عقل و قانون در رساله قوانین افلاطون

 

افلاطون در طول حیات خود آثار پرشماری نگاشت که از جمله مهم‎ترین این آثار جمهور، سیاستمدار و قوانین هستند. این سه رساله در مجموع حجم بزرگی از نوشته­های او را دربرمی‎گیرند و به طور ویژه در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اهمیت بسزایی دارند و موجب شده­اند افلاطون با نگارش این آثار، بنیان‎گذار اندیشۀ سیاسی قدیم نام بگیرد.

در این میان به نظر می‎رسد گفت‎وگوی قوانین دیدگاه متفاوتی نسبت به جمهور بیان می­دارد و افلاطون با نگارش این اثر تحولی را در اندیشۀ سیاسی خود ایجاد کرده است. بر این اساس در این مقاله می‎کوشیم با بررسی تمایز اندیشۀ سیاسی افلاطون در دو اثر جمهور و قوانین با توجه به جایگاه عقل، نقش قانون را در تمایز از حاکمیت فیلسوف مورد بررسی قرار دهیم.

در بیشتر پژوهش‎هایی که تاکنون انجام گرفته، اندیشۀ سیاسی افلاطون معطوف به همپرسۀ جمهور بوده و به قوانین کمتر توجه شده است. لذا این مقاله از جهت بررسی اندیشۀ سیاسی افلاطون در همپرسۀ قوانین، نوآورانه است. پرداختن به این مسئله به مدد ترکیبی از روش هرمنوتیک و قرائت زمینه صورت پذیرفته است. به عبارتی در کنار مواجهۀ هرمنوتیکی با متن افلاطون، به بستر و زمینه­ای که این متن در آن به نگارش درآمده نیز توجه ­شده است. این توجه به بستر و زمینه در واقع همان عامل اصلی تمایزبخش تفسیر هرمنوتیکی از نگاه تجربی و اثبات­گرایانه است؛ نگاهی که در صدد تفسیر متن و پدیده­های انسانی فارغ از توجه به بستر شکل‎گیری این تأملات فلسفی- سیاسی است.

به نظر می­رسد در صورتی که هر یک از این دو روش تفسیری و زمینه­ای به‎تنهایی کانون توجه قرار گیرند، خوانش اندیشۀ افلاطون دچار اشکال می­شود؛ چراکه صرف اتکا به روش زمینه­ای و منحصر کردن فهم به زمینه­ای که نویسنده در آن زیسته و دست به نگارش زده است، به متن وجهی فرازمانی و غیرعصری می­دهد. بنابراین توجه به ترکیبی از این دو روش اهمیت بسیار دارد. پس در اینجا توجه به متن و پیامی است که در موقعیت و بستر خاصی شکل گرفته؛ بستری که به زعم بارکر در خوانش اندیشۀ دورۀ کلاسیک و به نحو خاص افلاطون اهمیت دارد؛ زیرا در تفکر او سویه‎های انتقادی و اصلاحی بسیاری برای یونان در آن دوران موجود است (Barker, 1964: 16) .

 

2- معرفت شناسی و وجوه مختلف عقل

در تفکر افلاطون می­توان از دو عقل کلی و جزئی سخن گفت. البته کاربرد چنین تعابیری در تفکر افلاطون به تسامح و بیشتر مبتنی بر تمایزی است که افلاطون چه از حیث هستی­شناختی و چه معرفت­شناختی میان دو مرتبۀ عالم معقول می­گذارد. به دیگر سخن همان‎گونه که در تمثیل خط معروف افلاطون (Allegory of Line) مشاهده می‎شود، افلاطون در عالم محسوس به دو سطح متفاوت قائل است و مرتبۀ هستی و شناخت سایه­ها و تصاویر اشیا را از خود آن اشیا و امور مادی متمایز دانسته، ماحصل شناخت یکی را پندار (εικασίa/eikasia) و دیگری را عقیده (pistiV/pistis) می­داند. وی در عالم معقول نیز که فراتر از این عالم حس قرار دارد، به دو مرتبۀ متفاوت معتقد است: مرتبه اول شناخت استدلالی (dianoia/dianoia) که هرچند در عالم معقول قرار دارد، هنوز مبتنی بر امور محسوس است و دیگری معرفت عقلانی (νόησίV/noêsis) بدون هیچ واسطه و مفروضی از عالم محسوس (Republic, 509e-511E).

افلاطون استدلال ریاضی و هندسی و متعلقات آن را نمونه­ای از شناخت مرتبه اول می­داند و معتقد است همان‎طور که هندسه­دان بر اساس اشکالی از امور محسوس به تصویر معقول اشکال هندسی چون مثلث و مربع دست می­یابد، ولی هنوز معرفتش کاملاً از امور محسوس متنزع نشده است، چنین مرتبه و مرحله­ای در عالم معقول نیز وجود دارد، مرتبه­ای که اگرچه یک پا در مفروضات عالم محسوس دارد، از این مرحله فراتر رفته، به تصویری معقول می­رسد. ولی این تصویر هنوز اصل و مبدأ نیست. دستیابی به اصل حقیقی به وسیلۀ معرفتی شدنی است که در آن هر نوع مفروض محسوس کنار گذاشته شده، ایده­های امور بدون واسطه شناخته می­شوند (Republic, 510c-d).

بنابراین دو مرتبه شناخت عقلانی برای آدمی از نظر افلاطون وجود دارد: یکی شناخت امور با واسطۀ مفروض‎ها و مفاهیمی که با امور محسوس ارتباطی دارند (دیانوئیا) و دیگری شناخت ایده­ها که بی­واسطه و صرفاً از طریق فعالیت عقل به دست می­آیند (نوئسیس) . افلاطون این تمایز را چنین برجسته کرده است:

این تمایز چنین است که در یک بخش، نفس مجبور می­شود به وسیلۀ تصاویر اشیائی که در مرحلۀ پیش به دست آورده جست‎وجو کند و به وسیلۀ مفروضاتی از آنها، و نه اصل نخستین، به نتیجه دست یابد. درحالی‎که بخش دیگری وجود دارد که در آن از مفروضاتش پیش‎تر رفته به آغاز و مبدأیی می­رسد که بر هر مفروضی برتری دارد و در این مرحله از هیچ تصویری که در مرحلۀ پیش به کار گرفته می­شد استفاده نمی­شود؛ بلکه صرفاً بر ایده­ها متکی است و به طور نظام­مند در میان ایده­ها سیر می­کند (Republic, 510b) .

عامل تفکیک و تمایز این دو مرحله، مبتنی بودن دیانوئیا بر مفروضاتی است که از اشیا و متعلقات محسوس به دست آمده­اند؛ درحالی‎که در مرحلۀ نوئسیس عقل هر گونه مفروض را کنار گذاشته، بر اساس سیر دیالکتیکی به اصول غیرمفروض یعنی ایده­ها و در رأس آنها ایدۀ خیر دست می­یابد. این دو سطح از شناخت عقلانی که ما از آنها به عقل کلی و عقل جزئی تعبیر می­کنیم، تقریباً شالودۀ نظام فکری افلاطون را به نحو عام، و اساس اندیشۀ سیاسی او را به طور خاص شکل می­دهند. در واقع در چارچوب تمایز عقل کلی و عقل جزئی، منظر و نگاه افلاطون به عالم و چگونگی و میزان شناخت آن بررسی می­شود.

وصف کلی¹که در اینجا برای عقل و عالی­ترین مرتبۀ معرفت به کار رفته، ناظر بر جنبۀ اشتراکِ متعلَق این معرفت، یعنی ایده­هاست. همان‎طور که در علم منطق، «کلی» به مفهومی اطلاق می­شود که بر امور مختلف قابل صدق باشد، متعلَق این مرتبه نیز از نظر افلاطون امور کلی و حقایقی هستند که بر بسیاری امور زیرمجموعۀ خود قابل صدق باشند. عقل کلی در این مرتبه از شناسایی، همۀ محدودیت‎ها و مفروضات را کنار می‎نهد، و به حقیقت و کلیات امور و به تعبیر افلاطون به خود عدالت، زیبایی و خیر معرفت می­یابد (Republic, 520c). افلاطون این کلیات را نه اموری صرفاً انتزاعی و ذهنی، بلکه دارای واقعیت ثابت در عالم ایده­ها می­داند؛ کلیاتی معقول که امور محسوس سایه­ای از آنهایند. به تعبیر افلاطون این کلیات هستی­های ابدی، بدون هر گونه تضاد، بدون تغییر در عالمی درک­پذیر و به واقعی­ترین شکل وجود دارند (Republic, 509d).

همان‎گونه که اشاره شد، علاوه بر این کلیات معقول از نظر افلاطون، جزئیات معقولی هم وجود دارند که او آنها را در شناخت استدلالی و در رابطه با امور ریاضی شرح می­دهد. به زعم او این امور جزئی چنان‎که در ریاضیات و هندسه ملاحظه می­شود، نه محسوس‎اند و نه در عین حال کلی و متعلق عالم ایده­ها، بلکه درحالی‎که نوعی ارتباط با امور محسوس و مفروضات دارند، حاصل و نتیجۀ عملکرد عقل‎اند.

مفهوم جزئی²هم در اینجا با تعبیر منطقی، به جنبۀ تخصص و غیر قابل صدق بر امور مختلف اشاره دارد. به عبارت دیگر، جزئی آن مفهومی است که صدق آن بر امور کثیر ممتنع بوده، بر امور مشخصی که همراه با شرایط و عوارض باشند اطلاق می­گردد. اموری که عقل جزئی با آنها سروکار دارد و به شناسایی آنها می­پردازد، جزئی و دارای ویژگی‎های مشخص هستند. برای مثال از نظر افلاطون درک هندسه­دان از مثلث نه ایدۀ مثلث بلکه صورت جزئی و مشخصی مثلث خارجی است؛ یا دربارۀ فضایلی چون عدالت، با صورتی از آن در قالب یک فرد یا شهری عادلانه روبه‎روست نه ایدۀ عدالت. به عبارت دیگر، این درک عقلانی که هنوز به نحو انضمامی و در زمینۀ مفروضات است، صرفاً هنگامی صورت کلی وجود می­پذیرد و موجب به دست آمدن بالاترین سطح معرفت شود که عقل همۀ مفروضات را کنار نهد و به ایدۀ حقیقی مثلث یا عدالت و زیبایی معرفت یابد.

عقل جزئی بر خلاف عقل کلی با امور متکثر و مختلفی روبه‎رو می­شود که هر یک، ویژگی‎ها و صورتی مشخص دارد. به زعم ژولیا آناس³  به لحاظ ارزش معرفتی این مرحله از شناخت جزئی در تطابق دو مرحلۀ پایین (داشتن تخیل و سایه­ای از امر محسوس در برابر عقیدۀ متناسب با شیء) در برابر معرفت حقیقی ایده­ها، خود نوعی تخیل و رؤیاست. به عبارت دیگر نسبت ریاضیات به دیالکتیک (معرفت عقلانی) همانند نسبت تصویر خیالی به عقیده است. از این جهت ریاضی­دان نیز به سبب برخورد منفعلانه با طبیعت و اتکا به مفروض­های محسوس بدون پرسش از طبیعت واقعی، در رؤیا و خواب است .(Annas, 1981: 280)

در کتاب هفتم جمهور در تمثیل غار نیز می­بینیم پس از اینکه فرد زندانی از درون غار خارج می­گردد در بادی امر به طور مستقیم نمی­تواند به خورشید که به مثابه نماد ایدۀ خیر، اصل حقیقی تمام امور عالم است، بنگرد؛ بلکه ابتدا باید تصویر و انعکاسی از آن را در آب یا چیز دیگری مشاهده کند؛ زیرا چشم او به عنوان نماد قوۀ شناسایی و به تعبیری عقل هنوز درگیر تاریکی درون غار و سایه­های آنجاست و به روشنایی عالم بیرون غار عادت نکرده است. صرفاً پس از اینکه مراحل مختلف را گذراند و از مراتب شناسایی سایه­ها، اشیاِ درون غار و جزئیات بیرون غار عبور کرد، خواهد توانست به خود خورشید و نه انعکاسی از آن معرفت یابد (Republic, 516a-b).

در واقع افلاطون معتقد است در گام اولِ بیرون از غار، زندانی از سایه­ها و پندارها رهایی یافته است، ولی چون هنوز شناسایی و معرفتش به آن امور درون غار مبتنی است به معرفت حقیقی نرسیده است. زمانی او به معرفت حقیقی دست می­یابد که همۀ این جزئیات را به کناری نهد و کلی­ترین و حقیقی­ترین امور را که همان ایده­ها و در رأس آنها ایدۀ خیر است، در­یابد.

این همان نتیجه­ای است که افلاطون به گونه­ای دیگر دربارۀ مرتبۀ عقل جزئی در تمثیل خط هم بیان کرده است، آنجا که می­گوید:

مرتبه­ای از عالم معقول⁴ را که توصیف کردم چنین است. در این مرتبه نفس مجبور است اولاً در جست‎وجوی آنها، مفروض­هایی را و نه مبدأ نخستین را، به کار برد به دلیل اینکه قادر نیست خود را از آن مفروض‎ها بالا کشد و دوم اینکه از تصاویر یا اشیائی که خودشان روگرفتی از امور دیگر هستند، بهره می­گیرد (Republic, 511a).

در چنین عقلی، هنوز نوعی ارتباط با امور محسوس و اشیا وجود دارد و از همین جهت این عقل به نظر افلاطون ناقص است و باید از آن فراتر رفت و به مرحله­ای رسید که دیگر هیچ مفروض و ارتباطی وجود ندارد. به نظر افلاطون عقل کلی است که «هیچ استفاده­ای از متعلقات محسوس نمی­برد، بلکه صرفاً از ایده­های محض⁵به سوی ایده­های دیگر حرکت می­کند و در نهایت هم به ایده­ها ختم می­شود (Republic, 511c).

افلاطون معرفت به‎دست‎آمده در این سطح از تفکر عقلانی را بسیار روشن­تر و حقیقی­تر از آن شناختی می­داند که در مرتبۀ استدلال و به واسطۀ مفروضات محسوس به دست می­آید و معتقد است این معرفت کلی و عقلانی تنها در دسترس فیلسوفانی قرار دارد که توانسته­اند امور متکثر و متغیر را پشت سر نهند و در سیری دیالکتیکی به شناخت ایده‎ها که منشأ همۀ امور است دست یابند. در پرتو برخورداری از چنین مرتبۀ عقلانی‎ای، فیلسوف می­تواند خودِ عدالت، خودِ زیبایی و خودِ دیگر فضایل را، و نه صرفاً صورتی از آنها را درک کند (Republic, 484b, 507b).

 

3- حاکمیت فیلسوفیا قانون

در بستر چنین تمایز و نسبتی که افلاطون میان عقل کلی یا معرفت فیلسوف و سایر مراتب شناخت مانند عقل جزئی برقرار می­کند، سرشت و ماهیت اندیشۀ سیاسی افلاطون شکل می­پذیرد. اینکه نظام سیاسی چه شکل و صورتی دارد و بر چه پایه­ای استوار می­گردد و یا به تعبیری چه کس یا کسانی شایستۀ زمامداری‎اند، برآمده از چنین نگاهی به عقل و معرفت و حوزۀ عمل آن است.

در واقع صورت­بندی دانایی افلاطون است که سرشت اندیشۀ سیاسی او و لوازم مختلف آن را تعیین می­کند و هرچقدر در آن تغییری صورت­ پذیرد، اندیشۀ سیاسی نیز متحول خواهد گردید. براین‎اساس در ادامه اندیشۀ سیاسی افلاطون را بر مبنای این نگاه به عقل و معرفت و حوزۀ عمل آن بررسی خواهیم کرد:

 

الف-حاکمیت فیلسوف

نتیجۀ صورت­بندی دانایی و نگاه افلاطون به عقل در جمهور، قرار گرفتن فیلسوف در مقام زمامداری پولیس به عنوان مهم‎ترین آموزۀ اندیشۀ سیاسی افلاطون است؛ امری که کاملاً طبیعی و منتج از توصیفی است که افلاطون از معرفت عقلانی دارد. در آغاز کتاب ششم جمهور، افلاطون در پرسشی از هم‎سخنان خود، طبیعی بودن این امر را در پرتو سویۀ معرفتی فیلسوف مطرح می‎سازد و می­پرسد:

حال که فیلسوفان کسانی هستند که قادرند امور ازلی⁶و غیرمتغیر⁷را درک کنند، درحالی‎که کسانی که جز فیلسوفان نیستند قادر به درک این امور نبوده، بلکه خودشان را در وادی اشیای متکثر و متغیر گم و سرگردان می­کنند، کدام یک از دو گروه باید فرمانروای شهر باشند؟ (Republic, 484b).

در واقع از منظر افلاطون اینکه فیلسوفان به فرمانروایی شهر برسند، نه امری عجیب بلکه در پرتو شأن و جایگاه معرفتی فیلسوف و بهره­مندی او از عقل کلی کاملاً موجه است؛ زیرا به تعبیر او انتخاب بین چنین فیلسوفی که می­تواند صورت روشنی از حقیقت را ببیند و در هنگام عمل به سان نقاشان، آن الگوهای حقیقی خیر، زیبایی و عدالت را سرمشق خود قرار دهد و کسانی که از این توانایی برخوردار نیستند، به مثابه انتخاب بین فرد تیزبین⁸و نابیناست که البته باید وظیفۀ فرمانروایی شهر را به چنین فرد تیزبینی سپرد (Republic, 484c-d).

مسئله­ای که در زمامداری فیلسوفان در آرمانشهر جمهور باید به عنوان نقطۀ عطف مورد توجه قرار گیرد، رابطه­ای است که افلاطون میان معرفت و عقل کلی فیلسوف و عمل او در قلمرو پولیس برقرار می­کند. به زعم او چون فیلسوف از چنین معرفت حقیقی‎ای برخوردار است، این معرفت به او این امکان را می­دهد که بتواند وارد قلمرو شهر شود؛ جایی که عرصۀ جزئیات و مصادیق مشخص است. اساساً ورود فیلسوف به این عرصه و عامل مشروعیت او در مقام زمامداری، همین ویژگی معرفتی است که به او امکان می­دهد تا بتواند هم الگوها و ایده­هایی حقیقی چون ایدۀ خیر را درک کند و هم در موقع لزوم امور شهر را بر اساس آن الگوها اداره کند.

وضعیت ایدۀ خیر در ایجاد این ارتباط درخور توجه است. افلاطون نقش ایدۀ خیر در عالم معقول را به نقش خورشید در عالم محسوس تشبیه می‎کند؛ همان‎گونه که خورشید هم علت هستی و رشد و نمو محسوسات و هم علت دیده شدن و شناختن امور، چه بیرون غار و چه درون غار است، در عالم معقول نیز ایدۀ خیر چنین نقشی دارد و به طور کلی عامل هستی یافتن و شناخته شدن تمام هستی­هاست و بر همۀ امور حکم می­راند:

بر من آشکار است که در قلمرو معقول واپسین چیزی که به‎سختی مشاهده می­شود، ایدۀ خیر است و هنگامی که ایدۀ خیر مشاهده گردد لازم می‎آید نتیجه بگیریم که ایدۀ خیر در واقع علت هر چیز درست و زیباست. در عالم محسوس، روشنایی و خدای روشنایی را او آفریده است و در عالم معقول نیز حکمران مطلق و سرچشمۀ حقیقت و عقل است. بنابراین هر کس که بخواهد چه در حوزۀ خصوصی و چه عمومی بر اساس عقل و خرد عمل کند، باید بینشی در مورد آن به دست آورد (Republic, 517b-c).

بهره­مندی فیلسوف از عقل کلی و معرفتی که ایدۀ خیر (منشأ و علت همۀ امور معقول و محسوس) را بر او مکشوف می­سازد، مشروعیتی را برای او فراهم می‎آورد که بتواند در قلمرو پولیس نیز وارد عمل شود و بر اساس این معرفت خود، بهترین نظام سیاسی را بنیان گذارد. به تعبیر اشتراوس برای افلاطون تحقق شهر خوب⁹ فقط از راه ادراک ایدۀ خیر به وسیلۀ افرادی که طبیعتشان امکان چنین امری را به آنها می­دهد میسر است.(Strauss, 1987: 53)

در خود جمهور می‎خوانیم:

 [فیلسوفانی] که حقیقت معقول امور را درک کرده­اند و همچنین نه به لحاظ تجربه در جایگاه پایین­تری از دیگران قرار دارند و نه به لحاظ دیگر اجزای فضیلت، آیا بر دیگران برتری ندارند؟

عجیب خواهد بود اگر دیگران را بر فلاسفه­ای که هیچ نقصی و کمبودی در دیگر زمینه­ها ندارند ترجیح دهیم؛ زیرا همین معرفت از امر معقول که آنها دارند خود مایۀ رجحان و برتری آنهاست (Republic, 484d) .

فیلسوفان نه‎تنها کمبودی به لحاظ تجربه و پرداختن به امور شهر ندارند، بلکه معرفت آنها به ایده­ها و در رأس آنها ایدۀ خیر، برتری‎ای به آنان می­بخشد که در دیگران وجود ندارد و آن اینکه می­توانند امور شهر را نه بر پایۀ امور متغیر و گذرا، بلکه بر اساس الگوها و سرمشق­های حقیقی امور، یعنی بر اساس ایدۀ حقیقی عدالت، زیبایی و خیر اداره کنند.

از این جهت است که افلاطون شهر و جامعه توصیف‎شده در جمهور و زمامداران آن را برتر از همۀ شهرها و حاکمانی می­داند که تاکنون تحقق یافته­اند؛ زیرا معتقد است فرمانروایان این شهر هم جزئیات و امور درون غار را می­شناسند و هم حقیقت زیبایی، عدالت و نیک را و ازاین‎رو شهر را بر اساس عقلِ زنده و بیدار اداره خواهند کرد نه همانند بسیاری از شهرهای کنونی که بر اساس رؤیایی تاریک و به وسیلۀ کسانی اداره می­شوند که با یکدیگر به خاطر سایه­ها می­جنگند (Republic, 520c).

از نظر افلاطون آنچه در عرصۀ شهر و حتی شاید به نوعی ناشی از عملکرد عقل جزئی حاصل می­شود، مرتبط با حقایق عالم ایده­ها و عقل کلی است که فیلسوف از آن برخوردار است. در این تعبیر، اساساً امور جزئی از خود اعتباری ندارند، بلکه وجود و شناسایی آنها ناشی از همان امور کلی است که در عالم ایده­ها موجودند. در واقع افلاطون برای اینکه بر مبنای پیوند نگاه هراکلیتی–پارمنیدی هم کثرات و تغییرات آنها را کانون توجه قرار دهد و هم برای معرفت و هستی بنیانی استوار سامان دهد و به تزلزل و نسبیت برآمده از اندیشۀ سوفسطایی پاسخ گوید، چنین نسبتی را میان جزئیات متغیر و کلیات ثابت و چگونگی شناخت آنها برقرار می‎سازد؛ نسبتی که در قلمرو سیاست به فیلسوف‎شاه بر می­گردد. چون فیلسوف در چنین مرتبۀ متعالی‎ای قرار دارد، این توانایی یا تأیید را دارد که بتواند شهر را بر اساس آن الگوها اداره کند. بی­تردید چنین شهری ویژگی‎‎ها و سرشت متفاوتی خواهد داشت که این ویژگی‎ها و سرشت متفاوت در همپرسۀ جمهور به‎روشنی قابل مشاهده‎اند.

در این شهر و نظام سیاسی طبیعتاً بیش از آنکه مسائل مختلف شهر کانون توجه قرار گیرند، کلیت و نسبت آن با الگوهایی مدنظر است که شهر بر اساس آنها سامان یافته است. نظم و عدالت آرمانشهر نه بر اساس معیارهای بیرونی، بلکه بر اساس صورتی از درون و مطابق الگو و نظمی است که در نفس انسان به عنوان امری متافیزیکی وجود دارد. شهر زمانی به غایت نهایی خود نزدیک، و عدالت در آن متحقق خواهد شد که دقیقاً بر پایۀ اصول نفس و به وسیلۀ فیلسوف اداره گردد و همان‎طور که جایگاه هر جزء نفس و برتری عقل در آن به طور ثابت مشخص است، در شهر هم باید وضعیت و جایگاه ساکنان و تمام امور آن بر مبنای فرمانروایی فیلسوف مشخص گردد. از این جهت می­بینیم هدف آرمانشهر (تحقق عدالت) و طریقۀ تحقق آن (حاکمیت فیلسوف) در پیوند مستقیم با هم قرار می­­گیرند. بر این اساس فیلسوف از نظر افلاطون، تنها کسی است که قادر به برقراری چنین هماهنگی و عدالتی در شهر است. فیلسوفان، عادل‎ترین افراد و بنابراین شایسته­ترین کسان برای بر عهده گرفتن امور جامعه‎اند (Republic, 580c).

هر یک از ویژگی‎ها و شاخصه­های این آرمانشهر بازتابِ همان حاکمیت عقل کلی است که در عرصۀ سیاست به تدبیر امور می­پردازد؛ عقل کلی‎ای که به زعم افلاطون به سبب معرفت و احاطه­ای که بر تمام سویه­های هستی و از جمله زندگی انسان در شهر دارد، می­تواند در قلمرو سیاست هم بهترین نظام سیاسی را در پولیس متحقق نماید؛ پولیسی که نه بر اساس امور محسوس و متغیر، بلکه بر اساس ایده­های واقعی صورت­بندی می­شود. در واقع پیوندی شکل می‎گیرد بین دیدگاه فلسفی افلاطون در هستی و وجود و دیدگاهش در قلمرو سیاست. به تعبیر ژولیا آناس اهمیت نظریۀ ایده آنجا آشکار می­شود که این ایده­ها هدف متعالی و دور از فسادی برای سامان دادن امور سیاسی از سوی فیلسوف­شاه قرار می­گیرند.(Annas, 1981: 237)

اساساً از نظر افلاطون هیچ‎کس نمی­تواند بدون چنین مبانی ­هستی­شناسانه‎ای مانند ایدۀ خیر، به طور منسجم دربارۀ مسائل سیاسی- اخلاقی بیندیشد و قطعاً نمی­تواند الگوی اخلاقی- سیاسی برای زندگی انسانی طرح­ریزی کند(پاپاس، 1387: 185).

 

ب- حاکمیت قانون

اندیشه و تفکر افلاطون با آنچه در جمهور توصیف گردید پایان نیافت و با تحول معرفتی و نقش عقل، در اندیشۀ سیاسی او نیز شاهد تحولی هستیم، به­ طوری که در دو اثر متأخر سیاستمدار و قوانین، به‎ویژه در قوانین با طرح جدیدی برای ادارۀ امور شهر و دولت روبه‎روییم که با طرح ارائه‎شده در جمهور متفاوت است؛ طرحی که در آن قانون و دانش سیاسی به جای حاکمیت فیلسوف و الگوهای عالم ایده­ها مورد توجه قرار می­گیرد.

از نظر افلاطون این نظام سیاسی هنگامی مجال طرح می‎یابد که به دلیل وضعیت خاص بشری، امکان تحقق نظام مطلوب همپرسۀ جمهور (نظام مبتنی بر معرفت و عقل برتر فیلسوف) فراهم نباشد. افلاطون در این باره می­گوید: «با توجه به اینکه اکنون [فیلسوفان که دارای دانش راستین هستند] وجود ندارند و اگر باشند شمارشان اندک است، باید به آنچه در مرتبۀ دوم می­آید، یعنی حکم و قانون¹⁰ برای سامان امور آدمی پناه ببریم .(Laws, 875d)

از نظر افلاطون با توجه به وضعیت کنونی بشر در دورۀ جدید¹¹ که امکان ندارد فردی بتواند با دانش فردی خود همۀ امور پیچیده و متغیر پولیس را نظم ببخشد، باید حاکمیت قانون را به عنوان بدیلی سازگار با وضعیت کنونی بشری و وضع فعلی زندگی در پولیس پذیرفت. او برای تأکید بر این مطلب، در فقره­ای دیگر از قوانین افلاطون با صراحتی بیشتر می­گوید:

برای انسان‎ها ضروری است تا برای خودشان قوانینی ایجاد کنند و بر طبق این قوانین زندگی کنند؛ زیرا در غیر این صورت با جانوران هیچ تفاوتی نخواهند داشت. دلیل این امر (لزوم وضع قوانین) این است که در میان انسان‎ها کسی که طبیعتش چنان رشد کند که هم بتواند آن چیزی را که برای انسان‎ها به عنوان نظام سیاسی بهترین است بشناسد و هم قادر باشد همیشه بر مبنای این معرفت، به آنچه بهترین است عمل کند وجود ندارد.(Laws, 875a)

این فقره از سه جهت واجد اهمیت است:

1. تأکید افلاطون بر ضرورت زندگی بر اساس قانون: به نظر او بی­قانونی همان زندگی بر طبق غریزه­ای است که جانوران بر اساس آن می­زیند؛ تعبیری که به‎وضوح جملات کتاب سیاست ارسطو را به خاطر می­آورد، آنجا که ارسطو زندگی جدا از شهر و قانون را در مرتبۀ جانوران می­داند (Aristotle, 1999, Politics, I.2, 14-16: 1253, a25-39) ؛

2. اشارۀ افلاطون به وضع قانون به وسیلۀ انسان‎ها برای خودشان: به عبارتی می­توان گفت افلاطون در این فقره امر قانون­گذاری را امری انسانی و معطوف به نیازها و اقتضائاتی می­داند که انسان باید بر اساس آنها به وضع بهترین قوانین ممکن برای خود بپردازد. در اینجا هیچ اشاره­ای به این مطلب وجود ندارد که در قانون­گذاری، به عقل کلی فیلسوفی آشنا با الگوها و سرمشق­های امور نیازی نیست. به زعم بارکر با توجه به اینکه افلاطون فهمیده است دیگر عقل آزادی که به‎تنهایی بتواند خیر اجتماع را تشخیص دهد وجود ندارد و این امر بیشتر یک رؤیا یا تخیل الهی در میان انسان‎هاست، قانون را به عنوان بهترینِ دوم می­پذیرد (Barker, 1964: 349)؛

3. اشارۀ افلاطون به چرایی سپردن امور شهر به حاکمیت قانون در مقابل زمامداری فردی که می­تواند فیلسوف باشد: اهمیت این نکته، بیش از دو نکتۀ پیشین است. به نظر افلاطون، یک فرد از دو منظر در این وضعیت نمی­تواند امور شهر را سامان­دهی کند: یکی منظر معرفتی و نظری است و دیگری منظر عملی. از منظر معرفتی و نظری چنین فردی نمی‎تواند به‎تنهایی بهترین نظام سیاسی را بشناسد و از منظر عملی، او نمی­تواند در عرصۀ شهر، چنین نظام سیاسی‎ای را در صورت شناخت تحقق بخشد؛ زیرا آنچه باید مدنظر او باشد، منافع عموم شهروندان است نه منفعت یک طبقه و گروه خاص (Laws, 875a-b).

براین‌اساس تنها نظام سیاسی متکی بر قوانین و نهادهای قانونمند است که در آن می­توان منافع عموم گروه­های شهر را در نظر گرفت؛ قوانینی که به دلیل جزئی و مشخص بودن از عهدۀ سامان­دهی شهر با مسائل متنوع بر می­آیند.

بر پایۀ چنین اندیشه­ای افلاطون در قوانین شهری را به تصویر می­کشد که ساختار، سازمان­ها و تمام افراد آن تحت حاکمیت چنین قوانین مشخصی هستند. در این شهر از هیچ بحثی که به کار ادارۀ شهر بیاید فروگذار نشده و در ارتباطی مشخص از تمام لوازم دستیابی به سعادت در یک شهر سخن گفته شده است؛ از چگونگی ادارۀ خانه و مسائل مربوط به ازدواج و زناشویی گرفته تا چگونگی تربیت جوانان و نظام سیاسی شهر.

پس از طرح­ریزی نهادها و انتخاب متصدیان هر نهاد که خود بر مبنای قانون معین است، رفتار و عملکرد هر نهاد و فرد در چارچوب قوانین مدنی و حقوقی مشخص تعریف می­گردد. همچنین در کنار این مجموع قوانین برای ادارۀ شهر، امکان تخطی از قوانین و سوءاستفاده کاملاً پیش­بینی شده، برای هر جرم و جنایت، مجازات خاص در چارچوب قوانین کیفری پیشنهاد می­گردد (Laws, 718a).

به همین دلیل کتاب قوانین پر از کدهای حقوقی و جزئیات مشخص دربارۀ امور سیاسی به صورت طبقه­بندی‎شده است؛ به طوری که می­توان عبارات و واژگان آن را با عبارات موجود در نسخ یا متون سخنوران و خطیبان هنگام استناد به قانون مقایسه کرد.(Morrow, 1998: 312)

به تعبیر بارکر قانون در قوانین همان جوهر معنوی مشترک اجتماع است که در شکلی عینی بیان شده و می­تواند با توجه به قدرت و برتری آن، معیار عمل در شهر قرار گیرد .(Barker, 1964: 43)مهم‎ترین ویژگی قانون در گفت‎وگوی قوانین، جزئی و ناظر به یک مصداق خاص بودن و به طور کلی، به زعم ساندرز، منعطف بودن آن نسبت به شرایط موجود است (Saunders, 1998: 327). این ویژگی قوانین و نظام سیاسی ارائه‎شده در آن به طور آشکار در تمایز با نظام سیاسی‎ای قرار دارد که در جمهور ملاحظه می­شود. در نظام سیاسی جمهور هیچ توجهی به قانون نمی­شود و اساساً نیازی به قانون نیست؛ زیرا در رأس این نظام فیلسوفی قرار دارد که به دلیل دستیابی به عقل کلی و معرفت به ایده­ها، گمان می­شود توانایی سازماندهی امور شهر را بر اساس عقل خود مطابق با الگوهای عالم ایده­ها دارد. این توانایی موجب می­شود که هیچ چیزی از جمله قانون نتواند قدرت فیلسوف‎شاه را محدود کند؛ زیرا مشروعیت زمامداری او نه قانون، که شناخت ایده­ها و بهره­مندی از عقل کلی است.

به تعبیر یاسپرس، در جمهور با توجه به نقص قانون، دولت بر دانش مردان دانایی استوار است که با در نظر داشتن هستی ابدی، در هر لحظه، حقیقتی را که مقتضای آن لحظه است می­شناسند و بنابراین چنین دولتی نیازی به قانون ندارد (یاسپرس، 1357: 142). یگر نیز همین نکته را دربارۀ دولت معرفی‎شده در جمهور یادآور می­شود و می­گوید نظام تربیتی کاملی که نظام سیاسی‎ جمهور بر آن استوار است، آن را از هر نوع قانونی بی­نیاز می­سازد (یگر، 1376: 1247). براین‎اساس در جمهور هیچ سخنی از قانون مکتوب و ادارۀ جامعه بر اساس این قانون مطرح نمی­شود. اگر هم در فقره‎ای به قانون اشاره می­شود منظور، قانون کلی عالم کیهان در عالم ایده­هاست که باید بر طبق آن نظم سیاسی اجتماع سامان یابد.

در قوانین هم‎زمان با کنار گذاشته شدن فیلسوف، عملاً شاهد توجه عمیق افلاطون به قانون و طرح­ریزی نظام سیاسی بر اساس قانون هستیم؛ نظامی که قانون در آن معیار همه چیز است. به تعبیر لین در حالی که در جمهور، افلاطون هیچ نیازی به نوشتن قانون نمی­دید، در گفت‎وگوی قوانین در تمایز با جمهور به نوشتن کدهای قانونی (legal code) پرداخت که به ویژگی اساسی مگنسیا مبدل شد .(Lane, 2010: 99) در شهرقوانین هیچ‎کس برتر از قانون نیست، بلکه قانون بر همه، حتی حاکمان جامعه برتری و حجیت دارد. اساساً معیار انتخاب حاکمان و متصدیان شهر، عمل به قوانین است. به تعبیر افلاطون:

ما منصب‎ها و مقام‎های شهر را بر اساس ثروت یا دیگر دارایی­ها، یا قدرت فیزیکی، اندازه و نژاد تقسیم نمیکنیم؛ بلکه هر کسی که مطیع و فرمانبردار قوانین شهر باشد و به این پیروزی دست یابد ... من اکنون واژۀ خدمتگزاران قوانین¹²را برای چنین کسانی که فرمانروای شهر نامیده می­شوند به کار می‎برم (Laws, 715b-d).

شناخت قانون و عمل بر مبنای آن به عنوان معیار انتخاب زمامدار شهر در اینجا، متفاوت با معرفت ایده­ها و برخورداری از عقل کلی است که در جمهور دلیل مشروعیت فلاسفه برای برگزیده شدن به عنوان حاکم جامعه و جایگاه اختصاصی آنان بیان شده است.

قوانین علاوه بر اینکه معیار و اساس متفاوتی در نظام سیاسی جدید هستند، باید ناظر بر منفعت عمومی و مشترک¹³ تمام شهروندان باشد تا تأمین تمایلات گروهی خاص. افلاطون در این باره می­گوید:

ما قوانینی که به خاطر آنچه مشترک برای تمام شهر است وضع نشده­ باشند قانون نمی­دانیم. به عقیدۀ ما، قوانینی که فقط برای تأمین منافع گروهی خاص وضع ­می­شوند، درخور نام قانون نیستند، بلکه اساسنامۀ یک گروه یا حزب هستند و حقی که بر پایۀ آن‎گونه قوانین استوار باشد پوچ و بی­محتواست .(Laws, 715b)

تأکید افلاطون بر حاکمیت قانون بر همۀ ساکنان شهر و پرهیز از قانون­گذاری به نفع گروهی خاص، نشان می­دهد مفهوم منفعت عمومی در قوانین در کانون توجه افلاطون قرار دارد. این منفعت عمومی که در چارچوب قانون به دست می­آید، در نهایت موجب پیوند شهروندان به یکدیگر و ثبات نظام سیاسی می­گردد. قانون از جهت اینکه تأمین‎کننده منافع همۀ گروه­های ساکن شهر و فراهم‎کننده سعادت همگان است، باید مورد پذیرش و احترام همه قرار گیرد.

 

نتیجه

بر مبنای آنچه در این مقاله بررسی شد، می­توان گفت افلاطون در همۀ آثار سیاسی خود به طور یک‎سان و به عبارتی در راستای طرحی واحد نیندیشیده است، بلکه به موازات گذران عمر از دورۀ سقراطی یا جوانی تا دورۀ متأخر حیات خود، اندیشۀ سیاسی‎اش از همپرسۀ جمهور تا واپسین اثرش یعنی قوانین با تحولات و حتی گسست‎هایی همراه بوده است. افلاطون یک بار در همپرسۀ جمهور نظامی سیاسی را صورت‎­بندی کرده است که در آن فیلسوف به دلیل معرفت به ایده­ها و بهره­مندی از مرتبۀ عقل کلی و معرفت به الگوهای حقیقی امور، در مقام زمامداری می­نشیند. به زعم او چارۀ حل مشکلات شهرهای کنونی و تحقق بهترین شهر در همین مسئله یعنی سامان­دهی امور شهر بر طبق الگوها و ایده­ها به وسیله فیلسوفان است.

به نظر او شهر باید نه بر اساس امور جزئی و متغیر عالم محسوس، بلکه مطابق نظم عالم ایده­ها و بر طبق آن الگوها اداره گردد. از این جهت همان‎طور که در این عالم تغییری راه ندارد، در شهر هم باید از هر نوع تغییر و هر آنچه با وحدت و ثبات و کلیت شهر منافات دارد جلوگیری شود تا نظمی کیهانی و آسمانی بر شهر حاکم گردد.

بر دیگر ابعاد شهر نیز چنین وحدتی حاکم است؛ تا بدانجا که ممکن است هر نوع امر جزئی و متغیری که با کلیت و یک‎پارچگی شهر در تعارض است کنار گذاشته ­شود. هیچ نوع موقعیت­مندی و وضعیت زمانی و مکانی‎ای در نظر گرفته نمی­شود؛ نظامی واحد بر تعلیم و تربیت حاکم می­گردد؛ شعر و موسیقی و داستان تحت کنترل قرار می‎گیرد و الگویی واحد برای آنها طراحی می­شود؛ زاد و ولد و ازدواج در چارچوب منافع شهر قرار می­گیرد؛ عدالت در پیوند با وحدت درونی نفس و قرار گرفتن هر کس در جای خود تعریف می­گردد و به طور کلی همه چیز چنان‎که افلاطون می­گوید بر اساس نظم برآمده از ایده­ها سازمان­دهی می­گردد.

در واقع مبنای ادارۀ شهر، نه مبتنی بر نیازهای آن بلکه بر درکی جهان­شناسانه و مابعدالطبیعی از چند و چون هستی استوار است و چون فیلسوف از این ترتیب نظام هستی و جوهر جهان بهتر از هر کس آگاه هست، در قلمرو سیاست نیز که بر اساس آن نظام هستی باید سامان یابد، او باید فرمانروا باشد. بنابراین در این شهر قانون هیچ جایگاه و وجهی نداشته، اساساً نیازی به آن نیست.

چنین توصیفی از شهر و نظام سیاسی در همپرسۀ جمهور در پایان کتاب نهم به این نتیجه منتهی می‎شود که با توجه به عدم امکان تحقق چنین شهری در روی زمین، این شهر نمونه­ای است الهی در آسمان برای تأمل خردمندان تا با پیروی از آن، کشور درون خود را سامان بخشند. بدین‎ترتیب حاصل شکل­گیری شهر براساس معرفت و عقل کلی فیلسوف، در نهایت آرمانشهری شد که با توجه به برخی ویژگی‎هایش تحقق‎ناپذیر خوانده می‎شود.

به نظر می­رسد این مسئله افلاطون را با چالشی جدی روبه‎رو ساخته باشد؛ زیرا به هر ترتیب او به دنبال اصلاح اوضاع زمانۀ خود در موقعیت مشخص بود؛ ولی در نهایت تلاش او به آرمانشهری انجامیده بود که با شرایط و موقعیت آن روز فاصله‎ای بسیار داشت. البته این کاملاً منطقی است؛ زیرا شهری که برخاسته از چنین معرفت فلسفی و عقل کلی‎ای باشد، چنین نتیجه­ای را در پی خواهد داشت.

افلاطون به لحاظ نظری در آغاز تصور می­کرد با عقل کلی فیلسوف می­توان امور متغیر و جزئی آرمانشهر را اداره کرد؛ اما پس از ورود فیلسوف به غار و آشکار شدن عدم سنخیت معرفت او با آنچه در غار یا شهرهای کنونی به صورت جزئی می­گذرد، ناممکن بودن این آرمانشهر آشکار گردید. مسئله­ای که در مجموع موجب شد به‌تدریج نگاه افلاطون به شهر و چگونگی تحقق آن در ادامه سیر تفکرش تغییر کند؛ تغییر از معرفت و فرمانروایی فیلسوف در جمهور به مهارت سیاستمدار یا به تعبیری فرمانروایی قانون در دو اثر سیاستمدار و قوانین.

قوانین محصول این تغییر نگاه و تحول در فکر افلاطون است. با توجه به نتیجه­ای که افلاطون از سامان­دهی پولیس بر اساس معرفت فلسفی و زمامداری فیلسوف در همپرسۀ جمهور گرفته بود، در این اثر مبنای دیگری برای ادارۀ شهر ارائه می­نماید؛ مبنایی که دیگر از جنس فلسفه و پردازش امور شهر بر اساس عقل کلی و حاکمیت فیلسوف نیست؛ بلکه از سیاستمدار و علم سیاستی سخن می­رود که بر اساس عقل جزئی امور مختلف شهر را سامان می­دهد و در درجۀ اول حاصل آن تدوین مجموعه قوانین مشخص و جزئی است که هر یک ادارۀ بخشی از شهر را بر عهده دارند.

درحالی‎که ایده­ها و به تبع آن فیلسوفی که به آنها معرفت دارد در همپرسۀ جمهور فراتر از هر قانون و قرارداد جزئیقرار می­گیرند، در گفت‎وگوی قوانین از قوانین و قراردادهایی سخن گفته می­شود که مبنای آنها فراهم آوردن منفعت عمومی و توجه به موقعیت و وضعیت مشخص و جزئی شهر است؛ به طوری که چنین قوانینی بیش از آنکه با ایده­ها مرتبط باشند، برآمده از اقتضائات و شرایط زندگی در پولیس هستند. به عبارت دیگر در اینجا پولیس و برقراری و حفظ نظم آن است که تعیین می­کند شهر چگونه و بر اساس چه قوانینی اداره گردد؛ قوانینی که در واقع نتیجۀ استنباط عقل جزئی از لوازم و شرایط معطوف به خود شهر هستند تا برآمده از عقل کلی؛ زیرا عقل کلی فقط می­تواند خطوط کلی را مشخص کند، نه جزئیات و چگونگی ادارۀ یک شهر مانند حدود و اندازۀ مشخص آن یا تعیین میزان دقیق مجازات مجرمان را.

این قوانین در حالی نوشته می­شوند که افلاطون از سویی خود را در واپسین سال‎های عمر و دورۀ پیری می­بیند و از سویی دیگر شاهد است که حاصلی از پاسخ‎های کلی فلسفی او به دست نیامده است. بنابراین در چنین وضعیتی که تحقق آرمانشهرِ جمهور را امکان­ناپذیر می­داند، چاره­ای جز روی آوردن به نظام سیاسی مبتنی بر قانون نمی­بیند.

چنین شهر و نظام سیاسی جدیدی در واقع پاسخ و راه­حلی است بر مشکلات فیلسوف در مقام ادارۀ شهر؛ پاسخی که دیگر کلی و بدون در نظر گرفتن موقعیت و اقتضائات پیچیده شهر نیست، بلکه مجموعه قوانین و نهادهای معینی است که به طور مشخص، چگونگی شهر را روشن می‎سازند.

نگاهی مختصر به گفت‎وگوی قوانین این نگاه جزئی افلاطون به شهر و نظام سیاسی را به‎خوبی نشان می­دهد. به طور کلی بخش‎های مختلف قوانین سه بحث عمده را دربرمی‎گیرند: نخست مباحث مقدماتی دربارۀ برنامۀ سیاسی و تحولات تاریخی شهر در کتاب سوم و چهارم؛ دوم تشکیل سازمان و نهادهای سیاسی بر مبنای قانون در کتاب‎های پنجم تا هشتم، و بخش سوم که شامل بیشتر حجم این اثر است (کتاب‎های نهم تا دوازدهم به همراه دو کتاب اول و دوم) مجموعه­ای است از قوانین مختلف مدنی، دینی، تربیتی و تنبیهی. در واقع قوانین هر آنچه را برای ادارۀ یک شهر مورد نیاز باشد، چه به لحاظ قوانین و محتوا و چه به لحاظ ساختار و سازمان‎های سیاسی، در خود دارد.

 

پی‌نوشت‌ها

1. universal
2. particular
3. Julia Annas
4. intelligible
5. pure ideas
6. eternal
7. unchanging
8. keen of sight
9. good city
10. ordinance and law

11.افلاطون در گفت‎وگوی قوانین نیز همانند مرد سیاسی به دورۀ کرنوس و چگونگی زندگی انسان‎ها و گذار از این دوره به دورۀ زئوس اشاره دارد (laws, 713b).

12.Servants of the laws

13.Common

تعداد مشاهده مقاله: 7,355

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 959