هر جا که ذات زبان در تحقق نیست، چنان‎که در وجود سنگ، گیاه و جانور، آنجا گشودگی موجودات که سهل است، گشودگیِ ناموجودات و تُهیا هم در کار نیست. همین که زبان نخستین بار موجودی را می‌نامد، این نامیدن آن موجود را به بیان و ظهور می‌آورد... این گفتن فراافکندن نوری است که در آن اظهار می‌شود، موجود «همچون چه چیز» در گشودگی می‌آید...گفتنِ فرااَفکن، ترک‌ کردنِ آشفتگی کدری است که در آن موجود خود را پوشیده می‌دارد و نهان می‌شود (هیدگر، 1379: 53-54. تأکیدها از نگارنده است).

البته چنان‎که بیمل یادآور می‌شود، این بدان معنا نیست که نامیدن، موجود را به ‌وجود می‌آورد. در اینجا باید مفهوم آشکارکنندگی دازاین را در نظر داشت که به موجب آن، همة اشیا و موجودات قادر به ظهور می‌شوند (بیمِل، 1381: 225). ذات زبان تنها نزد دازاین متحقق است و بنابراین تنها نزد اوست که موجود، با به ‌بیان ‌درآمدن، آشفتگی کدرش را وا می‌نهد و در گشودگیِ زبان آشکار می‌شود و حضوری مشخص («همچون چه چیز») می‌یابد. از سوی دیگر، کلمه صرفاً ابزاری برای نمایش دادن آنچه پیشاروی ما قرار دارد نیست. به‌عکس، کلمه برای نخستین بار حضور می‌بخشد، که به‌حسب آن چیزها همچون موجود ظاهر می‌شوند (Heidegger, 1982: 146). بدین‌ترتیب زبان واقعه‌ای است که تنها در آن، موجودات همچون موجودات بر انسان گشوده می‌گردند (هیدگر،1379: 54). این «گفتنِ نوراَفکن» همان شاعری یا شعر سرودن است (همان). شاعری نوعی «بنیان‌ نهادن»⁷⁹موجود توسط کلمه و در کلمه است: «از طریق نامیدن است که موجود به ‌عنوان آنچه هست، برای نخستین بار نامیده می‌شود؛ از این طریق است که همچون یک موجود شناخته می‌آید» (Lafont, 2000: 94. به نقل از هلدرلین و ذات شعر). تنها آنجا که کلمه‌ای برای شیء یافت می‌شود، یک شیء شیء است. تنها از این روست که آن (شیء) هست. به گفتة اشتفان گئورگه در شعر «کلمه»،⁸⁰«آنجا که کلمه کم‌ آید (سکوت کند)⁸¹چیزی⁸²ممکن نیست باشد». به نظر هیدگر، «شیء» یا «چیز» را در اینجا باید در معنای گستردة سنتی‌‌اش فهمید؛ یعنی به معنای هر آنچه که به نحوی هست. بدین اعتبار، حتی خدا هم یک چیز یا شیء است (Heidegger, 1982: 62). پس بر این اساس می‌توان گفت که شاعری یا گفتنِ طرح‌درانداز و نورافکن، در حقیقت گفتنِ عالم است و زمین، گفتنِ عرصة پیکار میان آن‌هاست که جایگاه قرب و بعد خدایان است (هیدگر، 1379: 54). هیدگر این خصلت جهان-تقویمی زبان را در رسالۀ ذات زبان این‎گونه از نو صورت‌بندی می‌کند:

زبان صرفاً یک قوة بشری نیست. ویژگی بارز آن [یعنی گشوده داشتن و آشکار کردن] به ویژگی حرکتِ مواجهه یا تلاقی رو در روی چهار ناحیة جهان [آسمان، زمین، خدایان و میرندگان] تعلق دارد... [به بیان دیگر]، زبـان همچون گفتنِ چهار ناحیة جهان... [یا] همچون «گفتنِ جهان‌جُنبان»، نسبت همة نسبت‌هاست. زبـان مواجهة رو در روی چهـار نـاحیه را برقرار، حفظ، و عرضه می‌کند و غنا می‌بخشد، و آن ناحیه‌ها را نگاه می‌دارد و حفظ می‌کند (Heidegger, 1982: 107)­.

همان‌طور که در آغاز این قسمت اشـاره شد، وجود در اندیشة هیدگر دوم به حسب لوگـوس تفسیر می‌شود. لوگوس همانی است که وی از آن به «گفتن»⁸³تعبیرمی‌کند (در «گفتنِ فراافکن»، «گفتنِ عالم و زمین»، «گفتنِ چهار ناحیة جهان»، «گفتنِ جهان‌جنبان»). در حقیقت نزد هیدگر، این «گفتن» عبارت است از «وجود ذاتیِ زبان»⁸⁴(Heidegger, 1982: 47, 93-96, 121-125). معنای اصلی و اساسیِ Sagen عبارت است از نشان دادن، اجازۀ ظهور و درخشش دادن (ibid: 47,123)، و ظاهر ساختن (ibid: 93). «گفتن»، جهان را آزاد می‌سازد، عرضه‌اش می‌کند و می‌گستراند (ibid: 93). بدین لحاظ، «گفتن» صرفاً نوعی فعالیت و قوة انسانی نیست. «گفتن»، همانا «زبان وجود»⁸⁵ست. وجود یعنی آن حضور مستمری⁸⁶که همه چیز را به ‌جنبش‌ در می‌آورد. از این روست که «گفتن»، جهان‌جنبان یا «همه‌جنبان» است (ibid: 95). این نیروی جنبانندة «گفتن همچون نشان‌ دادن» چیزی نیست مگر «پیشامد ازآن‌ِخود‌کننده»⁸⁷(ibid: 127). این تعبیری است که هیدگر در دورة دوم تفکرش به جای وجود⁸⁸به ‌کار می‌برد. بدین‌ترتیب به صورت‌بندی اساسیِ دیدگاه هیدگر دربارة مناسبت وجود و زبان می‌رسیم؛ یعنی «وجود ذاتی زبان عبارت است از زبانِ وجود». حال چنان‎که دیدیم شاعری، گفتن نورافکن و جهان‌افکن است. ازاین‌رو شاعر با گوش‌سپردن به گفتنِ وجود، آن را به کلمات ملفوظ می‌آراید و آشکارش می‌سازد. در حقیقت، شاعری و همراه با آن، تفکر دو نحوه یا دو طور (mode) گفتن‌اند. هر دو، اظهارِ (زبانیِ) پاسخ‎گویانه به «گفتنِ وجود» هستند. به یمن داشتن همین نسبت بنیادین با «گفتن» است که تفکر و شاعری همسایه و مجاور یکدیگرند (ibid: 93).

اما بایسته است دوباره این نکته را یادآور شویم که هرچند هیدگر، «ذات زبان همچون گفتن» را بر نوعی توانایی یا فعالیت انسانی استوار نمی‌سازد؛ ولی آن را همچون کلمة خلاقة الهی که جدا و متعال از جهان و انسان باشد نیز تلقی نمی‌کند (بیمل، 1381: 225 و 228). وی تصریح می‌کند که جدا فرض کردن «گفتن» از فعلِ سخن‌ گفتن انسانی، تن دادن به این خطر است که زبان را تا حد موجودی خارق‌العاده، خیالی و خود‌بسنده تعالی بخشیم که ارتباط و مواجهة با آن مستلزم نوعی پل‌ زدن میان انسان و زبان و پر کردن شکاف میان آن‌هاست. اما زبان، بی‌هیچ چون‌وچرا، سخت به سخن‌ گفتن بشری بسته شده است. زبان نیازمند سخن‌ گفتن انسان است، بی‌آنکه صرفاً ساختة آن باشد. بدین اعتبار، میان «گفتن» و «سخن‌ گفتن انسانی» نوعی تعلق دوسویه⁸⁹وجود دارد (Heidegger, 1982: 124-125). سخن‌ گفتن انسانی، ظهورِخودْنشان‌دهندة «گفتن» را به ‌انجام‌ می‌رساند و یا تکمیل‌ می‌کند⁹⁰(ibid: 123). به عبارت دیگر، «پیشامد ازآنِ‌خودکننده» که حضور و پایندگی چیزها به آن است (ibid: 127) برای آنکه «میرندگان» را از آنِ ‌خود کند (با «گفتن»، حضور و پایندگی آشکار ببخشد) به سخن‌ گفتن میرندگان (یا در تعبیری دیگر، به ساختار گفتار انسانی) نیازمند است و آن را به‌ کار می‌گیرد(Heidegger, 1982: 129 Heidegger, 1975: 208-209;)؛ وجود همواره در راه⁹¹زبان ‌همچون خانة خویش است، و انسان به ‌عنوان تنها موجودی کـه زبانمند⁹² (Heidegger, 1975: 207) است و در زبان جای ‌گرفته است، با سخن‌ گفتن خود، وجود را به نحو بالفعل در خانة خودش سکنا می‌دهد. در حقیقت، تفکـر و شـاعری، درآمدنِ وجـود به خانـة خویش (زبـان) را تکمیل‌ می‌کنند و به ‌انجام ‌می‌رسانند

 (Richardson, 1974: 535, 544. به نقل و تفسیر از نامه در باب اومانیسم). همبستگی زبان انسان با «گفتنِ وجود» تا بدانجاست که خود هیدگر آشکارا می‌گوید که اروپاییان در خانه‌ای کاملاً متفاوت با خانۀ انسان خاور دور سکنا گزیده‌اند، و گفت‎وگو از خانه‌ای با خانة دیگر تقریباً ناممکن است (Heidegger, 1982: 5). وانگهی، زبان هر قوم، واقع ‌شدن یا تحقق بالفعل گونه‎ای از «گفتن» است که ضمن آن، جهانِ یک قوم به ‌نحو تاریخی بنا ‌نهاده می‌شود و به یمن همین زبانش در تاریخ عالم، یعنی در جریان آشکارگی جهان مشارکت می‌کند (هیدگر، 1379: 54). بدین‌ترتیب ظهورتاریـخ‎مند وجود به زبان قوم‌های انسانی و مفاهیم بنیادینِ «به‌بیان‌درآمده» در آن‌ها همبسته است.

 

نتیجه

«نبرد غول‌ها»؛⁹³وجود یا زبان؟

تحلیل جداگانة ما از دیدگاه افلاطون و هیدگر در باب زبان نشان داد که رویکرد هر دوی ایشان به زبان از رویکردی عرفی که زبان را صرفاً ابزاری برای تعاملات روزمره می‌نگرد، و نیز رویکرد به‌اصطلاح علمی-منطقی که زبان را نوعی نظامِ نشانه‌های «وضعیِ» محض برای انتقالِ معلومات و افکار ذهنی می‌انگارد، فراتر می‌رود. در این تلقی‌های متعارف، زبان خصلت ابزاریِ صرف دارد، و اصل قرارداد و مواضعه بر آن حاکم است. رویکردهایی از این دست، به تصوری سوبژکتیویستی از زبان می‌انجامند؛ چنان‎که گویی زبان یک‎سره تابع خواست و دستکاری‌های بشری است.

در اندیشة افلاطـون و هیدگر، تبیین زبـان به مثابه‌ مجموعة نشانه‌های قراردادی، تبیـین رضایت‌بخش و بسنده‌ای از زبان نیست و ماهیت راستین آن را مشخص نمی‌کند. از نظر هر دو متفکر، زبان پیوندی وثیق با وجود دارد. ذات و حقیقت زبان، نزد افلاطون و هیدگر هر دو، به موجب همین ربط و پیوند با وجود، عبارت است از «آشکارکنندگی وجود یا موجودات». این خصلت آشکارکنندگی زبان، برای هر دو، به حسب تصور زبان در چهارچوب واژه و مفهوم لوگوسبه ‌نحو روشنی نمودار و بیان می‌شود.

 بنا به رأی افلاطون، کلمه یا نام به ‌عنوان واحد سخن یا لوگوس، نوعی «تقلید آوایی» از اوسیایشیء (ایدة شیء) است. به یمن همین بهره‌مندی از ذات یا وجود یا ایدة موجودات، ذاتِ آنها در نام‌ها می‌تواند آشکار شود. از این طریق، کلمه (توسعاً زبان) توان و قابلیتی وجودی را دارا می‌شود. زبان به موجب این توان و نیروی وجودی، کارکردی اصیل پیدا می‌کند: تمییزگذاری میان چیزها و تعلیم‌دهی دربارة آن‌ها به حسب ذات‌هایشان.

در نظر هیدگر نیز، از سویی ظهور و انکشاف جهان، به ظهور و آشکارگی «ساختار اگزیستانسیال دازاین» وابسته است؛ و مقومِ آشکارگیِ دازاین همان «گفتار» است که به تمامَت ساختار دازاین یعنی یافتگی و فهمِ طرح‌دراندازِ تفسیرگر تعین می‌بخشد. به سخن دیگر، به موجب گفتار و زبان است که جهان آشکار و گشوده می‌شود و در این گشودگی حفظ می‌شود. از سوی دیگر، هیدگر معتقد است که وجود به مثابه‌ «پیشامد ازآنِ‌خودکننده»، پیوسته «در راه به‌ سوی زبان» «پیش می‌آید». به عبارت دیگر، ظهور و آشکارگی تاریخی وجود جز از طریق هم‌سخنیِ «گفت وجود» و «گفتِ آدمیان» متحقق نمی‌شود. وجود، متناسب با پاسخِ «زبانمندانة»‌ هر قوم در سنت زبانی‌شان و به‌ویژه در زبان شاعران و متفکرانشان، به‌سوی آن‌ها پیش‌می‌آید و ایشان را از آنِ‌ خود می‌کند؛ و شاید از طریق جسارت و تهور در زبان بتوان زمینة «پیشامدی» نو و شاید تقدیری نو را فراهم ‌ساخت (مفهوم جسارت و تهور با زبان و در زبان، در رسالة چرا شاعران؟ آمده است. هیدگر، 1381: 247-253).

با ملاحظة همین جمع‌بندی کوتاه به‌روشنی می‌توان دید که هرچند افلاطون و هیدگر از سرشت زبان همچون آشکارکنندة وجود و موجودات سخن می‌گویند، اما تفاوت و جدایی‌ ایشان درست در همین نحوۀ نگرشِ به‌ظاهر یک‎سان است؛ زیرا سازوکار این آشکاری وجود در زبان، و حدود و مرزهای آن، نزد هر یک به گونه‌ای متفاوت با دیگری است؛ و ریشة این تفاوت را نهایتاً باید در نگرش بنیادی ایشان به انسان، خودِ وجود، و نسبت میان آن‌ها جُست.

نزد افلاطون، چنین به نظر می‌رسد که همه جا وجود و حقیقت وجود، «سرآغازی تبیین‌کننده» و «سرانجامی مورد طلب و جست‎وجو» باقی‌می‌ماند. به سخن روشن‌تر، هر موجودی از حیث وجودش ابتدا با فهمی معین از وجود تبیین می‌شود. زبان نیز همچون «موجودی مرتبط با چیزها» از این قاعده مستثنا نیست. از همین روست که افلاطون تأکید می‌کند دانش زبان مستلزم دانش وجود یعنی دیالکتیک است. با وجود این، هرچند دانش وجود در ابتدای راه و از حیث تعلیم و تعلم از زبان بهره‌ می‌جوید، اما زبان تنها طریق ظهور وجود، و در نتیجه، تنها طریق اتصال به وجود و شناخت آن نیست. از نظر افلاطون، طریق اتصال بی‌واسطه و اساسی‌تری هست که همانا معرفت نوئتیک یا شناسایی از راه خردِ شهودی (نوس) است. در پرتو این معرفت درونی، ایده یا حقیقت فی‌نفسه، به‌یک‏باره مانند آتشی که از جرقه‌ای پدیدار شود، در درون آدمی روشن می‌گردد و آن‎گاه راه خود را باز می‌کند و گسترش می‌یابد (افلاطون، همان، ج 3: 1863. نقل از نامة هفتم). بنیاد چنین معرفتی نه فعالیت و سازوکاری ذهنی-منطقی که تنها نقش تمهیدی دارد، بلکه آن چیزی است که افلاطون «یادآوری» یا «تذکار» می‌خواند. خود مفهوم یادآوری حاکی از این است که به عقیدة افلاطون، وضعیت وجودی انسان با وضعیتی که ابتدائاً خود را در آن «می‌یابد» آغاز نشده است و «جهان» و «افق امکاناتش» با مرگ پایان نمی‌پذیرد. وضعیت نخستین آدمی نه هبوط و پرتاب‌شدگی در جهان و در میان موجودات، بلکه سکنا داشتن در قرب وجود و هم‌زیستی بی‌واسطه و یگانه‌گون با حقایق برین است (افلاطون، همان: 1235-1239؛ نیز بنگرید به گفت‎وگوی فایدروس و همچنین گفت‎وگوی فایدون که در آن دربارة جاودانگی نفس و ازلی بودن آن بحث می‌شود). این وضعیت همواره به واسطة «خودِ خودِ»⁹⁴ انسان (افلاطون، ج 2: 634. گفت‎وگوی آلکیبیادس اول؛ 130d) یا «الهی‌ترین جزء نفس» (همان: 638؛ 133c) همراه انسان است و با «مشق مرگ» یعنی رها شدن و وارسته شدن از شرایط زمینی و دنیوی تحقق‌پذیر است. به عبارت دیگر، راه اتصال به وجود جز از راه برگذشتن از وضعیت انسان محبوس در غار، و تبدیل شدن به انسان تشبه‌یافته به خدا⁹⁵ (افلاطون، ج 2: 1327، گفت‎وگوی تئای‌تتوس؛ 176b) صورت نمی‌پذیرد. از سوی دیگر می‌توان گفت که در اندیشة افلاطون ظهور وجود اولاً و بالذات ظهور فی‌نفسه و لنفسه در عالم ایده‌هاست و نه ظهور برای آدمی. در پرتو این ظهور نخستین، هر ظهور و آشکارکنندگی دیگری امکان‌پذیر می‌شود، و به یمن اتحاد نوئتیک انسان با این ظهور فی‌نفسه است که امکان شناخت ظهورات دیگر، از جمله ظهور زبانی میسر می‌شود. وانگهی همین ظهور فی‌نفسۀ عالم ایده‌ها و اتحاد با آن، محک و معیاری است برای داوری دربارة ظهور زبانی. بدون داشتن اساسی فرازبانی و فراذهنی، تمییز میان حقیقی و دروغین هم در پندار و هم در گفتار از میان ‌می‌رود؛ زیرا همة ظهوراتِ مادون، از جمله ظهور زبانی، برای افلاطون هم آشکارکننده‌اند و هم پوشاننده‌، هم با وجود «همان» هستند و هم «غیر» اویند. از همین روست که وی در عین تصدیق به اهمیت آشکارکنندگی زبان در راه معرفت به وجود، تأکید می‌کند که غایت قصوا باید شناخت خود حقیقت⁹⁶و از رهگذر آن، بازسنجیِ شناخت تصویر حقیقت (از جمله زبان) باشد.

از این منظر، نمی‌توان این رأی هیدگر را بی‎چون‎وچرا پذیرفت که برای یونانی (یا دست‌کم برای افلاطون) دسترس به وجود تنها از طریق لوگوس یا زبان بوده و مسئلة غالب نزد ایشان مسئلة نسبت میان کلمه و شیء بوده است. می‌توان چنین انگاشت که هیدگر مسئله و رهیافت خاص خویش را از قول یونانیان بازگو می‌کند. در واقع، مسئلة هیدگر به ‌نحوی، در مقابل و عکس مسئلة افلاطون جلوه می‌کند: وی بیش از آنکه سعی در تبیین زبان بر اساسِ نسبتش با وجود بکند، یعنی بر اساس دانشی از وجود، تبیینی هستی‌شناختی از زبان ارائه دهد، می‌کوشد نشان دهد که اساسی‌ترین افق ممکن برای ظهور جهان و تنها امکان ره‌ یافتن ما به جهان و وجود، زبان است. به سخن دیگر، مسئلة هیدگر بیش از آنکه «وجود بماهو وجود» و ظهور یا ظهورات فی‌نفسة آن باشد («فی‌نفسه» در نسبت با انسان، نه نسبت به خود وجود که به تصریح افلاطون دارای حیات و عقل و آگاهی است و بنابراین ظهوراتش اولاً برای خود وجود حاضر و ظاهرند)، غالباً و عمدتاً «حضور یا دادگیِ وجود برای انسان» است. توجه به این نکته مهم است که هیدگر حضور را با «داده»⁹⁷یکی می‌گیرد (خاتمی،1384: 334). البته هرچند نزد هیدگر خود وجود وابسته به آدمی نیست، به نظر می‌رسد که مرز میان خود وجود و دادگی یا حضور وجود برای انسان در اندیشة وی کمرنگ و حتی به عقیدة برخی از جمله هارتمان محو می‌شود (هارتمان،1383: 71-73). به هر تقدیر، به عقیدة نگارنده، کوشش هیدگر در تبیین مسئلة وجود یا دقیق‌تر بگوییم دادگی وجود برای انسان، در وجود و زمان، صبغه‌ای کانتی دارد: همان‎طور که کانت نشان داده بود که بنیان جهان به مثابه‌ تمامتِ درهم‌بافته و منسجمِ تجربه‌های پدیداری، در «منِ ترانسندنتالِ» سوژه قرار دارد، به‌ همین سان، هیدگر نشان می‌دهد جهانیت جهان به ساختار اگزیستانسیال دازاین بسته است، و قوام بنیادین این ساختار و آشکارگی آن به زبان به مثابه گفتار است. وی با تلقی دازاین همچون در-جهان-بودن می‌کوشد هر گونه جهان فی‌نفسة کانتیِ بریده از دازاین را حذف کند و جهانی را برافرازد که بنیاد آشکارگی‌اش حیثیت هرمنوتیکی فهم و زبان است (جهان‌مندی دازاین با زبان‌مندی‌اش آشکار می‌شود نه به حسبِ سوژۀ استعلایی بودنش). بدین‌ترتیب قوام وجود و جهان به لوگوس بشری در هیدگر اول مشهود است (وجود و جهان به معنای حضور و آشکارگی برای انسان). به عقیدة نگارنده و با الهام از دیدگاه چارلز تیلور، تلاش وی در دورة دوم، تا اندازه‌ای شبیه تلاش رمانتیک‌های آلمان است. به ‌عنوان مقدمه یادآور می‌شویم که یکی از مؤلفه‌های مهم جنبش رمانتیسیسم در آلمان آخر سدة هژدهم، غلبه بر دوپارگی‌ها و تقابل‌های ناشی از تفکر علمی و فلسفة راسیونالیستی عصر روشنگری بود؛ دوپارگی‌هایی نظیر آزادی-طبیعت، فرد-جامعه، عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس، متناهی-نامتناهی، و شاید مهم‌تر از همه سوژه (انسان) -ابژه (جهان یا وجود). یکی از رهیافت‌ها به غلبه بر این دوپارگی‌ها، رهیافتی است که چارلز تیلور (به پیروی از آیزیا برلین) آن را «وحدت بیانگرباور»⁹⁸می‌نامد (تیلور، 1387: 10). چشمگیرترین صورت‎بندی‌های اولیة این وحدت بیانگرباور در آثار هردر⁹⁹ دیده می‌شود. هردر در برابر انسانِ دوپاره‌شدة روشنگری (عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس)، مفهومی از انسان به ‌عنوان موجودی بیانگر¹⁰⁰را گسترش داد. مفهوم «بیان» (وحدت درون و برون، یا متحقق شدن درون از راه برون؛ اینکه بیان برونی همان تحقق یافتن درونی است) الگویی برای یگانگی زندگی انسانی فراهم می‌آورد: انسان در فعالیت بیانی به عالی‌ترین تحقق و وحدت خود می‌رسد (همان: 11 و 12). مؤلفة اساسی در نظریة بیانگرباورِ انسان، نظریة بیانگرباور زبان بود که هردر به تدوین آن اهتمام ورزید. البته نه‎تنها هردر بلکه هامان¹⁰¹و هومبولت¹⁰² نیز در این امر مهم سهیم بودند. در واقع به گفتة لافونت این سه، سنت نظریۀ جهان‌ْتقویمی یا جهان‌ْآشکارکنندگیِ زبان در آلمان را شکل دادند (Lafont, 2000: 1-8). بر پایۀ این نظریه، کلمات گونة ویژه‌ای از آگاهی ما از خود و از چیزها را بیان و مجسم می‌کنند. در این نظریه، زبان همپایة هنر قرار می‌گیرد (مقایسه کنید با نسبت زبان و هنر در سرآغاز کار هنری هیدگر): هیچ اندیشه‌ای بدون زبان امکان‌پذیر نمی‌شود و زبان‌های اقوام گوناگون «بیانگر» نگرش‌های متفاوت آن‌ها به خود و به چیزهاست. بدین‌ترتیب نظریة بیانگرباوری، ضدّ دوئالیسم است: هیچ اندیشه‌ای نمی‌تواند بدون زبان، هنر یا نوعی رسانة بیرونی وجود داشته باشد. معنا اصولاً توسط رسانه شکل می‌گیرد (تیلور، همان: 39-40). بدین‌ترتیب به نظر می‌رسد با مفهوم «وحدت بیانگرانه»، تغییر بنیادینی در معنای «انسان به مثابه‌ آشکارکننده و متجلی‌کنندة هستی» رخ می‌دهد. به نظر می‌رسد که رویکرد هیدگر را در همین راستای بسط و تنقیح مفهوم «وحدت بیانگرانه» بهتر می‌توان فهمید. این وحـدت هنگامی به‌راستی هم وحدت و هم بیانـگرانه است که اوج خودآشکاری و خودتحقق‌یافتگی وجود در زبان بشری نمودار ‌شود؛ اما وحدت هنگامی وحدت است که خاصة بنیادین وجود هم، «زبان به مثابه گفتن» تلقی شود. چنین نگرشی، البته به ‌نحو بالقوه، ممکن است به فربه شدن عالم انسانی گرایش یابد؛ بدین معنا که ظهور وجود نهبرای انسان و نه در عالم انسانی، بلکه ظهور و تحقق وجود اساساً با خودِ عالم انسانی یک‎سان می‌شود. در این گرایش بالقوه به فربه شدن عالم انسانی، ارزیابی و داوریِ راستین دربارة چیستی و چگونگیِ ظهور عالم انسانی و تمییز حقیقی از ناحقیقی در آن، بر اساس مبنایی مستقل و متعالی دشوار می‌شود. بر این اساس است که می‌توان پرسید آیا نزد هیدگر پرسش از وجود به‌راستی پرسش از وجود باقی می‌ماند یا به پرسشِ «نسبت عوالم انسانی با زبان‌هایشان و با یکدیگر» تبدیل می‌شود؟ آیا در اندیشة هیدگر، پژواک سخن نیچه شنیده نمی‌شود که در دوران «مرگ خدا» تنها با آفرینش «نام‌های» تازه می‌توان اشیای تازه «آفرید» (دانش شاد، بند 58). آیا هیدگر با تصدیق به اینکه در دوران مرگ خدا، تنها طریق چنگ زدن انسان‌ها به «بودن»، «زبان داشتن» آن‌هاست (هیدگر، 1381: 194) تنها راه غلبه بر بودن کنونی‌مان را راه جسارت در زبان و تمسک به جسارت شاعرانه (که معلوم نیست اصالت و حقیقت این جسارت در نهایت باید بر چه مبنایی غیر از خود سرایش شاعرانه و دیگر هیچ سنجیده شود) معرفی نمی‌کند؟ (همان: 239-253)

در تحلیل نهایی می‌توان گفت که نزد افلاطون، هرچند زبان بشری در وجود مشارکت دارد، اما وجود از زبان تعالی می‌یابد. به عبارت دیگر، نزد افلاطون بر transcendence یا فراباشندگی وجود (از ظهوراتش) تأکید بیشتری می‌شود؛ اما نزد هیدگر که با طرح ایدة «در-جهان-بودن» در صدد برگذشتن از دوئالیسم متافیزیک غربی است به نظر می‌رسد با ایجاد پیوند ناگسستنی میان وجود و ظهورش در زبان بشری بر immanence یا درون‌باشندگی وجود (به‌ویژه درون‌باشندگی در عالم انسانی) تأکید بیشتری می‌شود

 

پی‌نوشت‌ها

1)                  Richard Rorty

2)                  linguistic turn

3)                  Kehre

4)                  مبنای جست‎وجو «پایگاه مجلات تخصصی نور» (noormags) بوده است.

5)         با این حال از دو تحقیق می‌توان نام برد که اولی تألیفی و دومی ترجمه است‌: بینای مطلق، محمود (1385)، «فلسفه زبان در رساله کراتیل افلاطون»، در کتاب نظم و راز، به اهتمام حسن آذرکار، تهران، انتشارات هرمس و آگاهان ایده؛ و بت، آر (1391)، «زبان، افلاطون و پیشینیانش»، مترجم: سید امیرحسین اصغری، اطلاعات حکمت و معرفت، آذر 1391، سال هفتم – شماره 9:2 صفحه - از 22 تا 23. همچنین می‌توان به پایان‌نامة کارشناسی ارشدی اشاره کرد که در دانشگاه شهید بهشتی نگاشته شده است: جانباز، امیدرضا (1388)، تحلیل و بررسی نظریة زبان افلاطون در رسالة کراتیلوس. اما مقاله‌ای از ایشان در این موضوع یافت نشد.

6)         از جمله به این مقالات می‌توان اشاره کرد: سیدمجید کمال (1384)، «حقیقت زبان در اندیشة هیدگر»، نامة فرهنگ، شمارة 16؛ محمدجواد صافیان (1378)، «تفکر و شعر و زبان در نظر هیدگر»، نامة فرهنگ، شمارة 34؛ صبورا حاجی‎علی اورک‎پور (1388)، «سیر اندیشه هایدگر در باب زبان»، کتاب ماه فلسفه، شمارة 24؛ محمدجواد صافیان و مرضیه پیراوی ونک (1387)، «زبان در وجود وزمان»، نامة مفید، شمارة 65؛ مرضیه پیراوی ونک (1389)، «تلقی هیدگر از زبان در "هولدرلین و ذات شعر"»، پژوهش‌های فلسفی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی تبریز، شمارة 219. توضیح آنکه مبنای نگارندة مقالة حاضر در گزارش دیدگاه هیدگر به‌طور عمده خود آثار این فیلسوف بوده است و بنابراین بر مقالات پیش‌گفته مبتنی نیست. در حقیقت، امکان جست‎وجوی این پیشینه پس از مطالعات و تدوین مقاله برای نگارنده فراهم آمد.

7)         برای تسهیل خوانندة ایرانی ارجاع به دوره آثار است؛ اما برای تعابیر یونانی و ارجاع دقیق به شماره بندها و نیز استفاده از ترجمه‌های انگلیسی، از متون اصلی که به صورت آنلاین در سایت Perseus Digital Library موجود است، استفاده شده است.

8)                  onomatōn orthtētos

9)                  phusei pefukuian

10)              sunthēkē

11)              homlogia

12)              nomos

13)              ethos

14)              legein

15)              kaleis

16)              ta onta

17)              alēthēs

18)              onoma

19)              legeis

20)              legetai

21)              hōsper tounoma legei

22)              tē_(i) phōnh_(i) peri tēn ousian dēlōmatōn

23)              praxeis

24)              tōn ontōn

25)              kata tēn orthēn

26)              organon

27)              didaskein

28)              diakrinein

29)              ousias

30)              didaskalikos

31)              didaskalikōs

32)              nomothetēs

33)              onomatourgos

34)              auto ho estin onoma

35)              to tou onomatos eidos

36)              hē tou onomatos dunamis

37)              hē ousia tou pragmatos dēloumenē en tō(i) onomati

38)              mimēma phōnē(i)

39)              kata tēn homoiotēta

40)              eikōn

41)              heuriskein

42)              zētein

43)              alētheia

44)              . grammaticaspeculativa

45)              Kehre

46)            Dasein

47)               معادل‌های آلمانی در متن و پی‎نوشت این مقاله، بر اساس ذکر آن‌ها در منابع فارسی و انگلیسی است.

48)              Weltlichkeit

49)              Worin

50)              Weltlichkeit

51)              zuhanden

52)              vorhanden

53)              Bedeutsamkeit

54)              gleichursprünglich

55)              Da

56)              Befindlichkeit

57)              Verstehen

58)              Rede/Logos

59)              Sprache

60)              Aussage

61)              Auslegung

62)              Gerede

63)              Rede

64)              das Aussprechen

65)              das Sagen

66)              das Sprechen

67)              Zueignung

68)              Bedeutungsganze

69)              Aufzeigung

70)              Prädikation

71)              Mitteilung

72)              apophantisch

73)         geteilt

74)         Sichaussprechen

75)         spricht…aus

76)         ausgesprochen

77)         Sein

78)         Sagen

79)         instituting

80)         Das Wort

81)         gebricht

82)         Ding

83)         Saying/Sagen

84)         Das Wesen der Sprache

85)         Die Sprache des Wesens

86)         persisting

87)         Ereignis

88)         Sein

89)         mutual belonging

90)         accomplish

91)         unterwegs

92)         linguistic

93)         این تعبیر را هیدگر در مقدمة وجود و زمان آورده (هیدگر، 1386: 59) که برگرفته از گفت‎وگوی سوفسطایی افلاطون بند 246a است که اختلاف آرا دربارة وجود را به جنگ غول‌ها تشبیه کرده است.

94)              auto to auto

95)              homoiōsis theōi

96)               مفهوم «خود حقیقت فی‌نفسه» در تفکری که برای انسان مؤلفه‌ای فوق‌ِ طبیعی و الهی قائل است، معنادار است.

97)              Das gegebene

98)              expressivist

99)              Herder

100)          expressive

101)          Hamann

102)          Humboldt

 

تعداد مشاهده مقاله: 7,139

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,150