نقد و بررسی تفسیر ایده‏آلیستی ویلیامز از ویتگنشتاین متأخر

 

در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش‌های فلسفی[i] از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» به «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» گذر می‌کند (Williams, 1981: 147). ویلیامز این سیر را گذار از سولیپسیسم استعلایی به ایدئالیسم استعلایی تلقی می‌کند (See: Ibid). هدف اصلی ویلیامز تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما»، دغدغه‌های ایدئالیسم استعلایی رها نمی‌شود. وی در بحث از «خود» و «سولیپسیسم» در تراکتاتوس این سه ایدۀ اساسی را مطرح می‌کند:

1. مرزهای زبان من، مرزهای جهان من هستند؛
2. این مرزها به هیچ وجه نمی‌توانند بیان شوند؛ بلکه مرزهای زبان و اندیشه خود را در این حقیقت آشکار می‌کنند که اشیای معینی بی‌معنا هستند؛

3. از دو نکته فوق استنتاج می‌شود: «من» (Me) و «-َم» (My) که در این جملات واقع می‌شوند به یک من (I) درون جهان تعلق ندارند؛ ازاین‎رو نمی‌توان آن را به مثابه موضوع تحقیق تجربی برای تعیین اینکه مثلاً چرا جهان من به جای بهمان‎گونه، فلان‎گونه است مطرح کرد (Ibid).

ویلیامز بر این اعتقاد است که این سه ایده در فلسفۀ متأخر کاملاً رها نمی‌شوند و هنوز سهمی در انتقال از «من» به «ما» ایفا می‌کنند. در فلسفه متأخر ویتگنشتاین مؤلفۀ ایدئالیستی مهمی وجود دارد. این مؤلفه خود را در میان امور دیگر پنهان کرده است. در نگاه ویلیامز، تبیین این مؤلفۀ ایدئالیستی به تبیین ویژگی خاص فلسفۀ متأخر یعنی ابهام در کاربرد «ما» کمک می‌کند (Ibid).

 ویلیامز به معنای خاصی ویتگنشتاین را ایدئالیست استعلایی می‌داند. وی تفسیر خود را در مقاله‌ای با عنوان «ویتگنشتاین و ایدئالیسم»[ii] ارائه می‌دهد. ازآنجاکه این مقاله در برخی از قسمت‌ها، بسیار پیچیده و مغلق نوشته شده است، برای فهم آن ترجیح می‌دهم از دیلمن، بولتون و ملکم که این مقاله را تبیین و بررسی کرده‎اند، کمک ‌گیرم و با تبیین برداشت خود از ویلیامز، به نقد و بررسی آن بپردازم.

 

2- ویتگنشتاین متأخر و ایدئالیسم

اساسی‌ترین پرسشی که دربارۀ دیدگاه ویلیامز مطرح می‌شود این است که چرا وی پای ایدئالیسم را در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر به میان می‌کشد؟ ویلیامز چنین پاسخ می‌دهد:

زبان ما ... به ما هر چیزی را آن گونه نشان می‌دهد که در علایق[iii] ما، دغدغه‌های[iv] ما، فعالیت‌های ما ... ظاهر می‌شود. این حقیقت که در این شیوه هر چیزی می‌تواند تنها توسط علایق و دغدغه‌های بشری بیان شود _ چیزهایی که بیانات ذهن هستند_ و آنچه خود در نهایت نمی‌تواند در هیچ اصطلاح دیگری تبیین شود، این زمینه را آماده می‌کند که ... چنین دیدگاهی را نوعی ایدئالیسم بنامیم (Ibid: 153).

این عبارت نیز مانند بسیاری از عبارات ویلیامز مبهم است. دیلمن نیز اذعان دارد که منظور این عبارت برای وی روشن نیست (Dilman, 2002: 88). وی در توضیح، این احتمال را مطرح می‌کند که شاید مراد این باشد که گرامر صورت‌های گفتمان، تحت تأثیر علایق و دغدغه‌های ماست. اگر منظور ویلیامز بیان این مطلب باشد، از منظر دیلمن چنین نگاهی، ساده‌انگاری آموزه‌های متأخر ویتگنشتاین است. البته دیلمن می‌پذیرد که تصورات یا مفاهیم، منبع و سرچشمۀ گونه‌ای از واقعیت است که در زندگی گویندگانش وارد می‌شود؛ اما وی نمی‎پذیرد که بدین سبب بخواهیم ویتگنشتاین را ایدئالیست بخوانیم. از منظر دیلمن این عبارت در هر حال، تاب و توان ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین را از هر نوعی که باشد ندارد (Ibid).

در تفسیر این عبارت، احتمال دیگری نیز قابل طرح است که با ظاهر عبارت، سازگارتر است. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: خانه‌ای بزرگ را با معماری بسیار زیبا در نظر گیرید. این خانه، معماری منحصر به فردی دارد. می‌توان گفت این خانه از تصور و ایده‌ای در ذهن معمار آن حکایت می‌کند.[v] به عبارتی، ایده‌ و تصوری که در ذهن معمار بوده، خود را در این خانه نشان داده است. با توجه به این مثال، ویلیامز بر این اعتقاد است که زبان هر ایده‌ای را به ما نشان می‌دهد که در فعالیت‌ها، دغدغه‌ها و علایق ما ظاهر می‌شود. ایده‌های ما در فعالیت‌هایمان ظهور می‌یابند.؛ در دغدغه‌هامان جلوه‌گر می‌شوند و... در واقع فعالیت‌ها، دغدغه‌ها و علایق ما، بیان ایده‌ها و بیان ذهن هستند. ذهن و ایده‌هایش تنها می‌توانند در فعالیت بشری بیان شوند و تجسم ‌یابند. زبان، ایدۀ تجسم‌یافته را به ما نشان می‌دهد. بنابراین فعالیت‌های بشری از ایده‌های درون ذهن سرچشمه می‌گیرند. می‌توان گفت این ایده‌ها به این معنا مقدم‌اند. ویلیامز این مطلب را نوعی ایدئالیسم نزد ویتگنشتاین متأخر به شمار می‎آورد.

اگر این تفسیر از دیدگاه ویلیامز صحیح باشد، به نظر می‌رسد وی تعریفی جدید را از ایدئالیسم ارائه می‌دهد. دیدگاه وی نه حاکی از ایدئالیسم افلاطونی است، نه ایدئالیسم تجربی و نه ایدئالیسم استعلایی. این دیدگاه وی، پرسش‌های پرشماری را موجب می‌شود. از جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1. هنگامی که یک ایده، فعالیتی را موجب شود، در واقع با دو امر مواجه هستیم: ایده و فعالیت. ویلیامز در اینجا برای ایده نوعی تقدم و اصالت قایل است (ایدئالیسم). در این‌ باره، باید به نوع تقدم و اصالت توجه و دقت کرد. به نظر نمی‌رسد ویلیامز مدعی آن باشد که فعالیتی که شکل می‌گیرد، به ایده فروکاست‎پذیر است؛ چیزی شبیه آنچه بارکلی دربارۀ ابژه‌های مادی مدعی است. چنین ادعایی از عبارات ویلیامز استفاده نمی‌شود. علاوه بر اینکه اگر وی چنین چیزی را در نظر داشته، دلیلی بر آن اقامه نکرده است. اینکه ایده‌ای در ذهن فعالیتی را موجب شود، موجب نمی‌شود که آن فعالیت به آن ایده تقلیل یابد. در اینجا ما با دو امر مستقل و منحاز روبه‌روییم و هر ادعایی که بخواهد در استقلال یکی از این دو تردید روا دارد، به دلیلی محکم نیازمند است. بنابراین تقدم و اصالتی که قابل طرح است، از نوع ایدئالیسم بارکلی نیست. این احتمال نیز وجود دارد که مراد ویلیامز، نوعی تقدم رتبی باشد یا به عبارتی تقدمی که در برخی دیدگاه‌های فلسفی، علت غایی نسبت به معلول دارد. به نظر می‌رسد به‎کارگیری اصطلاح «ایدئالیسم» برای این نوع تقدم، کاربردی جدید برای این اصطلاح است که آشکارا با کاربردهای معهود فاصله بسیار دارد؛

2. دربارۀ دیدگاه ویلیامز باید خود «ایده»‌ای را که منشأ فعالیت می‌شود مورد پرسش قرار داد: آیا می‌توان این ایده را محصول فعالیتی دیگر دانست؟ چه چیزی مانع از این احتمال می‌شود که این ایده را نیز فرآوردۀ فعالیت دیگری بدانیم؟ توضیح آنکه شکل زندگی ما و فعالیت‌هایی که انجام می‌دهیم موجب تحقق برخی از ایده‌ها درون ذهن می‌شود؛ به گونه‌ای که این احتمال وجود دارد اگر به شکل دیگری زندگی و فعالیت می‌کردیم، برخی ایده‌ها محقق نمی‌شدند. در این موارد آیا ویلیامز قایل به تقدم و اصالت فعالیت می‌شود؟ یا اساساً منکر هر گونه تقدمی از این نوع است؟ آیا فعالیت‌ها هیچ‌گاه نمی‌توانند منشأ ایده شوند؟ ویلیامز دلیلی بر امتناع تقدم فعالیت بر ایده ارائه نمی‌دهد. علاوه بر اینکه اساساً انکار این تقدم، خلاف وجدان است. اکنون این پرسش مطرح است که سرانجام از منظر ویتگنشتاین متأخر در تقابل ایده و فعالیت، کدام‎یک مقدم است؟ به عبارتی برخی ایده‌ها موجب فعالیت می‌شوند و بالعکس؛ اما در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، تقدم برای کدام‎یک لحاظ می‌شود؟ پاسخ این پرسش خود پژوهشی مستقل می‎طلبد.

همان‎طور که مشاهده کردیم، عبارت ویلیامز دربارۀ ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین، مطلب چشمگیری نصیبمان نکرد. ازاین‎رو مسیر دیگری را پی می‌گیرم. بهتر به نظر می‌رسد که نخست پرسش‌های اصلی ویلیامز را دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین مطرح کنم و با بررسی و تدقیق پاسخ‌های ویلیامز به این پرسش‌ها، پاسخ این پرسش را با استفاده از دیگر شارحان جست‎وجو کنم: چرا ویلیامز، ویتگنشتاین را ایدئالیست[vi] می‌خواند؟

3- دیلمن و تفسیر ویلیامز

دیلمن پرسش‌های اصلی ویلیامز دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین را این پرسش‌ها می‌داند: آیا مفهوم واقعیت نسبت به زبان و فرهنگ، درونی و ازاین‎رو متکی و وابسته به آن است؟ اگر چنین باشد، آیا این امر بدین معناست که واقعیتی بیرون از زبان طبیعی وجود ندارد؟ در رویارویی جهان‌بینی‌ها و فرهنگ‌های مختلف، آیا می‎توان اساسی عینی[vii]  یافت که موجب ترجیح فرهنگی بر فرهنگ دیگر شود و به عبارتی آیا اساسی عینی وجود دارد که بر اساس آن یک «ما» بتواند درک حقیقت بزرگ‌تری را نسبت به «ما»ی دیگر داشته باشد؟ (Dilman, 2002: 87). با تبیین پاسخ‌های ویلیامز به این پرسش‌ها به نظر می‌رسد می‌توان بر اصرار ویلیامز بر ایدئالیسم خواندن فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین پی برد.

 در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین تمایل دارد دست‎کم در فلسفۀ متأخر خویش و به‎ویژه در کتاب در باب یقین[viii] «مطالبی را عنوان کند که وجود اساس عینی را مشکوک می‌سازد» (Williams, 1981: 153). وی این عبارات را از در باب یقین شاهد می‌آورد:

1. «اما من تصویرم از جهان را با متقاعد کردن خود به صحت آن به دست نیاورده‌ام؛ آن را به این سبب هم ندارم که به صحت آن متقاعدم. بلکه این تصویر زمینه‌ای موروثی است که بر آن میان صادق و کاذب فرق می‌گذارم» (OC,94). این فقره صدق و کذب را متوقف بر زمینه‌ای موروثی می‌داند. بنابراین نقش اشیای مستقل و خارج از زبان، در صدق و کذب نادیده گرفته می‌شود (See: Hamilton, 2014: 4)؛
2. «گزاره‌هایی که این جهان-تصویر را وصف می‌کنند، ممکن است به نوعی اسطوره تعلق داشته باشند. و نقش آن‌ها شبیه نقش قواعد بازی است، و بازی را می‌توان صرفاً در عمل، بدون هیچ قاعدۀ اعلام‎شده‌ای آموخت» (OC,95)؛

3. «فرض کنیم با مردمی مواجه شویم که این را دلیل معتبر ندانند. خب، این را چطور تصور کنیم؟ آن‌ها بجای فیزیک‎دان مثلاً نظر غیب‎گو را می‌پرسند (و ازاین‎رو آن‌ها را بدوی به حساب می‌آوریم). آیا غلط است که آن‌ها نظر غیب‎گو را بپرسند و مطابق نظر او عمل کنند؟ ـ اگر ما این را «غلط» بنامیم، آیا اساس را بازی زبانی خود قرار نداده و به مقابله با بازی زبانی آنان برنخاسته‌ایم؟» (OC,609). از این فقره استفاده می‌شود که غلط دانستن امری بر اساس ملاک قرار دادن بازی زبانی خاصی است و نه وجود اساس عینی؛

4. «ما به آن کاملاً مطمئنیم، فقط به این معنا نیست که تک‌تک افراد به آن یقین دارند، بلکه ما به جمعی متعلقیم که با علم و تعلیم و تربیت به یکدیگر پیوند خورده‌اند» (OC, 298, See: 610-612).

برای تدقیق بحث، باید به مفهوم «اساس عینی» توجه کرد. با توجه به فقراتی که ویلیامز نقل می‌کند و مباحثی که وی ارائه می‌دهد، به نظر می‌رسد مراد از این مفهوم، امری خارج و مستقل از زبان است. به عبارتی در رؤیایی زبان‌های مختلف آیا امری بیرون از زبان وجود دارد که بتواند ملاک واقع شود یا اینکه همه چیز متوقف بر زبان است.

دیلمن در این‌ باره بیان می‌دارد که در نگاه ویلیامز از پذیرش اینکه جهان تصویرهای گوناگون گروه‌های مختلف برای یکدیگر دسترس‎پذیر است، هیچ‎یک از فقرات یادشده نتیجه نمی‌شود (Dilman, 2002: 89). وی دلیل این امر را چنین بیان می‌کند: در این صورت، این گروه‌ها اساسی مشترک دارند که بدان تمسک می‌جویند (Ibid). به عبارتی وجود اساس مشترک، مانع از تشکیک در وجود اساس عینی می‌شود؛ یعنی وجود اساس مشترک با فقدان اساس عینی منافات دارد. دقت شود: ویلیامز این فقرات را به مثابه دلیلی بر مشکوک انگاشتن اساس عینی مطرح می‌کند. بنابراین نمی‌توان دیگر اساس عینی را امر بیرون از زبان معنا کرد. می‌توان گفت مراد از اساس عینی در عبارات ویلیامز همین وجود امر مشترک میان گروه‌های مختلف با جهان تصویرهای مختلف است.

اما به نظر می‌رسد عبارات ویلیامز این تفسیر را بر نمی‌تابد. دیلمن عبارت ویلیامز را دقیق نقل نمی‌کند. در عبارت ویلیامز آمده است: «هیچ‎یک از این فقرات و نفی آن لازم نمی‌آید از ....» (Ibid: 157)؛ یعنی خواه بپذیریم جهان تصویرهای گروه‌های متفاوت برای یکدیگر قابل دسترس است و خواه نپذیریم، وجود اساس عینی در این فقرات مشکوک است. در نتیجه نمی‌توان اساس عینی را به وجود امر مشترک میان گروه‌های مختلف تفسیر کرد؛ زیرا وجود این امر مشترک با فقدان اساس عینی نیز سازگار است.

با توجه به مباحثی که گذشت، به نظر می‌رسد مراد ویلیامز از «اساس عینی» همان «مفهوم مطلق واقعیت»[ix]است که وی در شرح خود بر دکارت مطرح می‌کند (See: Ibid, 1979: 210-212). ویلیامز از رئالیسم دفاع می‌کند و آن را بسط می‌دهد. وی خوانشی درخور توجه از شک دکارتی ارائه می‌دهد. دکارت این شک نظام‌مند را برای بنا کردن پایه‌های یقینی معرفت، به کار می‌گیرد. آنچه ویلیامز در خوانش خویش بر روی آن دست می‌گذارد، ارتباطی است که وی ادعا دارد دکارت میان «معرفت» و «مفهوم مطلق واقعیت» پیش‌فرض می‌گیرد. مفهوم مطلق واقعیت یعنی مفهوم واقعیتی که در هر صورت وجود دارد؛ خواه موجود متفکر وجود داشته باشد، خواه نه؛ خواه جامعه‌ای باشد و خواه نه و.... (Ibid)

 

1-3- ساختارگرایی ویتگنشتاین

همان‎طور که دانستیم، ویلیامز از فقرات بالا استفاده کرد که وجود اساسی عینی نزد ویتگنشتاین متأخر، مشکوک است. در این حالت شرایط مختلفی که هر یک درونیِ یکی از زبان‎های مختلف دو گروه‌اند، صدق و کذب را در آن گروه تعیین می‌کنند. در واقع زبان تعیین‌کنندۀ صدق و کذب می‌شود. در این تفسیر، حقیقت[x] به معنای شرایط توجیه حکم لحاظ می‌شود. ویلیامز این مطلب را «ساختارگرایی[xi] ویتگنشتاین» می‌خواند (Ibid:157). در نظر دیلمن، اشارۀ ویتگنشتاین به اموری مانند «اسطوره» و «امتناع» در فقرات منقول از در باب یقین، ویلیامز را در نسبت دادن ساختارگرایی به ویتگنشتاین تأیید می‌کند (Dilman, 2002: 89).

به نظر می‌رسد ویلیامز در خوانش خود از ویتگنشتاین متأخر تمایل دارد نقش واقعیت را در صدق و کذب جمله به صفر برساند؛ «یعنی، ویلیامز بر اساس این دیدگاه [(ساختارگرایی ویتگنشتاین)] می‌پندارد زبان آنچه را که صحیح است، تعیین می‌کند و نه واقعیت» (Ibid). با توجه به این مطلب، یک وجه ایدئالیستی فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر بر طبق تفسیر ویلیامز روشن می‌شود: ویتگنشتاین بدین سبب ایدئالیست زبانی است که در فلسفۀ وی زبان است که صدق و کذب، صحیح و غلط و... را تعیین می‌کند و نه واقعیت. امری خارج از زبان وجود ندارد که بتواند به مثابه ملاک در این موارد لحاظ شود؛ اما آیا این مطلب بدین معناست که _مانند برخی از تفسیرها از ایدئالیسم که ذهن منشأ واقعیت دانسته می‌شود، در ایدئالیسم زبانی ویلیامز_ زبان، سرچشمۀ واقعیت است؟ از منظر دیلمن «ویلیامز چنین دیدگاه خشک و بی‌روحی[xii] را به ویتگنشتاین نسبت نمی‌دهد، اما ریشه‌هایی را در تفکر وی می‌بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند» (Ibid: 90). به این مطلب باز خواهم گشت.

دیلمن به شدت تمام با این تفسیر از ویتگنشتاین متأخر مخالف است. برای روشن شدن دیدگاه دیلمن به مثالی که وی می‌زند توجه کنید: «گربه روی پادری (mat) است». در چه صورتی این جمله صادق است؟ مسلماً آنچه این جمله را صادق می‌گرداند، بودن گربه روی پادری است و نه چیز دیگر. به داخل اتاق می‌رویم. اگر گربه روی پادری باشد، جمله صادق، وگرنه کاذب است. این امر از زبانی که من بدان سخن می‌گویم مستقل است؛ اما این پرسش مطرح می‌شود که آیا بودن یا نبودن گربه روی پادری ارتباطی با زبان من می‌یابد؟ به تعبیری آیا زبان من در اینکه گربه روی پادری باشد یا نباشد، نقشی را ایفا می‌کند؟ پاسخ این است که زبان هیچ نقشی در این زمینه ندارد. آنچه من می‌گویم، این واقعیت (بودن گربه روی پادری) را بیان می‌کند؛ به سبب وجود واژگانی که من در آن این معنا را بیان می‌کنم. در واقع «جملۀ من، معنا می‌دهد آنچه را که معنا می‌دهد در زبانی که در آن این [معنا] ساخته می‌شود... و به خاطر این است که واقعیات خاصی و شرایط ویژه‌ای که در آن بیان می‌شود، آن را صادق می‌گرداند» (Ibid: 89). توضیح آنکه آنچه ما دربارۀ آن فکر می‌کنیم و سخن می‌گوییم، درون یک زبان دربارۀ آن فکر می‌کنیم و سخن می‌گوییم. بودن گربه روی پادری در عالم خارج مستقل است از آنچه ما فکر می‌کنیم، می‌گوییم و باور داریم؛ اما نکته اصلی این است که تفاوت میان واقعی و غیرواقعی به زبان ما وابسته است و در گرامرهای مختلف، شرایط متفاوتی پیدا می‌کند. برای روشن شدن بحث، جملۀ «درختان در باغ هستند» را در نظر گیرید. نوع واقعیتی که درختان دارند، واقعیت مادی است. واقعی بودن آن‌ها به این است که مثلاً زمانی که من آنجا نیستم تا آن‌ها را ببینم، آن‌ها باز هم وجود داشته باشند. واقعی بودن دربارۀ واقعیت مادی به این‎گونه چیزهاست. اما این‎گونه چیزها بخشی است از آنچه از واقعیت مادی منظور داریم و می‌فهمیم. در واقع این بخشی از گرامر، واقعیت مادی است و این گرامر آن را تعیین می‌کند. این چیزی نیست که ما با تجربه دریافته باشیم؛ بلکه ما آن را در تحقیقات و بررسی‌هایمان دربارۀ اینکه چیزی واقعی است یا نه مسلم می‌گیریم. بنابراین «واقعیت نیست که مستقل از زبان وجود دارد؛ بلکه چیزهایی که واقعیت مادی دارند [مثل درخت، کوه، جنگل] مستقل از زبان – از آنچه ما می‌گوییم و می‌اندیشیم وجود دارند» (Ibid: 90).

می‌توان گفت زمانی که جمله صادق است، واقعیت‌های خاصی با آن مطابق‌اند. اما این واقعیت‌ها کدام‎اند؟ باز برای تعیین این واقعیت‌ها همان جمله یا چیزی مشابه آن تکرار می‌شود (Ibid: 89-90).

با توجه به این مطالب، دیلمن نتیجه می‌گیرد: «بنابراین می‌توان گفت که بیرون از زبان هیچ اشاره‌ای به ابژه‌ها و هیچ مطابقتی با واقعیت‌ها وجود ندارد؛ اما این معنا نمی‌دهد که آنچه ما بدان اشاره می‌کنیم، مستقل از اشارۀ ما وجود ندارد [و] به آنچه که ما بیان می‌کنیم مستقل از بیان ما وجود ندارد» (Ibid: 91).

 

2-3- نسبی‌گرایی ویتگنشتاین

با توجه به این مطالب، ویلیامز بر این باور است که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، مؤلفه‌هایی از نسبی‌گرایی[xiii] را به دنبال دارد. از منظر وی ویتگنشتاین با عدم پذیرش اساسی عینی که مستقل از همۀ زبان‌ها باشد و معیار صدق و کذب جهان‌بینی‌های مختلف و باورهای متفاوت صاحبان زبان‎های گوناگون گردد، در نسبی‌گرایی فرو می‌افتد (Williams, 1981: 157). در نگاه دیلمن «نسبی‌گرایی» دقیقاً چیزی است که ویلیامز خود آن را نمی‌پذیرد. ویلیامز به اساس عینی مستقل از زبان‌ها باور دارد (Dillman, 2002; 89).

دربارۀ این مطلب، دیلمن این دو پرسش را مطرح می‌کند: 1. نسبی‌گرایی ویتگنشتاین دقیقاً به چه معناست؟ 2. چرا این نسبی‌گرایی، ایدئالیسم زبانی شمرده می‌شود؟

در پاسخ پرسش نخست می‌توان گفت این نسبی‌گرایی بیان می‌کند که صدق[xiv] وابسته به زبان‌های مختلف است. زبان است که حقیقت را تعیین می‌کند. ازاین‎رو گزاره‎ای همچون «خدا وجود دارد»، می‌تواند در زبان A صادق باشد و در زبان B کاذب. بنابراین گزاره‌ای واحد هم‌زمان هم صادق است و هم کاذب؛ این امر بسته به زبانی است که در آن به کار رود.

در قبال پرسش دوم، این پاسخ قابل طرح است که می‌توان گونه‌ای ایدئالیسم زبانی را در اینجا مشاهده کرد: ایدئالیسمی که در آن واقعیت وابسته و متکی به زبان ماست و زبان ما آن را تعین می‌بخشد؛ اما آیا از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین متأخر بر این باور است که سرچشمۀ واقعیت زبان است. همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی‌دهد، اما ریشه‌هایی را در تفکر وی می‌بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند. (Ibid: 90).

در اینجا این پرسش مهم مطرح می‌شود که چه خطوطی در تفکر ویتگنشتاین وجود دارد که ویلیامز چنین تمایلی را در اندیشه وی مشاهده می‌کند. دیلمن چنین پاسخ می‌دهد:

1. از منظر ویتگنشتاین، مفهوم واقعیت مانند بسیاری از مفاهیم مثل بساطت، مفهومی نسبی است. معنای آن نمی‌تواند از زبانی که بدان متعلق است و از کسانی که آن زبان را زندگی می‌کنند، جدا بماند. به عبارتی معنای واقعیت را بازی‌های زبانی مختلف تعیین می‌کنند؛

2. واقعیت یک مفهوم ندارد. مفاهیم مختلفی از واقعیت وجود دارند که به اشکال مختلف گفتمان وابسته‌اند و بخشی از زبان طبیعی را شکل می‌دهند؛ برای مثال واقعیت مادی، واقعیت معنوی، واقعیت ارزش‌های اخلاقی (Dilman, 2002: 90).

بنابراین ما در اینجا با گرامرهای متفاوت، معیارهای مختلف و ازاین‎رو شیوه‌های گوناگون ارزیابی آنچه واقعی شمرده می‌شود و آنچه واقعی تلقی نمی‌شود، مواجهیم (Ibid: 91).

 

3-3- سولیپسیسم و ویتگنشتاین

در تفسیر ویلیامز، گونه‌ای از سولیپسیسم در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین مطرح می‌شود که این بار نه دربارۀ فرد، بلکه دربارۀ یک جامعه شکل می‌گیرد. آیا افراد یک جامعه می‌توانند در جامعه دیگری وارد شوند؟ آیا می‌توان از «ما»ی خود خارج، و داخل «ما»ی دیگر شد؟ در پاسخ، ویلیامز بر نکته‌ای دقیق دست می‌گذارد. هر دسترسی به گروه و فرهنگ بیگانه از منظر «ما»یی سامان می‌گیرد که فرد بدان تعلق دارد. ویلیامز بر این باور است:

مهم‌ترین مشکل در [ارائۀ هم‎زمان دو امر] وجود دارد... مسلم گرفتن وجود مستقل گروه‌هایی متفاوت از لحاظ فرهنگی با جهان تصویرهای مختلف و نیز اعتقاد به اینکه هر دسترسی‌ که ما به آن‌ها داریم، به‎ناچار و نه به طور سطحی به جهان تصویر ما مقید است؛ زیرا نفس پرسش از آنچه ما شروع کردیم، از وجود و دسترس نسبی به جهان تصویرهای متفاوت، خودش تابعی از یک جهان تصویر است (Williams, 1981: 158).

بنابراین هر دسترس به «ما» یا گروهی متفاوت، از منظری خاص شکل می‌گیرد. ما دسترس مطلق به «ما»ی دیگر نداریم. هر دسترسی‌ که وجود دارد، از منظر «ما» است.

ویلیامز با توجه به شباهت این مورد با سولیپسیسم، سولیپسیسم گروهی[xv] را عنوان می‌کند. این سولیپسیسم در سطح جامعه شکل می‌گیرد. ویلیامز براین‎اساس در مواجهه با عمل یا فرهنگ بیگانه ما را با دو گزینه مواجه می‌بیند که در هر دو مورد نمی‌توان گفت فرد توانسته است به «ما»ی دیگر دسترس کامل داشته باشد. برای تبیین این دو گزینه، از شرحی که دیلمن ارائه می‌کند، استفاده می‌کنم (Dilman, 2002: 92_93):

1. فرد متوجه می‌شود یک عمل ناآشنا که نمی‌تواند از آن معنایی را درک کند، برای افرادی که آن را انجام می‌دهند، معنادار است. کسی حرکاتی انجام می‌دهد که هیچ معنایی نزد ما ندارند؛ اما در عین حال او را احمق نمی‌دانیم و باور داریم که آن حرکات، نزد وی عملی معنادار است؛
2. فرد می‌تواند معنای عمل ناآشنا را درک کند؛ اما نمی‌تواند خود در آن عمل به طور مؤثر شرکت جوید. مثال آن در حیطۀ فردی این می‌شود: یک نفر به دینی آشنا برای من باور دارد. من می‌توانم معنایی را که آن دین نزد وی دارد درک کنم. حتی به دین وی احترام می‌گذارم؛ اما خود نمی‌توانم در آن دین به طور مؤثر مشارکت جویم.

دیلمن بر خلاف ویلیامز، تفکر متأخر ویتگنشتاین را در پژوهش‌ها و در باب یقین، ضد سولیپسیستی می‌خواند. در نگاه دیلمن ویتگنشتاین امکان ورود به عمل فرهنگی بیگانه و درک آن را انکار نمی‌کند. می‌توان در این موارد با یافتن برخی مشابهت‌ها میان فرهنگ ما و فرهنگی غریبه به درک آن فرهنگ نزدیک شد. این کار فهم ما را بسط می‌دهد و برای ذهن ما امکان صورت‌هایی از فهم خارج از «ما» را فراهم می‌آورد. ازاین‌رو دیلمن خود گزینۀ سومی را اضافه می‌کند:

3. فرد در زندگی با مردمی متعلق به فرهنگی ناآشنا، می‌تواند نسبت به افرادی که اعمال وی برایشان ناآشنا و نامفهوم است پاسخ‌گو باشد؛ بدون اینکه هویت خویش را در فرهنگ اصلی‌اش از دست بدهد. در این مورد ذهن فرد، احساسات او و شخصیتش بسط می‌یابند (Ibid: 92).

دیلمن در مخالفت با ویلیامز بر این نکته تأکید دارد: این مسئله که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» به این معنا نیست که ما در قفس زبان اسیر شده‌ایم و هیچ چیزی خارج از زبانمان برای ما در دسترس نیست. زبان‌های دیگر و صورت‌های دیگری از زندگی وجود دارند. ما با ورود به آن‌ها در واقع جهانمان را بسط می‌دهیم. ارتباط با صورت‌های دیگر زندگی و زبان، می‌تواند جهان ما را غنی سازد. می‌توانیم از مرزهای زبانمان گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم. همیشه امکان برون‎رفت از زبانمان و ورود به زبان دیگر وجود دارد (Ibid: 94).

به نظر می‌رسد مطلب به همین راحتی‌ها که دیلمن با آن برخورد می‌کند نیست. اگر بپذیریم مواجهه با امور مختلف تحت سیطرۀ زبان شکل می‌گیرد؛ زبانی که ریشه در شکل زندگی ما و جامعه‌ای که در آن رشد کرده‌ایم دارد مشکل می‌توان اثبات کرد از مرزهای زبانمان می‌توانیم گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم در حالی که این گذر از منظر زبانمان شکل نگرفته باشد. البته به نظرمی‌رسد صرف وجود احتمال گسستن مرزهای زبانمان و فقدان دلیلی قطعی بر امتناع این گسست، مانع از آن می‌شود که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین را سولیپسیسم بنامیم؛ هرچند با تعابیری مانند گروهی یا جمعی آن را از سولیپسیسم فلسفۀ نخست متمایز بدانیم.

 

4-3- ایدئالیسم استعلایی و ویتگنشتاین

ویلیامز، فلسفه متأخر ویتگنشتاین را «ایدئالیسم استعلایی اول شخص جمع»[xvi] (مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما) در مقابل سولیپسیسم استعلایی تراکتاتوس (مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من) معرفی می‌کند (Williams, 1981: 160). ویلیامز بر این باور است که استعمال «ما» در آثار ویتگنشتاین متأخر مبهم است. او این ابهام را نشانه‌ای از تمایل به سوی ایدئالیسم استعلایی می‌داند (Ibid: 149). در نگاه ویلیامز «ما» در «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» «تنزل جمعی منِ ایدئالیستی است که آن نیز موردی غیر از مورد دیگر در جهان نیست» (Ibid: 160). در نگاه ویلیامز این ایدئالیسم استعلایی‎ را می‌توان به طور ضمنی و نه به‎صراحت در آثار ویتگنشتاین متأخر مشاهده کرد. در اینجا باید توجه داشت که ایدئالیسم استعلایی با توجه به این نگاه سامان می‌گیرد که مرزهای زبان ما مرزهای جهان ماست و نه اینکه «مرزهای زبان هر شخص، مرزهای جهان همه است» (Ibid: 150).

برای روشن شدن ایدئالیسم استعلایی باید به شباهت میان اول شخص جمع و اول شخص مفرد که همان سولیپسیسم استعلایی است توجه کرد (Ibid: 151): از منظر ویلیامز، عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» بالضروره نه یک همان‎گویی تهی است و نه ادعایی تجربی. این گزاره در صورتی همان‎گویی تهی می‎بود که معنایی مانند این جملات می‎داشت: «آنچه ما می‌فهمیم، ما می‌فهمیم»؛ «آنچه نمی‌توانیم درباره‌اش سخن بگوییم، نمی‌توانیم درباره‌اش سخن بگوییم» و «آنچه می‌توانیم درباره‌اش سخن بگوییم، می‌توانیم درباره‌اش سخن بگوییم» (Ibid). پرواضح است که معنایی که از آن عبارت استفاده می‌شود، از سنخ همان‎گویی‌ها نیست و در آن، مطلبی بیش از یک همان‎گویی بیان می‌شود.

 ویلیامز به این مطلب مهم توجه می‌دهد: ضمیر مفردی که درهر یک از معادل‌های مفرد همان‎گویی‌های مزبور به کار رفته است – مانند گزارۀ «آنچه من می‌فهمم، من می‌فهمم»– غیر از ضمیری است که در این عبارت آمده است: «مرزهای جهان من یعنی مرزهای جهان من» (Ibid). ضمیر در این عبارت، امری درون جهان نیست که زبان و جهان را بدان متعلق بدانم. این نکته دقیقاً تفاوتی است که میان ایدئالیسم استعلایی و ایدئالیسم تجربی وجود دارد (Ibid). در نگاه ویلیامز، ایدئالیسم تجربی این تفاوت مهم را با ایدئالیسم استعلایی دارد که وجود جهان مادی را وابسته به اذهانی می‌داند که خود چیزهایی در این جهان هستند. این اذهان موجوداتی هستند که وجود یا عدمشان محتمل است و هیچ ضرورتی برای وجود یا عدمشان در میان نیست[xvii] (Ibid: 148).

اکنون با توجه به اینکه «من» در عبارت «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» نمی‌تواند تجربی باشد، مشابه آن نیز در جمله «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نمی‌تواند تجربی باشد. در نگاه ویلیامز این مطلب یکی از شیوه‌هایی است که بیان می‌کند «ما» در این جمله، تجربی نیست (Ibid: 151). البته پرواضح است که این امر نمی‌تواند به مثابه دلیل ارائه شود. شاید بتوان آن را تنها یک مؤید دانست. البته در نظر ویلیامز همان‎طور که خواهیم دید، راه‌های دیگری نیز وجود دارد که بتوان نشان داد این عبارت، ادعایی تجربی نیست.

البته این عبارت را می‌توان به مثابه ادعایی تجربی تفسیر کرد. در تفسیری تجربی، شیوۀ نگریستن فرد خاصی به جهان یا دست‎کم برخی از جنبه‌های آن با رجوع به گروه زبانی‎ای که فرد بدان تعلق دارد می‌تواند مشخص شود. می‌توان گفت زبان در تفسیر تجربی نوع نگاه فرد را مشخص می‌کند (Ibid). اگر با نظریه‎ای تجربی سروکار می‎داشتیم، زبان یک گروه مفروض، نوعی از تبیین تجربی را مهیا می‌کرد. در نتیجه می‌توانستیم طرز نگاه کردن شخص خاصی را به جهان با توجه به گروه زبانی که وی بدان تعلق دارد تبیین کنیم. باید توجه داشت که هر دادۀ تجربی که دربارۀ نگاهمان به جهان به دست می‌آوریم، حقیقتی است که تنها در قالب نگاهمان به جهان می‎توانیم آن را بفهمیم و هر آنچه را بدین سبب که از حیطۀ زبان ما خارج است نمی‌توانیم بفهمیم، قادر نخواهیم بود دلیل عدم فهممان را نسبت به آن تبیین کنیم (Ibid).

یک تفسیر ایدئالیستی با این نگاه که «مای» مفروضی را درون جهان قرار دهیم و آن را به صورت تجربی لحاظ کنیم منافات دارد. در این گونه تفسیر مسئله این نیست که «ما» گروهی در جهان در میان دیگر گروه‌هاست تا اکنون به دنبال یافتن پاسخ این پرسش باشیم: چگونه زبان ما دیدگاه ما نسبت به جهان را تقیید می‌کند و جهان دیگران به گونه‌ای دیگر دیدگاهشان را به جهان تقیید می‌کند؟ بلکه اینکه «جهان برای ماست» با این حقیقت نشان داده می‌شود: ما از بعضی چیزها درکی داریم، و از برخی دیگر نه، یا به عبارتی بهتر که در آن اثری از دیدگاه تجربی و سوم شخص نباشد؛ در این حقیقت که بعضی چیزها معنادارند و برخی نه (Ibid: 152).

دیلمن در تبیین این عبارت ویلیامز که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» می‌گوید: می‌توان آن را بدین صورت بیان کرد: «مرزهای زبان هر زبان طبیعی، یعنی مرزهای جهان گویندگانش. خود گویندگان زبان در جهان زبانی هستند که [خود بدان] سخن می‌گویند. علاوه بر اینکه آنان وجود هویتشان را در آن جهان به واسطۀ شیوۀ مشارکتشان در آن دارند» (Dilman, 2002: 86). با توجه به این مطلب، دیلمن «ما» را در تفسیر ویلیامز تجربی می‌داند و نه استعلایی؛ زیرا دیلمن «ما» را به گویندگان و گویندگان را درون جهان عنوان می‌کند؛ اما همان‎طور که خواهیم دید، این تفسیری است که ظاهر عبارات ویلیامز از پذیرش آن ابا دارد. یکی از نزاع‌های اساسی ملکم با ویلیامز، این است که «ما» در آثار ویتگنشتاین نه استعلایی، بلکه تجربی است. بنابراین تفسیر دیلمن از این عبارت صحیح نیست.

نکتۀ دیگر آنکه ویلیامز به این پرسش که آیا می‌توان در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر جهان را به گونۀ دیگری نگریست، پاسخ مثبت می‌دهد. با توجه به مطالبی که ویلیامز مطرح می‌کند منظور از نگریستن متفاوت به جهان عبارت است از توصیف، طبقه‌بندی و دیدن متفاوت جهان (Williams, 1981: 155). «ما می‌توانیم جای‎گزین‌ها را در نظر گیریم... مردم با علایق و دغدغه‌های متفاوت جهان را متفاوت از ما می‌بینند، توصیف و طبقه‌بندی می‌کنند» (Ibid). مثلاً یک گیاه‌شناس[xviii]  گوجه را به عنوان میوه در نظر می‌گیرد در حالی که ما آن را از زمرۀ سبزیجات می‌دانیم و یا یک نقاش، رنگ‌ها را به انواع متفاوت‌تری با آنچه ما تقسیم می‌کنیم، تقسیم می‌کند؛ چنان‎که اسکیموها برای برف انواع گوناگونی را بر می‌شمرند.

همان‎طور که دانستیم، در نگاه ویلیامز عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نه همان‎گویی است و نه ادعایی تجربی؛ اما هنوز این پرسش باقی است که چرا ویلیامز پای «استعلا» را در تفسیر ویتگنشتاین به میان می‌کشد. هر چیزی که بتواند به صورت تجربی توصیف یا تبیین شود، حقیقتی درون جهان است و استعلایی نیست؛ اما زبان و جهان و ویژگی‌های آن امری درون جهان نیست. بنابراین در نگاه ویلیامز در عبارت «مرزهای زبان ما» منظور از «ما» گروه‌های خاص انسانی نیست. این «ما» در استعمالات ویتگنشتاین از امری تجربی حکایت نمی‌کند. ملکم و بولتون با این نگاه ویلیامز به‎شدت مخالف‌اند. در ادامه، دیدگاه آنان را در این باره تبیین خواهم کرد.

4- بولتون و تفسیر ویلیامز

بولتون[xix] تفسیر ویلیامز را تا آنجا صحیح می‌داند که دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت می‌دهد که می‌توان آن را «معرفت‌شناسی فعال» نامید (Bolton, 1982: 279)؛ بدین معنا که انسان‌ها در ساختمان معرفتشان نقشی فعال بازی می‌کنند. در نگاه بولتون، این ساختمان نه ایدئالیستی است و نه استعلایی. [xx]از منظر بولتون، ذهن در فلسفۀ ویتگنشتاین نقش درخور توجهی بازی نمی‌کند؛ بلکه نقش اساسی و پایه را «فعالیت بشری» عهده‌دار است؛ ازاین‎رو ایدئالیسم خواندن فلسفۀ متأخر وجهی پیدا نمی‌کند (Ibid: 277). اگر ایدئالیسم در تفسیر ویتگنشتاین انکار شود، به طریق اولی ایدئالیسم استعلایی جایی ندارد (Ibid).

ویلیامز می‌نویسید: «هر کشف تجربی که ما بتوانیم دربارۀ دیدگاهمان از جهان شکل دهیم ـ همان‎طور که با کاربردمان از اسامی قابل شمارش یا هر چیز دیگری مقید می‌شود- خود حقیقتی است که ما می‌توانیم در قالب و تنها در قالب دیدگاهمان از جهان بفهمیم» (Williams, 1981: 154). به تعبیر بولتون، زبان ما می‌تواند بدین گونه نگریسته شود که هر آنچه را برای ما قابل فهم است معین می‌کند؛ به گونه‌ای که هر چیزی ورای آن واقع شود، برای ما بی‌معناست (Bolton, 1982: 277-278) .بولتون این نکته را دربارۀ این عبارت یادآور می‌شود که ویلیامز، زبان را به اقتفای ویتگنشتاین در معنای اعم خود به‌کار می‌برد تا شامل جهان تصویر نیز بشود (Ibid: 277).

 

 

 

1 ـ 4. «ما»ی استعلایی ویلیامز

 بولتون با ویلیامز تا اینجای مطلب هم‌داستان است؛ اما اختلاف زمانی آغاز می‌شود که ویلیامز از مطالب فوق نتیجه می‌گیرد ویژگی‌ای استعلایی در برداشت ویتگنشتاین متأخر از زبان وجود دارد. همان‎طور که دانستیم از منظر ویلیامز، عبارت «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، جای خود را به این جمله می‌دهد: «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما». ازآنجاکه «من» در عبارت نخست، ابژه‌ای درون جهان نیست و استعلایی است، «ما» نیز به گروهی انسانی درون جهان اشاره ندارد و استعلایی است.

بولتون این مطلب را عجیب می‌داند. خود ویلیامز هم عباراتی از ویتگنشتاین نقل می‌کند که آشکارا «ما» در آن‌ها اشاره به گروهی درون جهان دارد. یکی از این عبارات، فقرۀ 298 در باب یقین است: «ما به آن کاملاً مطمئنیم، فقط به این معنا نیست که تک‌تک افراد به آن یقین دارند، بلکه: ما به جمعی متعلقیم که با علم و تعلیم و تربیت به یکدیگر پیوند خورده‌اند». از این عبارت به‎وضوح استفاده می‌شود که منظور از «ما» گروهی درون جهان است و با هر گونه برداشت استعلایی از «ما» منافات دارد. با این وجود، ویلیامز معتقد است این مطلب که «ما» گروهی در مقابل گروه‌های انسانی دیگر قرار داده شود، اساساً «گمراه‌کننده» است (Williams, 1981: 158). ویلیامز بر این مطلب چنین استدلال می‌کند: «اگر آن‌ها [(گروهی متفاوت از «ما»)] گروهی هستند که ما با آن‌ها در جهان هستیم و ما می‌توانیم این حقیقت را درک کنیم (یعنی اینکه آن‌ها گروهی با یک زبان هستند و...) بنابراین آن‌ها نیز به «ما» تعلق می‌گیرند» (Ibid: 158).

بولتون این استدلال را قوی اما اشتباه می‌داند. به نظر می‌رسد ویلیامز مسئله را صفر و صد می‌بیند. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید. ما می‌توانیم برخی از رفتارهای گروه خاصی را بفهمیم و با آن‌ها تا جایی که با ما در فعالیت‌های خاصی شرکت می‌جویند، ارتباط برقرار کنیم. گروه خاصی را تصور کنید که در بسیاری از فعالیت‌ها شبیه ما عمل می‌کنند؛ مانند آب خوردن، آموزش کلمات؛ اما رفتارهایی نیز دارند که برای ما عجیب به نظر می‌رسد؛ مانند مراجعه به جادوگر به ‌جای فیزیک‌دان. با توجه به این مثال می‌توان استدلال بولتون را در پاسخ به ویلیامز چنین تقریر کرد: زبان معنایش را از شکل زندگی می‌گیرد و ازاین‎رو اگر شکلی از زندگی دیگران برای ما در دسترس نباشد، زبانی که بر اساس آن شکل می‌گیرد برای ما غیر قابل فهم است (Ibid: 283). در مثال فوق، آشکارا با گروهی مواجهیم که با ما در برخی جنبه‌ها تفاوت دارند و نمی‌توانیم آن‌ها را در زمرۀ «ما» قلمداد کنیم. وقتی سخن از گروهی در مقابل «ما» مطرح می‌شود، منظور این نیست که این گروه می‌باید در تمام جنبه‌ها با «ما» تفاوت داشته باشد. بنابراین وقتی سخن از تفاوت به میان می‌آید، مراد تفاوت در برخی جنبه‌هاست.

 

2-4- خلط در معنای «استعلایی»

مشکل اصلی در این بحث، خلطی است که دربارۀ معانی واژۀ «استعلایی» صورت گرفته است. از منظر بولتون، حتی اگر واژۀ «ما» تنها به یک گروه اشاره داشته باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت «ما» به امری بیرون جهان اشاره دارد. در واقع «ما»یی که در عبارات ویتگنشتاین مطرح می‌شود به انسان‌ها اشاره دارد. انسان‌ها درون جهان و بخشی از آن هستند و نه بیرون از آن. بنابراین بدین معنا «ما» استعلایی نیست؛ اما ویلیامز دچار خلط می‌شود. وی بدون آنکه توجه کند، واژۀ «استعلایی» را در معنایی خاص به‌ کار می‌برد که با درونی بودن «ما» نسبت به جهان منافات ندارد. استعلا در اینجا به معنایی که «من» در تراکتاتوس استعلایی است، استعلایی نمی‌باشد (Ibid: 279). زمانی که گفته می‌شود زبان ما فلان و بهمان است و ازاین‎رو جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، چنین و چنان است به دنبال ارائۀ تبیینی تجربی از زبان نیستیم؛ بلکه این‌ها مطالبی استعلایی دربارۀ زبان است. هر آنچه بتواند به صورت تجربی تبیین شود، امری درون جهان است. توضیح آنکه هر بازی زبانی بر باورهای بنیادینی بنا شده ‌است که شالودۀ نظام معرفتی آن نظام را تشکیل می‌دهند. ملاک تجربی بودن یا نبودن، درست و خطا و ... بر پایۀ این باورها شکل می‌گیرد. پرسش اصلی اینجاست که آیا می‌توان توصیف یا تبیینی تجربی از این باورها درون شکل زندگی ارائه داد؟ پاسخ آشکارا منفی است؛ زیرا هر تبیینی که در این باره بخواهد ارائه شود، این باورها را پیش‌فرض دارد. ارائۀ هر گونه توصیف یا تبیینی ضرورتاً می‌باید از منظر دیگری سامان گیرد. می‌توان گفت ما با بازی‌های زبانی مختلفی مواجه هستیم. برای تبیین باورهای بنیادین یک بازی زبانی نمی‌توان از گزاره‌های درون آن بازی استفاده کرد؛ گزاره‌هایی که توجیه خود را وام‌دار این باورهای بنیادین هستند. در اینجا به بازی زبانی دیگری نیاز است که از منظر آن باورهای بنیادین، بازی زبانی دیگر مورد تحقیق قرار گیرد. در واقع معنای زبان در زندگی بشری ریشه دارد. اعمال بشری و شیوه فعالیت ماست که آنچه را تجربه می‌شود، تعین می‌بخشد؛ اما باید توجه داشت که خود شیوۀ فعالیت یا به تعبیری گزاره‌هایی که شیوۀ فعالیت را ترسیم می‌کنند، اموری غیرتجربی هستند. این گزاره‌ها نقش منطقی خاصی را در نظام گزاره‌های تجربی ما بازی می‌کنند (OC, 136). آن‌ها محرز تلقی می‌شوند و محرز تلقی کردن آن‌ها «جزو روش شک و تحقیق ماست» (OC, 151)؛ «بنابراین تا آنجا که ما شیوه‌ای را با گزاره‌ها توصیف می‌کنیم، این گزاره‌ها مبتنی بر تجربه نیستند. این بخشی از معرفت‌شناسی است که به برداشت متأخر ویتگنشتاین از زبان و معنا تعلق دارد» (Bolton,1982: 279). این گزاره‌ها از تجربه اخذ نمی‌شوند و با تجربه مورد تحقیق قرار نمی‌گیرند. بدین معنا می‌توان گفت که آن‌ها نمی‌توانند به صورت تجربی تبیین شوند. بنابراین تبیینی سودمند از یک شیوۀ خاص تحقیق، نمی‌تواند در قالب اموری تجربی ارائه شود که این شیوۀ خاص آن را ممکن می‌سازد؛ زیرا این شیوه از این امور تجربی حاصل نمی‌شود؛ بلکه شرط ضروری آن است. از این‌رو هرچند زبان ما جایگاه و ویژگی‌های غیرتجربی دارد، این به سبب استعلای «ما» یا زبانمان از جهان نیست. دقت شود: در اینجا «ما» درون جهان است. این جایگاه غیرتجربی بدین معناست که فهم ما شیوه‌های پرشماری را به ‌کار می‌گیرد. این شیوه‌ها و زبانی که با آن‌ها در هم تنیده است به درون جهان تعلق دارند. آن‌ها همگی شیوه‌ای از فعالیت‌اند.

باید توجه داشت که جایگاه غیرتجربی یک بازی زبانی خاص، نه مطلق، بلکه نسبی است. باورهای بنیادین یک بازی زبانی نسبت به آن بازی جایگاهی منطقی و غیرتجربی دارند؛ اما در بازی دیگر می‌توانند به مثابه امری تجربی مورد دقت قرار گیرند (Ibid: 279-280). البته هر داوری یا حکمی که در بازی زبانی دیگر تحقق پذیرد، حکمی مطلق نیست؛ بلکه تنها حکمی است که از آن منظر صورت گرفته است. با توجه به این مطلب روشن می‌شود که چرا در اینجا «غیرتجربی» به معنای «استعلایی» یا «پیشین» در سنت معرفت‌شناسیِ فیلسوفی مانند کانت نیست.

 

3-4- نقد سوژۀ استعلایی ویلیامز در تفسیر فلسفۀ متأخر

با توجه به آنچه گذشت، بولتون دیدگاه ویلیامز را دربارۀ «ما»ی استعلایی -به معنای کانتی آن- در فلسفۀ متأخر برنمی‌تابد. او به طرح «ما»ی استعلایی در چنین معنایی اشکال اساسی دارد. همان‎طور که می‌دانیم، سوژۀ تراکتاتوس می‌باید واحد باشد؛ چراکه این سوژه، استعلایی لحاظ شده است (See: Hodges, 1990: 76 & Malcom, 1995: 88) .سوژۀ استعلایی خود نمی‌تواند ابژه معرفت قرار گیرد؛ زیرا هر آنچه ابژۀ معرفت قرار گیرد، درون جهان است و هر چیزی که درون جهان باشد، نمی‌تواند سوژۀ استعلایی باشد. پرسش مهمی که دربارۀ دیدگاه ویلیامز مطرح می‌شود، برداشتی است که وی از «ما»ی استعلایی دارد. آیا این «ما»ی استعلایی، مانند «من» تراکتاتوس واحد است یا متعدد؟ اگر سوژه‌ای واحد لحاظ شود، در واقع همان «من» تراکتاتوس است و تنها تعبیر «من» جای خود را به «ما» داده است؛ اما اگر این سوژه متعدد است، آیا این سوژه‌ها با یکدیگر ارتباطی دارند؟ همدیگر را به گونه‌ای می‌شناسند یا هر کدام کاملاً مستقل و بی‎ارتباط با دیگری است؟ اگر بی‎ارتباط لحاظ شوند که تشکیل «ما» نمی‌دهند؛ بلکه صرفاً سوژه‌های منحاز و متعددند و هیچ ربطی به هم ندارند. به نظر می‌رسد واژۀ «ما» ابا دارد در چنین مواردی استعمال شود. علاوه بر اینکه اساساً فرض سوژه‌های استعلایی متعدد، بی‌معنا به نظر می‌رسد؛ اما اگر این سوژه‌ها با هم ارتباط دارند و سوژه‌ای می‌تواند به طریقی سوژۀ دیگر را بشناسد و یا به عبارتی اگر سوژه‌های استعلایی تشکیل «ما» دهند، می‌باید همگی درون جهان باشند؛ چراکه ابژۀ معرفت قرار گرفته‎اند. ازاین‎رو بر خلاف دیدگاه ویلیامز، حرکت از «من» به «ما» حرکتی است از سوژۀ استعلایی به سوژه‌هایی درون جهان (Bolton,1982: 283).

 

4-4- تفاوت اساسی تفسیر بولتون و ویلیامز

با توجه به مطالبی که که گذشت می‌توان یکی از اساسی‌ترین تفاوت‌ها میان ویلیامز و بولتون در تفسیر ویتگنشتاین متأخر را این مسئلۀ مهم دانست که ویلیامز شالودۀ زبان را در ذهن قرار می‌دهد، اما بولتون آن را بر فعالیت بشری مبتنی می‌کند. از منظر بولتون فلسفه‌ای که خود را بر زندگی بنا کند، با هر گونه ایدئالیسمی سر ناسازگاری دارد. در مقابل ویلیامز بر این باور است که زبان ما، بیانی از ذهن است و مرزهای آن یعنی مرزهای جهان ما. از منظر بولتون درست است که زبان ما یا به تعبیری دیدگاه ما از جهان، با حقایق تجربی معین نمی‌شود و با ارجاع به امور تجربی به طور کامل تبیین نمی‌گردد؛ اما این امر بدین معنا نیست که زبان در امری بیرون از جهانی که تجربه می‌کنیم ریشه دارد. زبان از فعالیت‌هامان در جهان نشئت می‌گیرد. «جنبه‌های واقعیت را که ما در فعالیت‌هامان کشف می‌کنیم، می‌توان «جهان ما» نامید» (Ibid: 283). آنچه فعالیت‌هامان را مقید و محدود می‌کند، «جهانی که در آن به دنیا آمدیم» است. این جهان خودش را در زبان ما نیز نشان می‌دهد؛ زیرا زبان ما معنایش را از کاربردش در شکل زندگی ما حاصل می‌کند و این شکل زندگی به جهانی که در آن به دنیا آمدیم مقید و محدود است (Ibid: 283).

 

5- ملکم و تفسیر ویلیامز

نورمن ملکم، از شارحانِ برجستۀ ویتگنشتاین، به تبیین و نقد و بررسی تفسیر ویلیامز می‌پردازد. اکنون نقدهای وی را در ذیل نکاتی چند، مرور و بررسی می‌کنم.

 

1-5- «ما» ی مبهم و نامعین

نخستین نقد ملکم به تفسیر ویلیامز دربارۀ مبهم و نامعین خواندنِ استعمال «ما» در نوشته‌های ویتگنشتاین است. ملکم به این امر مهم توجه می‌دهد که ویلیامز خود بیان می‌کند چگونه ویتگنشتاین بارها «بازی‌های زبانی»، «جهان تصویرها» و «شکل‌های زندگی» گروه‌های مختلف انسان‌ها و یا به تعبیری «ما»های مشخص را با هم مقایسه می‌کند (Malcom, 1995: 90). در این موارد مراد از «ما» گروه یا جامعه‎ای واقعی از انسان‌ها در مقابل دیگر گروه یا گروه‌های واقعی یا خیالی است (Ibid: 93). ازاین‎رو منظور از «ما» مشخص است. برای روشن شدن بحث، ملکم مثال‌هایی را از ویتگنشتاین عنوان می‌کند که در آن‌ها واژۀ «ما» به کار رفته است؛ از جمله مردمی که به جای مراجعه به فیزیک‎دان به سراغ غیب‎گو می‌روند؛ «آیا غلط است که آن‌ها نظر غیب‎گو را بپرسند و مطابق نظر او عمل کنند؟ ـ اگر ما این را «غلط» بنامیم، آیا اساس را بازی زبانی خود قرار نداده و به مقابله با بازی زبانی آنان برنخاسته‌ایم؟» (OC, 609). «ما» در اینجا ویتگنشتاین و دیگر کسانی را که اعمال خود را مطابق با گزاره‌های فیزیک تنظیم می‌کنند، در بر می‌گیرد. در واقع «ما» در این فقره به گروهی از انسان‌ها در مقابل گروهی دیگر اشاره دارد و هیچ ابهامی به همراه ندارد. البته باید توجه داشت که مرجع «ما» در موارد مختلف تغییر می‌کند. ملکم برای این مورد دو فقره را از پژوهش‌ها مثال می‌آورد (Malcom, 1995: 91):

1. آنچه به‎راستی می‌خواهیم، فقط این است که «قرمز وجود دارد» را معادل این اظهار بگیریم: واژۀ «قرمز» معنا دارد؛ یا شاید بهتر: «قرمز وجود ندارد» را معادل: «قرمز» معنا ندارد. فقط نمی‌خواهیم بگوییم عبارت این را می‌گوید، بلکه بگوییم این چیزی است که اگر معنایی داشت باید می‌گفت و در تلاش برای گفتن آن دچار تناقض است؛ زیرا قرمز «به اتکای خود» وجود دارد (PI, 58).

ضمیر «ما» در این فقره به همۀ فیلسوفانی از جمله ویتگنشتاین اشاره دارد که بر این باور وسوسه می‌شوند که «قرمز وجود دارد» بی‌معناست.

2. هنگامی که فیلسوفان واژه‌ای را به‌کار می‌برند ـ«دانش»، «وجود»، «عین»، «من»، «گزاره» و «نام»ـ و سعی می‌کنند ذات چیزها را در آن ضبط کنند، باید همیشه از خود بپرسید: آیا این واژه در بازی زبانی‌ای که خانۀ اصلی آن است عملاً همین جور به کار برده می‌شود؟ ـ‌کاری که ما می‌کنیم آن است که واژه‌ها را از کاربرد مابعدطبیعی‌شان به کاربرد روزمره‌شان برگردانیم (PI, 116).

مرجع «ما» در این فقره با فقرۀ قبلی متفاوت است. «ما» در اینجا به ویتگنشتاین و فیلسوفانی اشاره دارد که شیوۀ فلسفۀ متأخر وی را پی می‌گیرند. پرواضح است که در هر دو فقره، «ما» به گروهی واقعی از انسان‌ها اشاره دارد.

بنابراین «ویتگنشتاین مسلماً مرجع‌های متفاوتی را برای «ما» قرار می‌دهد؛ اما هیچ ابهام نامعینی دربارۀ «ما» وجود ندارد» (Malcom, 1995: 91).

       از منظر ملکم، ویلیامز می‌پندارد که «کاربرد مبهم و نامعینی که ویتگنشتاین از «ما» دارد، با این فرض تبیین می‌شود که تمایلی به ایدئالیسم استعلایی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود دارد» (Ibid). به عبارتی همان‎طور که «من» در جملۀ «مرزهای جهان من یعنی مرزهای جهان من» ابژه‌ای درون جهان نیست، «ما» نیز در عبارت مشابه «مرزهای جهان ما یعنی مرزهای جهان ما» چنین ویژگی‌ای را دارد.

در تفسیری که ویلیامز از فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین ارائه می‌دهد، دو پرسش اساسی مطرح است: به چه دلیل وی «ما» را در فلسفۀ ویتگنشتاین استعلایی می‌داند؟ با چه تبیینی شکلی از ایدئالیسم در فلسفۀ متأخر ارائه شده است؟

ملکم در این باره می‌نویسد: «من قادر نیستم از مقاله ویلیامز به دست آورم که چه چیزی به این منجر شد که وی تصور کند «ما» ی استعلایی، جای‎گزین «من» استعلایی شد یا [تصور کند] شکلی از ایدئالیسم به طور مبهم در اندیشۀ متأ خر ویتگنشتاین ارائه شده است» (Ibid: 93).

 

1-1-5- تقابل برداشت ملکم و دیلمن از ویلیامز

از منظر ملکم، این احتمال وجود دارد که تفسیر ویلیامز از ویتگنشتاین متأخر تحت تأثیر بحث «قابل مقایسه بودن جهان تصویرهای متفاوت» شکل گرفته باشد. در نگاه ویتگنشتاین، مفاهیمی مانند دلیل، توجیه، استدلال، یقین و شک نسبت به بازی‌های زبانی مختلف و شکل‌های زندگی، نسبی است. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: قبیله‌ای را در نظر گیرید که مهارت شمارش از 1 تا 100 را دارند؛ اما این قبیله ریاضیات ندارد. مردم برای اهداف مختلف از شمارش به وسیلۀ سنگ‌ها استفاده می‌کنند. اکنون فرض کنید 3 ردیف سنگ‌ داریم که در هر ردیف 6 سنگ وجود دارد. مردم این قبیله برای مشخص کردن تعداد سنگ‌ها، تک‌تک سنگ‌ها را می‌شمارند تا به عدد 18 برسند؛ اما کسانی که با ریاضیات سروکار دارند می‌توانند با نگاه به این مجموعه و گفتن 3×6 به این نتیجه برسند. مردم این قبیله نمی‌توانند بدین صورت فکر کنند یا سخن گویند. 18=3×6 نمی‌تواند برای آن‌ها دلیل، برهان یا توجیه شمرده شود. ریاضیات برای ما استدلال یا براهینی را فراهم می‌آورد که برای مردم این قبیله بی‌معناست. با این توضیح، ملکم می‌پرسد: «آیا نشانی از ایدئالیسم در این [مطلب] وجود دارد؟» (Ibid: 94). سنگ‌ها می‌توانند آنجا باشند، می‌تواند 18 سنگ‌ وجود داشته باشد؛ هرچند انسان‌ها یا دیگر مخلوقات وجود نداشته باشند. وجود سنگ‌ها وابسته به انسان یا ذهن او و هیچ ذهن دیگری نیست. ملکم تأکید دارد نسبیت مفاهیمی مانند توجیه و استدلال، ایدئالیسم را ثمر نمی‌دهد (Ibid).

با این استدلال به نظر می‌رسد ملکم ایدئالیسم را در تفسیر ویلیامز، ایدئالیسم از حیث وجود و واقعیت خارجی می‌فهمد؛ بدین معنا که وجود و واقعیت اشیا، وابسته به انسان یا ذهن اوست. این برداشت در تقابل با برداشت دیلمن است. همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی‌دهد؛ اما ریشه‌هایی را در تفکر ویتگنشتاین می‌بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند. با توجه به مطالبی که گذشت، این برداشت ملکم صحیح به نظر نمی‌رسد. ویلیامز ایدئالیسم به معنای خاصی را در ویتگنشتاین دنبال می‌کند. البته دیدگاه ملکم با این نگاه دیلمن که اعیان خارجی مانند کوه، دریا، درخت و... هیچ وابستگی‎ای به وجود انسان یا دیگر مخلوقات ندارند، همخوانی کامل دارد. آن‌ها وجود دارند؛ خواه ذهن بشر باشد و خواه نباشد. آنچه وابسته به انسان‌هاست، مفاهیمی مانند واقعیت، دلیل و ابژه است که در بازی‌های زبانی مختلف متفاوت است.

 

2-5- بسندگی جهان تصویر

پرسش دیگری را ویلیامز در این بحث مطرح می‌کند: آیا بازی‌های زبانی مختلف، شکل‌های زندگی، جهان تصویرها می‌توانند با توجه به بسندگی خودشان ارزیابی شوند؟ باید توجه داشت گاهی بحث بر سر مقایسۀ جهان تصویرهای مختلف است و زمانی پرسش از کفایت و بسندگی خود جهان تصویر.

از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین مطلبی ـ یا دست‎کم مطلب چندانی ـ در این باره ارائه نمی‌دهد (Williams, 1981: 156). ملکم با طرح چنین پرسشی مشکل دارد. از منظر وی این پرسش اشتباه است؛ زیرا به نظر می‌رسد در آن فرض گرفته می‌شود که می‌توان به گونه‌ای مفهوم مطلقی از «بسندگی» ارائه داد. اما پرواضح است که این مفهوم نسبی است و به علایق، مسئله‌ها و اهداف وابسته است. اگر وابستگی به این امور لحاظ نشود، معنا ندارد پرسیده شود که آیا شیوۀ خاصی از انجام کار، نسبت به شیوه‌های دیگر از کفایت بیشتری برخوردار است یا نه؟ برای نمونه در مثال قبلی نمی‌توان به طور مطلق گفت قبیله‌ای که ریاضیات دارد، نسبت به قبیله‌ای که فاقد ریاضیات است شکل زندگی بهتری دارد. در پاسخ به این پرسش که چرا شکل زندگی قبیله‌ای که ریاضیات دارد بهتر است، می‌توان گفت چون زودتر عمل شمارش را انجام می‌دهند؛ اما این احتمال وجود دارد قبیله‌ای که ریاضیات ندارد، اصلاً تمایلی به انجام سریع شمارش نداشته باشد. همچنین ممکن است گفته شود با وجود ریاضیات می‌توان به‎راحتی شمارش‌های بسیار بزرگی انجام داد که گاه عملاً بدون ریاضیات قابل انجام نیستند. شاید مردم قبیله پاسخ دهند که آنان اساساً نیازی به این گونه شمارش‌ها ندارند. در همۀ موارد، هدفی مد نظر است و «بسندگی»، نسبت به آن  مطرح می‌شود (Malcom, 1995: 94).

در مقایسۀ میان جهان تصویرهای مختلف، تمایل داریم مفهوم خودمان را از مثلاً درد یا گرامری که این واژه در زبان ما دارد صحیح بدانیم؛ اما نسبت به چه امری مفهوم ما صحیح‌تر از مفهوم دیگران است؟ آیا منظور این است که مفهوم ما به طور دقیق‌تری ماهیت واقعی درد را به تصویر می‌کشد؟ باید توجه داشت مسئله این‎گونه نیست که دو جامعه یا گروه متفاوت ماهیت درد را ببینند و نتایج مختلفی از آن ترسیم کنند؛ یکی درست و دیگری اشتباه (Ibid: 98).

 

3-5- دسترسی جهان تصویر دیگران برای ما

ویلیامز بر این باور است که بر اساس نظریات ویتگنشتاین، این دیدگاه که جهان تصویر دیگران برای ما دسترس‎پذیر است، امکان دارد تنها تابعی از جهان تصویر ما باشد (Williams,1981: 157). به عبارتی بنا بر جهان تصویر خودمان است که جهان تصویر دیگران را برای خود دسترس‎پذیر می‌دانیم. هیچ اساسی خارج از زبان و جهان تصویر وجود ندارد که مبنای قابل دسترس بودن جهان تصویر دیگران قرار گیرد. بنابراین با توجه به این مطلب در سطحی عمیق‌تر، نمی‌توان جهان تصویر دیگران را برای خود قابل دسترسی دانست. آنچه برای ما حاصل می‌شود، جهان تصویر دیگران در جهان تصویر ماست و نه خود جهان تصویر آنان.

]بنابراین[ اگر فهم علمی مفروض از اعمال دیگران، می‌باید صرفاً چنین دیده شود که چگونه این اعمال برای ما هستند [(به نظر ما می‌رسند)] و اگر تجربۀ ما از صورت‌های دیگر زندگی به ناچار و نه به شکل سطحی به شکل زندگی ما مقید می‌شود، بنابراین می‌توان پرسید که چه چیزی در نهایت، شک سولیپسیستی را متوقف می‌کند؛ اینکه تجربۀ من که فرضاً تجربۀ افراد دیگر و شکل زندگی است که من در آن با آن‌ها شریک هستم، نمی‌تواند صرفاً تجربه‌ای از چگونگی چیزها برای من باشد (Ibid: 158).

       در واقع ویلیامز دیدگاه ویتگنشتاین متأخر را با نوعی از سولیپسیسم، همراه و ملازم می‌داند. در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، نمی‌توان چارچوب‌های «ما» را شکست و به درون «ما»ی دیگر راه یافت. هر گونه تصویری از «ما»ی دیگر بخشی از «ما»یی است که درون آن قرار داریم. در نتیجه می‌توان ویتگنشتاین متأخر را سولیپسیست جمعی دانست.

ملکم نقد و بررسی خود را از این تفسیر ویلیامز در قالب مثالی که از ویتگنشتاین وام می‌گیرد، ارائه می‌دهد (Malcom, 1995: 100-101). در آن مثال، ویتگنشتاین قبیله‌ای را تصور کرد که در برخورد با مواردی که کسی اظهار درد می‌کند در حالی که آسیب قابل رؤیتی در بدن ندارد، منکر وجود درد می‌شوند. اکنون آیا بازی زبانی مردم این قبیله برای ما دسترس‎پذیر است؟ ملکم پاسخ این پرسش را در دو سطح عنوان می‌کند:

1. در سطح توصیف: ما می‌توانیم بازی زبانی مردم این قبیله را توصیف کنیم. در این معنا، بازی زبانی آن‌ها برای ما دسترس‎پذیر است. البته در این مورد این اشکال قابل طرح است: بالأخره توصیف بازی زبانی این گروه در زبان ما تحقق می‌یابد. ملکم در این باره معتقد است که این مطلب مانع از آن نمی‌شود که بتوانیم عمل آنان را آن‎گونه که در واقع رخ می‌دهد، توصیف کنیم (Ibid: 100). ما در زبان خودمان می‌توانیم عمل آنان را گزارش دهیم؛ همان‎طور که می‌توانیم هر عمل دیگری را گزارش کنیم. ازاین‎رو ناتوانی ما در سطح توصیف نیست؛ اما در اینجا این پرسش قابل طرح است: آیا این امر به این معنا نیست که ما زبانمان را مبنای توصیف قرار داده‌ایم؟ اگر بپذیریم که هر گونه مواجهه‌ای در ساختار زبانمان شکل می‌گیرد که خود ریشه در شکل زندگی ما دارد، آیا باز می‌توان گفت که توصیف ما، توصیفی مطلق است و نه توصیفی از منظر ما؟

2. در سطح عمل و عکس‌العمل غریزی: در این سطح ما ناتوان از درک آنان هستیم. بدین معنا، بازی زبانی آنان برای ما از دسترس خارج است. می‌توان گفت ما نمی‌توانیم در بازی زبانی آنان مشارکت جوییم در حالی که رفتارهای آنان را بفهمیم. رفتار آنان برای ما غیر قابل درک است. مثلاً وقتی یکی از اعضای قبیله از دل‎درد می‌نالد و به خود می‌پیچد، آنان به او می‌خندند و می‌گویند تو که درد نداری؛ پس چرا مثل کسی رفتار می‌کنی که درد دارد؟! بازی زبانی آنان برای ما قابل فهم نیست؛ هرچند می‌توانیم آن را توصیف کنیم. ما نمی‌توانیم همۀ این رفتار دردها را صرفاً به این سبب که آسیب قابل رؤیتی وجود ندارد انکار کنیم. همچنین ما می‌توانیم اختلاف میان این دو سطح را توصیف نماییم.

       اما آیا توصیف بازی زبانی دیگر گروه‌ها، مانند مردم این قبیله، می‌تواند مانع از نسبت‌ دادن سولیپسیسم به فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین ‌گردد؟ ملکم بر این باور است که «آنچه شک سولیپسیستی را متوقف می‌کند، این واقعیت است که زبان نمی‌تواند مخلوق یک فرد متفکر باشد؛ بلکه می‌باید فعالیت‌ها و واکنش‌هایی را در بر گیرد که یک گروه در آن شریک‌اند؛ [گروهی] که اعضایش در اطلاق واژگان در این فعالیت‌ها توافق دارند و آن توافق، معیار کاربرد صحیح و غلط زبان، توسط افراد سخنگوی آن گروه است» (Ibid: 101). از این عبارت ملکم آشکار نمی‌شود که چگونه شک سولیپسیستی متوقف می‌شود. با توجه به این عبارت، دو احتمال وجود دارد:

1. ازآنجاکه در زبان، توافق افراد سخن‎گو در اطلاق واژگان شرط است و این توافق امری آشکار و دسترس‎پذیر برای دیگران است، شک سولیپسیستی متوقف می‌شود؛
2. بدین سبب که زبان مخلوق یک فرد نیست و از طرفی سولیپسیسم دربارۀ یک فرد معنا می‌یابد و نه یک گروه، شک سولیپسیستی در اینجا شکل نمی‌گیرد. مطلبی که در ادامه ارائه می‌شود، این احتمال را تأیید می‌کند.

 

4-5- سولیپسیسم جمعی در فلسفه متأخر

بنا بر تفسیر ویلیامز، در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین با نوعی سولیپسیسم روبه‎روییم. ملکم اذعان می‌کند که این سولیپسیسم، سولیپسیسم اول شخص نیست. وی این عبارت ویلیامز را شاهد می‌آورد:

همچنین، این نکته می‌تواند چنین تقریر شود، اینکه مهم‌ترین مشکل در [ارائۀ هم‎زمان دو امر] وجود دارد... مسلم گرفتن وجود مستقل گروه‌هایی متفاوت از لحاظ فرهنگی با جهان تصویرهای مختلف و نیز اعتقاد به اینکه هر دسترسی‌ که ما به آن‌ها داریم به ناچار و نه به طور سطحی به جهان تصویر ما مقید است؛ زیرا نفس پرسش از آنچه ما شروع کردیم، از وجود و دسترس نسبی به جهان تصویرهای متفاوت، خودش تابعی از یک جهان تصویر است. در حقیقت آنچه ما در اینجا داریم، تشبیه دقیقی از سولیپسیسم گروهی در سطح اجتماعی است (Williams, 1981: 158).

با توجه به این عبارت، می‌توان نتیجه گرفت که ویلیامز، سولیپسیسم جمعی را دربارۀ ویتگنشتاین متأخر مطرح می‌کند. ملکم اصطلاح «سولیپسیسم جمعی» را مورد دقت قرار می‌دهد. آیا این اصطلاح، اساساً معنایی دارد؟

سولیپسیسم در معنای اصلی آن بیان می‌کند که هیچ کسی جز من نمی‌تواند معنای واژگان مرا بفهمد؛ زیرا واژگان من معنایشان را از تعاریف خصوصی و درونی من به دست می‌آورند. با توجه به این مطلب، ملکم می‌پرسد: اگر این دیدگاه آن‎گونه که ویتگنشتاین اثبات می‌کند دفاع‎ناپذیر است، سولیپسیسم در هر شکل آن چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟ «هریک از ما در جامعه‌ای زبانی رشد می‌کنیم و به‎تدریج در کاربردهای زبانی که در فعالیت‌ها و واکنش‌های این جامعه جا گرفته است، شرکت می‌کنیم. جایی برای سولیپسیسم در کاربرد مشترک زبان یک «گروه» نمی‌تواند وجود داشته باشد. در این معنا، سولیپسیسم گروهی یک تناقض در اصطلاح است» (Malcom, 1995: 101). ملکم این احتمال را مطرح می‌کند:

ویلیامز در صدد بیان این مطلب است که سولیپسیسم میان گروه‌های مختلف وجود دارد؛ بدین معنا که یک جامعه، نمی‌تواند جهان تصویرها و بازی‌های زبانی متفاوت جامعه دیگر را بفهمد؛ اما از منظر ملکم در اینجا ابهام وجود دارد. ما می‌توانیم کاربرد واژۀ «درد» را در قبیله‌ای که وصف آن رفت، بفهمیم؛ بدین معنا که می‌توانیم آن را توصیف کنیم. اما «من» [ملکم] نمی‌توانم بفهمم که ویلیامز چه چیزی را در گفتن این [مطلب] منظور دارد: توصیف ما به طور غیرسطحی به کاربرد ما از واژۀ درد و شکل مرتبط زندگی ما مقید است. گفتن این مطلب کاملاً سطحی است که ما کاربرد آنان را از این واژه بر حسب [کاربرد] خودمان توصیف می‌کنیم و اینکه کاربرد آنان را با [کاربرد] خودمان مقایسه می‌کنیم. ما تفاوت میان کاربرد آنان و کاربرد خودمان را درک می‌کنیم (Ibid: 102).

ما مردم این قبیله را، عجیب یا حتی غیر قابل درک می‌نامیم. مشکل این نیست که ما نمی‌توانیم تبیین کنیم که چرا آن‌ها به طور غریزی این‎گونه واکنش نشان می‌دهند. چنین تبیین‌هایی، وظیفۀ فلسفی ما نیست: «مسلماً توجه ما شامل ارتباط بین مفاهیم و واقعیت‌های بسیار عام طبیعت می‌شود (از آن گونه واقعیت‌هایی که به علت عمومیتشان اغلب توجه ما را جلب نمی‌کنند)؛ اما توجه ما بر این علت‌های ممکن شکل‌گیری مفهوم‌ها متمرکز نمی‌شود؛ [زیرا] ما در حال کار در زمینۀ علوم طبیعی نیستیم - و نیز تاریخ طبیعی- زیرا برای مقصود خود می‌توانیم تاریخ طبیعی تخیلی نیز ابداع کنیم» (PI, 403). تصور این قبیله به ما کمک می‌کند که از قید این پیش‌فرض خلاص شویم که «مفهوم ما به طور مطلق، صحیح است» (Ibid).

به نظر می‌رسد اختلاف اصلی میان ملکم و ویلیامز، پاسخ به این پرسش است که آیا از منظر ویتگنشتاین می‌توان برای توصیف شکل زندگی، بازی زبانی و یا جهان تصویرِ «ما»یی متفاوت با «ما»ی ما، از شکل زندگی، بازی زبانی و جهان تصویر خودمان به طور کامل جدا شویم یا نه؟

پاسخ ملکم مثبت است. دلیلی که از ظاهر عبارات وی با چشم‎پوشی از سطحی خواندن دیدگاه ویلیامز ارائه می‌شود این است که ما می‌توانیم تفاوت میان کاربرد آنان و کاربرد خودمان را درک کنیم. در وهلۀ اول، این پاسخ صحیح و کامل به نظر می‌رسد: ما واقعاً می‌توانیم به این تفاوت پی ببریم؛ اما این پرسش مطرح می‌شود که از کجا معلوم این تفاوت را از منظر خودمان چنین نمی‌فهمیم؟ چه دلیلی وجود دارد که نشان دهد پی بردن ما به این تفاوت، از منظر خاصی شکل نمی‌گیرد؟ به دو شیوه می‌توان به این پرسش پاسخ داد:

1. مراجعه به عبارات ویتگنشتاین در این باب؛

2. توجه به این مطلب که لازمۀ دیدگاه فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، چه پاسخی است. بررسی این مسئله از حوصلۀ این نوشتار خارج است (برای بررسی سودمندی دربارۀ این مسئله، ر.ک: حجت، 1387: 390 ـ 404).

با توجه به این مطالب، از منظر ملکم، هیچ نشانی از سولیپسیسم یا ایدئالیسم در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر وجود ندارد. وی تشبیه فلسفۀ متأخر را با این آموزۀ تراکتاتوس که «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» بر نمی‌تابد. در نگاه ملکم، یکی از تلاش‌های مهم ویتگنشتاین متأخر نشان دادن این امر است که چگونه می‌توانیم خود را از مفاهیممان جدا کنیم. ویتگنشتاین این کار را به واسطۀ ابژه قرار دادن مفاهیم برای تحقیق از طریق مقایسۀ مفاهیم با مفاهیمی که تخیل و ابداع می‌کنیم و نیز تطبیق دادن شکل‌های زندگی انجام می‌دهد. در این شیوه ما می‌توانیم جهان تصویرهای دیگران را نیز مورد دقت قرار دهیم (Ibid: 103).

از منظر ملکم هیچ پایه و اساسی در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین وجود ندارد که یک «ما»ی استعلایی را جای‎گزین «من» تراکتاتوس سازد. «ما»یی وجود ندارد که «مرز» جهان باشد و نه مایی که «تنزل جمعی من ایدئالیستی تراکتاتوس باشد، آن گونه که ویلیامز فرض می‌گیرد.... همچنین زبانی وجود ندارد که زبانی باشد که مرزهای اندیشه را مرزبندی می‌کند، بلکه تنها بازی‌های زبانی مختلف [وجود دارد]؛ خواه واقعی و خواه تخیلی» (Ibid).

 

6- نتیجه

ویلیامز آموزه‌های ویتگنشتاین متأخر را نوعی ایدئالیسم می‌انگارد. به نظر می‌رسد مراد وی این باشد که فعالیت‌ها، دغدغه‌ها و علایق ما، بیان ایده‌ها و بیان ذهن هستند. ذهن و ایده‌هایش تنها می‌توانند در فعالیت بشری بیان شوند و تجسم ‌یابند. زبان، ایدۀ تجسم‌یافته را به ما نشان می‌دهد. بنابراین فعالیت‌های بشری از ایده‌های درون ذهن سرچشمه می‌گیرند. می‌توان گفت این ایده‌ها به نوعی مقدم‌اند؛ اما به‎کارگیری «ایدئالیسم» برای این نوع تقدم، آشکارا با کاربردهای معهود این اصطلاح فاصلۀ بسیار دارد. علاوه براینکه شکل زندگی ما و فعالیت‌هایی که انجام می‌دهیم، گاه موجب تحقق برخی از ایده‌ها درون ذهن می‌شود؛ به گونه‌ای که این احتمال وجود دارد که اگر به شکل دیگری زندگی و فعالیت می‌کردیم، برخی ایده‌ها محقق نمی‌شدند. در این موارد آیا ویلیامز قایل به تقدم و اصالت فعالیت می‌شود؟ یا اساساً منکر هر گونه تقدمی از این نوع است؟ ویلیامز دلیلی بر امتناع تقدم فعالیت بر ایده ارائه نمی‌دهد. علاوه بر اینکه اساساً انکار این تقدم، خلاف وجدان است.

ویلیامز رگه‌های دیگری از «ایدئالیسم» را در ویتگنشتاین عنوان می‌کند. وی با استفاده از فقراتی از کتاب در باب یقین، وجود اساسی عینی به معنای واقعیتی مستقل از زبان را نزد ویتگنشتاین متأخر مشکوک می‌داند. در این حالت شرایط مختلفی که هر یک درونیِ یکی از زبان‎های مختلف دو گروه‌اند، صدق و کذب را در آن گروه تعیین می‌کند و در واقع، زبان تعیین‌کنندۀ صدق و کذب می‌شود. در این تفسیر حقیقت به معنای شرایط توجیه حکم لحاظ می‌شود. ویلیامز این مطلب را «ساختارگرایی ویتگنشتاین» ‌می‌خواند. اگر این مطلب بدین معنا باشد که در فلسفۀ ویتگنشتاین، زبان است که صدق و کذب، صحیح و غلط و... را تعیین می‌کند و نه واقعیت، و امری خارج از زبان وجود ندارد که بتواند به مثابه ملاک در این موارد لحاظ شود، یک وجه ایدئالیستی فلسفه ویتگنشتاین متأخر بر طبق تفسیر ویلیامز روشن می‌شود؛ اما همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی‌دهد، اما ریشه‌هایی را در تفکر وی می‌بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند.

از تفاوت‌های اساسی و شاید بنیانی‌ترین آن، میان تفسیر ویلیامز با بسیاری از شارحان از جمله پیرس، ملکم و دیلمن آن است که از منظر ویلیامز، «ما» (سوژه) در آموزه‌های ویتگنشتاین متأخر، استعلایی لحاظ شده است؛ اما این دیدگاه با اشکال‌هایی اساسی مواجه است؛ از جمله:

1. خود ویلیامز هم عباراتی از ویتگنشتاین نقل می‌کند که آشکارا «ما» در آن‌ها اشاره به گروهی درون جهان دارد. البته ویلیامز بر این باور است که «ما» نمی‌‌تواند گروهی در مقابل دیگر گروه‌های انسانی باشد؛ زیرا اگر گروهی متفاوت از «ما»، گروهی است که ما با آن در جهان هستیم و می‌توانیم حقیقتی مانند این را درک کنیم که آن‌ها گروهی با یک زبان هستند، آن‌ها نیز به «ما» تعلق می‌گیرند. این استدلال صحیح به نظر نمی‌رسد. باید توجه داشت زبان معنایش را از شکل زندگی می‌گیرد و ازاین‎رو اگر شکلی از زندگی دیگران، برای ما در دسترس نباشد، زبانی که بر اساس آن شکل می‌گیرد برای ما غیر قابل فهم است. وقتی سخن از گروهی در مقابل «ما» مطرح می‌شود، منظور این نیست که این گروه می‌باید در همۀ جنبه‌ها با «ما» تفاوت داشته باشد. بنابراین وقتی سخن از تفاوت به میان می‌آید، مراد تفاوت در برخی جنبه‌هاست؛

2. همان‎طور که دانستیم در تفسیر ویلیامز دربارۀ معانی واژۀ «استعلایی» خلط صورت گرفته است. وی واژۀ «استعلایی» را در معنایی خاص به‌ کار می‌برد که با درونی بودن «ما» نسبت به جهان منافات ندارد؛

3. دربارۀ برداشت ویلیامز از «ما»ی استعلایی، پرسش‌های مهمی قابل طرح است. آیا این «ما»ی استعلایی مانند «من» تراکتاتوس واحد است یا متعدد؟ اگر سوژه‌ای واحد لحاظ شود، در واقع همان «من» تراکتاتوس است و تنها تعبیر «من» جای خود را به «ما» داده است. اما اگر این سوژه متعدد است، آیا این سوژه‌ها با یکدیگر ارتباطی دارند؟ یا هر کدام کاملاً مستقل و بی‎ارتباط با دیگری است؟ اگر بی‎ارتباط لحاظ شوند که تشکیل «ما» نمی‌دهند؛ بلکه صرفاً سوژه‌های مستقل و متعددند و هیچ ربطی به هم ندارند. به نظر می‌رسد واژۀ «ما» ابا دارد در چنین مواردی استعمال شود. علاوه بر اینکه اساساً فرض سوژه‌های استعلایی متعدد، بی‌معنا به نظر می‌رسند؛ اما اگر این سوژه‌ها با هم ارتباط دارند و سوژه‌ای می‌تواند به طریقی سوژۀ دیگر را بشناسد و یا به عبارتی اگر سوژه‌های استعلایی تشکیل «ما» دهند، می‌باید همگی درون جهان باشند؛ زیرا هر یک ابژۀ معرفت قرار گرفته‌اند.

 

پی نوشت‏ها

تعداد مشاهده مقاله: 1,347

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 546